הרב אליעזר ברקוביץ' - אמונה לאחר השואה (א): השגחה ובחירה

הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ', מהבולטים בהוגים העוסקים בשואה, נולד ברומניה בשנת 1908. בשנים 1936-1939 שימש ברבנות בקהילת ברלין, ועם פרוץ המלחמה נמלט לאנגליה. לאחר המלחמה כיהן כרב בסידני שבאוסטרליה, ואחר כך בבוסטון. משנת 1958 שימש במשך 18 שנה, עד עלותו לארץ, כראש המחלקה לפילוסופיה יהודית בבית המדרש לתורה בסקוקי שבשיקגו.

בשיעור זה נתוודע למשנתו ההגותית של הרב ברקוביץ', אשר התפתחה בעקבות השואה ובהשפעתה. ספרו "אמונה לאחר השואה" (ירושלים 1987) הוא מחשובי החיבורים המציעים הגות שיטתית לנוכח השואה. כמו במשנתם של הרב סולוביצ'יק והרצי"ה קוק, דן גם הרב ברקוביץ' בשואה בזיקה להקמת מדינת ישראל. אך טיבה של זיקה זו שונה מאוד בהגותו, כפי שניווכח בהמשך. הרב ברקוביץ' עסק באופן שיטתי בסוגיית האמונה לאחר השואה, וניסה להציע הגות יהודית אורתודוכסית שתתייחס במלוא הרצינות לאתגר האמוני של השואה, ללא בנליזציה שלה וללא תאודיציה (הצדקת הא-ל). הדיון במשנתו של הרב ברקוביץ' יתפרס על פני שיעור זה והבא אחריו.

א. הצגת השאלה

שאלת הצדק הא-לוהי בשואה מבוססת על ארבע הנחות:

א. הא-ל הוא טוב (ומכאן שאינו רוצה ברע או בעוול).

ב. הא-ל הוא כול יכול (ומכאן שדבר אינו מונע ממנו לממש את רצונו הטוב).

ג. הא-ל משגיח (ומכאן שהוא יודע את מה שמתרחש בעולם ואחראי עליו).

ד. השואה היא הופעה של רוע וסבל אבסורדיים (כלומר: שוודאי אין להבינם כתוצאה של חטא או כמוצדקים מכוח איזו מטרה).

אם אחת מהנחות א-ג אינה נכונה - בטלה השאלה; שכן אם הא-ל אינו טוב, חלילה, או אינו כול יכול (כגון אם הוא חסר ידיעה או כוח פעולה כלפי העולם) או אינו משגיח, אזי ייתכן שיופיעו בעולם רוע וסבל. ואפילו נכונות כל שלוש ההנחות, אך ניתן להצדיק את הסבל בשואה כתוצאה של חטאים או לראותו ככדאי לשם איזו תכלית מוצדקת - גם אז לא הייתה השאלה על השואה עומדת. השאלה עולה, אם כן, מתוך הסכמה לארבע הקביעות שלמעלה.

את השאלה התאולוגית יש לפתוח אפוא, באופן פשוט, בשאלה כלפי שמיא: מדוע עשה ה' את השואה? אלא שלשואה, מזכיר הרב ברקוביץ', יש אחראים ישירים, זדוניים, שאינם מתכחשים לפשעם. אין היא אסון טבע; הנאצים אחראים לה. כלל נקוט בידנו ש"הרשות נתונה" (אבות פ"ג מי"ט) - ואם כן, נתונה היא גם לעשות רע. היהדות אינה פטליסטית, לכן ודאי אין היא חושבת שהכול מאת ה'; לולא זאת, גם לא היה הכעס כלפי גרמניה ושותפיה מוצדק.

בניסוח מתוקן נשאל, אם כן: מדוע לא התערב ה' כדי למנוע את השואה? אבל גם ניסוח זה בעייתי: אם ימנע ה' בחירה של בני אדם לעשות רע - הם לא יוכלו לעשות רע, ואזי גם לא יהיה להם רצון שכזה. הנחת הבחירה מכריחה אפוא גם הימנעות מהתערבות.

ננסח, אם כן, שוב את השאלה: מדוע לא מנע ה' הופעת רוע וסבל קיצוניים כל כך? הלוא גם צדק יש לפניו ("צדיק ה' בכל דרכיו", תהילים קמ"ה, יז), ואפילו יש לאדם בחירה - לא ייתכן שהצדק ייפגע לחלוטין!

ניסוח השאלה כך, באופן מדויק, כבר מכוון אותנו בכיוון התשובה האפשרי.

ב. ההשגחה וצדקת ה'

לאחר השואה עלו כמה טיפוסי תגובה לשאלה שנוסחה לעיל. כדי להבין את תשובתו של הרב ברקוביץ', הבה נבחן תחילה את העקרוניים שבהם.

1. כפירה בהשגחה

בניסוחו של אחד מגיבורי ספרו של אלי ויזל: משיח שלא בא כאשר אושוויץ פעלה, לא תהיה לו אף פעם סיבה לבוא.[1] כלומר: אם הא-ל לא התערב באושוויץ, לעולם אין לו סיבה להתערב, ואם כן - כנראה אין לו יכולת כזו. בקצרה, מדובר בכפירה בא-לוהי ההשגחה:

הא-ל אינו חבוי מן העין סתם, וגם אין הוא יושב במארב בנבכי התת-מודע שלנו או בקצה החלל האינסופי שלנו. הוא גם לא יופיע בסיבוב הבא של גלגל-ההיסטוריה. בשל מחויבותו המוחלטת להתגלות המלאה של האמונה ברגע הממשי שלפניו, הנוצרי בן-זמננו משלים עם מות הא-ל ורואה בו מאורע סופי ומוחלט...[2] גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, כוונתו של אלטיצר עמומה קצת. כפי שמראים קטעים אחרים בכתביו, אלטיצר מאמין, כי הדוֹגמה הנוצרית בדבר התגשמותו של הא-ל בדמות אדם מייצגת את מות הא-ל כמאורע בתוך ההיסטוריה. באותה שעה קרס הא-ל הטרנסצנדנטי אל תוך אנושות אימננטית ואבד. אלטיצר הוא יחיד במינו בין 'התיאולוגים הרדיקלים' בהסברו זה. אבל משותפת לכולם אי-היכולת להכיר במושג של 'א-ל מסתתר'... (אמונה לאחר השואה, עמ' 57-58).

הרב ברקוביץ' מסביר מדוע צומחת עמדה כזו דווקא מתוך התאולוגיה הנוצרית. הופעת הא-ל בהתגשמות אדם, משמעה כפירה ברעיון שהא-ל יכול להיות נוכח ונסתר בעת ובעונה אחת; אם הא-ל נוכח, אזי צריכה נוכחותו להיות מלאה, וכך גם ישועתו. זו משמעותה של הופעת הא-ל-אדם המושיע. ומכאן שבעומק נפשו, אין הנוצרי מאמין עוד באפשרות שהא-ל יהיה נוכח נוכחות שאינה ממשית ובלא ישועה. היהודי, מסביר הרב ברקוביץ', אינו מקבל יחס שכזה לא-ל.

אמנם תאולוגים יהודים רדיקלים הציעו גם הם לראות בשואה קו פרשת מים אמוני, ולוותר על אמונת ההשגחה או על האמונה שהקב"ה קשור עמנו בברית. כנגדם טען אמיל פקנהיים שזוהי עמדה בלתי-נסבלת ביהדות, שהרי ריה"ל כבר הסביר כי שאלת ההשגחה היא המבחינה בין א-לוהי אברהם לאלוהי אריסטו (כוזרי, תחילת מאמר ד). האמונה ביהדות אינה אידאה מופשטת, אלא אמונה בא-לוהים חיים, שהזיקה אליו, התפילה אליו והביטחון בו - הם מהותה ועיקרה. טענת הנגד של הכופרים בהשגחה היא שקל יותר להאמין בא-ל שאינו יכול להשגיח מלהאמין בא-ל שיכול לעשות זאת, ובכל זאת נותן לרע כזה שיתרחש. ישעיהו ליבוביץ' ניסה להיחלץ מהטענה שזוהי תפיסה לא-יהודית בקביעה כי התגלות אמנם יש, אך אמונת ההשגחה היא רק במדרגה הנמוכה של עבודת ה' - "שלא לשמה"; במדרגה הגבוהה, "לשמה", לא רק שאין האדם מצפה לשכר או עונש, אלא הוא מבין שבעצם אין לו סיבה לצפות להם. על פי השקפות אלו, הדת היא זיקה חד-סטרית לחלוטין: מלמטה למעלה בלבד.[3]

על הכפירה בהשגחה אומר הרב ברקוביץ' שהיא ניצחון להיטלר (אמונה לאחר השואה, עמ' 66). מי שהיה באושוויץ ומרד בה', עשה זאת משום שלא יכול היה לסבול את האמונה בא-ל העושה לו כך, וכלפיו אין לנו שום טענה. אבל כפירה מבחוץ, שקולה היא להודאה כי צדק היטלר בקבעו שאין א-ל שישמור על עם ישראל בעת צרתו; ואף שהיטלר עצמו נכשל ברמת החיסול הפיזי, הרי הצליח לשכנע בטענתו המטפיזית. "האם יכול הרשע לעשות ככל העולה על רוחו?" - זו השאלה שהציג היטלר בפני העולם ובפני העם היהודי והאמונה היהודית. אמונת ההשגחה שוללת אפשרות זו; לפיכך כפירה באמונת ההשגחה היא קבלה למעשה של התֶזה של היטלר. כמובן, עדיין עלינו להסביר מדוע למרות ההשגחה הצליח היטלר הרבה יותר מדי; ועל כך בהמשך.

2. מידת הדין

התגובה השנייה לשאלה שהוצגה למעלה מחייבת את כל ההנחות דלעיל, אבל אומרת שאכן הקב"ה, למרות טובו, או בגלל טובו, מעוניין בסבל שבשואה. כיצד ייתכן שמי שכולו טוב ירצה בכל כך הרבה סבל, או לפי טענתו של ברקוביץ': הרי אפילו מותו או סבלו של ילד אחד אינם אפשריים, שהרי הקב"ה רוצה רק בטוב!

חלק מההוגים החרדיים עליהם למדנו אכן טוענים שלמרות טובו של הקב"ה, הוא רצה בהתרחשות הסבל שבשואה - במידת הדין. זו ההשקפה הרואה בשואה עונש על חטאים כמו ההשכלה (הרב וסרמן וממשיכיו) או הציונות (האדמו"ר מסאטמר). מובן שמידת הדין משרתת, בסופו של חשבון, את הטוב הא-לוהי, אך בהווה היא מתגלה כחרון אף וכסבל.

ניתן גם לומר שמתוך מידת טובו, יש לקב"ה 'אינטרס' שרוע כזה יתרחש. כך אפשר להסביר למשל את שיטת הרצי"ה: הרוע ההיטלראי משרת את ההנהגה הא-לוהית, המעוניינת בניתוח הכואב של מורסת הגולה כדי לגאול את עם ישראל בארצו. אמנם אפילו ניסוח הדברים בכתב באופן זה יוצר מועקה דתית כבדה, ולכן הרב ברקוביץ', כמו הוגים ורבנים אחרים, דוחה תגובה זו מכול וכול.

3. "אָכֵן אַתָּה אֵ-ל מִסְתַּתֵּר"

כיוון שהרב ברקוביץ' מתנגד הן לתאולוגיה רדיקלית הן להצדקת הא-ל (תאודיציה) בנוסח תורת הגמול או בנוסח הרצי"ה, הוא פונה לאפשרות שלישית, שיש בה פיתוח של מעין תאולוגיית השגחה חדשה-ישנה. במרכז התאולוגיה של ברקוביץ' עומד רעיון 'הסתר הפנים' הא-לוהי.

בתורה מופיע הסתר פנים כחלק מתורת הגמול. הסתר הפנים משליך את עם ישראל אל הג'ונגל האכזרי של ההיסטוריה, ומבחינה זו הוא חמור מכל העונשים, וכמאמר הכתוב: "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ-לֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה" (דברים ל"א, יז). במה שונה הסתר הפנים מגילוי הדין הישיר, ומדוע יש צורך בהנהגת דין כזו? גילוי הדין הרגיל הוא פעולה של ההשגחה עצמה, ולכן לפי מהותו הוא:

א. שקול ומדוד: מכוון כלפי החוטאים, ביחס הולם לחטא וכו'.

ב. ממוקד בזמן ובמקום, לא ממושך.

ג. קשור בדרך כלל גם בהתראה, בנבואה שמלווה אותו; אנו יודעים 'למה זה קורה'.

בהסתר פנים, לעומת זאת, ממלאים ההיסטוריה ובני האדם את התפקיד הא-לוהי, ועם ישראל נענש פשוט מפני שה' אינו אתו. מדוע יש אופן כזה של ענישה? אולי "מידה כנגד מידה" כנגד הכרזת העם "אין א-להי בקרבי" (שם), או "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל ח', יב; ט', ט). וכנראה העונש בהנהגת הסתר פנים הוא גם החמור מכול, ובדרך כלל מוטלת סנקציה זו בפרק האחרון של הקללה.

אבל הרב ברקוביץ' מלמדנו שלמושג הסתר הפנים יש מובן יסודי יותר, שאינו רק תוצאה של חטאי ישראל, אלא הוא קשור בתכונות הראשוניות ביותר של הופעת ה' בעולם ושל בריתו עִם ישראל.

'וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם'. אמר רב ברדלא בר טביומי אמר רב: כל שאינו בהסתר פנים - אינו מהם [רש"י: מזרע ישראל, דכתיב 'והסתרתי פני מהם', שצועק מצרות הבאות עליו, ואינו נענה שלא יבואו], כל שאינו ב'והיה לאכֹל' [רש"י: שהנכרים שוללים ממונו] - אינו מהם (חגיגה ה ע"א).

והגמרא שם מוסיפה ומספרת כי חכמי ישראל חשדו ברבא, האמורא הגדול, שהיה לו כל טוב ותפילותיו נענו והיה מכובד על הגויים, ש... אינו מהם! ורק כשהוכיח להם רבא שגם הוא סובל ומשועבד, נחה דעתם.

זוהי קביעה מפתיעה, ואפילו מחרידה, שהרי אם הסתר פנים הוא רק אופן גילוי של דין - אין שום סיבה לעשותו סימן לזהות יהודית. מסתבר שחז"ל הבינו כי הסתר פני הא-ל הוא ממהות הזיקה בין יהודי לריבונו של עולם, גם כשאינו חוטא.

במרכז ביאורו מעמיד הרב ברקוביץ' את הפסוק הפרדוכסלי "אָכֵן אַתָּה אֵ-ל מִסְתַּתֵּר אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעַ" (ישעיהו מ"ה, טו). כיצד ייתכן לומר על הא-ל המסתתר שהוא מושיע, אם כל מהות ההסתתרות היא הפקרת ישראל בידי ההיסטוריה ואומות העולם והעדר ישועה? ומדוע דווקא תכונתו זו - היותו מסתתר מחד, ומושיע מאידך - מזכה את הקב"ה בכינוי "א-להי ישראל"? נראה את הסברו לפסוק:

כאמור, יש שתי צורות שונות של הסתר פנים: אחת משפט-צדק, והאחרת היא מה שנראה כאדישות של א-לוהים כלפי מצוקת האדם. אפשר למצוא רמז בעל משמעות תיאולוגית לאדישות הזאת בפסוק מספר ישעיהו. הנביא אומר על א-לוהים: 'אכן אתה א-ל מסתתר א-להי ישראל מושיע' (ישעיהו מ"ה, טו). בפסוק הזה הא-ל אינו מסתתר בתגובה על התנהגותו של האדם, תגובה שהיא הסתר הפנים שא-לוהים מעניש בו את האדם ופונה לו עורף. בשביל ישעיהו, הסתתרותו של א-לוהים היא תואר בעל אופי א-לוהי. כזה הוא א-לוהים. הוא א-ל מסתתר. האדם עשוי לחפש אחריו ולא למוצאו; האדם עשוי לקרוא לו והוא לא יענהו. הסתר הפנים של א-לוהים כאן אינו תשובה לאדם, אלא תכונת-אופי שא-לוהים סיגל לו מיוזמתו שלו. אך היא גם אינה נובעת מאדישותם של השמים כלפי גורל אנוש. הסתר פנים הוא תואר של א-לוהי ישראל, שהוא הא-ל הגואל. בדרך מסתורית, הא-ל המסתתר הוא הא-ל הגואל. כך יכול ישעיהו לומר גם זאת: 'וחכיתי לה' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו' (ישעיהו ח', יז) (אמונה לאחר השואה, עמ' 91).

הרב ברקוביץ' מפקיע את משמעותו של מושג הסתר הפנים מתחום המשפט אל התאולוגיה והאונטולוגיה. הסתר פנים איננו אופן מסוים של הנהגה ומשפט, אלא הגדרה של מציאות א-לוהים בעולם: ה' נמצא בהסתר; תמיד כך הוא - זו מהות יחסו אל הבריאה שלו (ראה שם, עמ' 59-60, 91-100).

עומדות בפנינו, אם כך, השאלות הבאות:

א. מדוע מופיע הקב"ה, לפי מהותו, כא-ל מסתתר?

ב. כיצד מתיישבת הסתתרותו עם היותו מושיע, והאם הישועה באמת חיונית להנהגת העולם?

ג. מדוע קשור הצירוף הפרדוכסלי הזה, הסתתרות וישועה, דווקא ב"א-לוהי ישראל", דהיינו: בברית של הקב"ה עם עמו ישראל?

להלן נפתח רק את התשובה לשאלה הראשונה; בשיעור הבא נשלים בע"ה את הדיון במשנתו של הרב ברקוביץ', ונשיב גם על שתי השאלות הנוספות.

ג. ההשגחה והחירות האנושית

הרב ברקוביץ' מסביר, שאם ההסתתרות היא תכונה מהותית של הקב"ה, אזי כדי להבינה יש להתחיל לחשוב מהבריאה עצמה. בריאת העולם והאדם, משמעותה העברת האחריות על המציאות מא-לוהים אל האדם. האדם הופקד על הבריאה כדי לשלוט בה, והוטלה עליו המשימה לקיים עולם ראוי, טוב. אלא שאין הטלת אחריות בלא הענקת חירות; מי שאין לו חירות לפעול, גם לא ייתכן שתהיה לו אחריות על מעשיו. הענקת החירות לאדם היא, אם כן, המובן הבסיסי ביותר של בריאתו ובריאת העולם.

אלא שכדי לקיים את החירות האנושית, חייב ריבונו של עולם להגביל את פעילותו הוא. נוכחות דומיננטית מדי של הקב"ה בעולמו תבטל את החירות האנושית, ותהפוך את קיומו של האדם לבלתי-אפשרי או למיותר. אם האדם תלוי לגמרי ברצון הא-לוהי, אם אין הוא יכול לעשות רע אלא אך טוב, ואם הדין הא-לוהי בעולם מופיע בצמוד למעשי האדם - אם כן, אין לחירות האנושית קיום של ממש:

הא-ל המסתתר נוכח; ואף-על-פי שהאדם אינו חש בנוכחותו, הוא נוכח ממקום סתרו. מכאן שהא-ל יכול להסתתר רק בעולם הזה. אבל אילו היה העולם הזה נטול-קדושה לגמרי, לא היה לא-ל מקום בעולם להסתתר בו. הוא יכול להסתתר רק בהיסטוריה. ומאחר שההיסטוריה היא בתחום אחריותו של האדם, אכן צפוי שהא-ל יסתתר וישתוק בשעה שהאדם ממלא את התפקיד שהועיד לו הא-ל. אחריות נזקקת לחירות, אבל נוכחותו המשכנעת של הא-ל עלולה לערער את החירות של החלטת אנוש. הא-ל מסתתר באחריות האנושית ובחירות האנושית (שם, עמ' 58).

בקצרה, הענקת החירות לאדם היא ממהות הבריאה ותכליתה, ועל כן מוכרח הקב"ה להיות מסתתר בהנהגתו.

אך מדוע הדבר כך? למה בורא הקב"ה עולם שהעיקרון המרכזי בו הוא החירות, ובכך מכריח את עצמו להיעדר? יש כאן פרדוכס עצום: הרי הקב"ה בורא עולם כדי להופיע בו, לגלות את עצמו; מדוע, אם כן, בחר כתכונה המרכזית של העולם תכונה המאלצת אותו להסתתר?!

בתשובתו לשאלה זו מסביר הרב ברקוביץ' כי הופעת החירות האנושית אינה רק תנאי חיצוני לקיומה של הבריאה, אלא היא תכליתה. תכונת החירות במובנה האנושי חסרה אצל ריבונו של עולם:

במובן ידוע, א-לוהים אינו יכול להיות טוב או רע. על-פי טבעו הוא אינו מסוגל לעשות רע. אולם מאחר שמעצם מהותו אין הוא יכול לעשות רע, אין הוא יכול לעשות גם טוב. אי-יכולתו של א-לוהים לעשות דברים לא-מוסריים מוציאה אותו מגדר ישות מוסרית. בשבילו הטוב אינו אידיאל, אף לא ערך; הוא מציאות, הוא ישות מוגשמת ממש. הצדק, האהבה, השלום והרחמים הם אידיאלים רק בשביל האדם. הם ערכים שרק האדם יכול להגשימם. הא-ל הוא השלמות. אבל בגלל עצם שלמותו חסר בו, כביכול, ערך אחד: הערך שהוא תוצאה של חתירה אל ערך. הוא כולו אור; ומשום כך חסר בו האור הבוקע מתוך החושך. אפשר אף לומר שבשביל האדם הטוב הוא הערכיות, ואילו בשביל א-לוהים הוא המציאות. רק האדם יכול להיאבק ולחתור אל הטוב; א-לוהים הוא הטוב. רק האדם יכול ליצור ערך; א-לוהים עצמו הוא ערך (שם, עמ' 94).

כיבוד החירות האנושית אינו פריבילגיה המוענקת לאדם, אף אין הוא מעשה של חסד במובן הרגיל של מושג זה. החירות היא המשמעות העמוקה של הבריאה. בלעדי החירות, לא יהיה אדם כלל - במובן העיקרי של הקיום האנושי - וגם לא תתקיים תכלית הבריאה.

אלא שלהענקת החירות לאדם יש מחיר כבד, ואנו - כמונו כריבונו של עולם עצמו - נדרשים לשלם עליה את המחיר:

אבל אם האדם לבדו הוא יוצר הערכים, היצור השואף להגשמת הערכים, הרי שהוא חייב להיות בעל חופש בחירה וחופש החלטה. ואת החופש הזה שלו א-לוהים חייב לכבד. זה הכלל: א-לוהים אינו יכול להתערב כל אימת שהשימוש שהאדם עושה בחופש שלו אינו נראה בעיניו. אמנם אילו התערב היה מבטל את האפשרות של עשיית הרע, אבל היתה מתבטלת גם האפשרות של עשיית הטוב. אפשר להפחיד את האדם; אולם אי-אפשר להלקותו כל-כך עד שיעשה את הטוב. לולא כיבד א-לוהים את חירותו של האדם לבחור את דרכו מתוך אחריות אישית, לא זו בלבד שהטוב והרע היו נעלמים מעל פני האדמה, אלא שהאדם עצמו היה נעלם עמם. שכן החירות והאחריות הם עצם מהותו של האדם. בלעדיהם האדם אינו אנושי. כדי שהאדם יהיה אדם, הוא חייב שתהיה לו רשות לבחור את בחירותיו מתוך חירות. אם הוא בעל חירות שכזאת, הוא יעשה בה שימוש. אולם השימוש שהוא יעשה בה יהיה פעמים רבות שימוש רע; הוא יבחר באפשרות הרעה. וכשיעשה זאת, ייגרם סבל לחפים מפשע (שם, עמ' 95).

האפשרות שרוע וסבל יופיעו בעולם - ויותר מכך: שאף יתמידו בו ולא יסולקו ממנו - טמונה, אם כן, בראשית הבריאה, והיא תנאי לקיומה. כדי לכבד את חירות האדם, חייב ריבונו של עולם לסבול גם את הרשע והעוול.

השאלה שבה פתחנו, על אודות קיום הסבל בעולם, היא בעצם השאלה על עצם קיומו של האדם בעולם:

השאלה אינה אפוא מדוע קיים סבל לא-מוצדק, אלא מדוע קיים האדם. מי ששואל את השאלה בדבר אי-הצדק שבהיסטוריה שואל באמת שאלה אחרת: העולם - לשם מה? הבריאה - לשם מה? הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו. אבל ראיית הבעיה כפי שהיא מאפשרת לנו להשלים ביתר קלות עם הנסיבות שמהן היא צומחת. אין טעם להתווכח עם א-לוהים על השאלה מדוע ברא את העולם הזה. ברור שהוא החליט ליטול את הסיכון שבבריאת האדם; הוא הכריע בעד קיום העולם. אבל משנברא האדם, יכול א-לוהים לסלק את הרע ואת הסבל שהוא גורם רק על-ידי סילוק האדם, על-ידי החזרת עולם האדם אל החידלון (שם).

בדברים אלה ניסינו להסביר שתיים: את קיומו של הרוע והסבל בעולם הזה, ואת עובדת הסתתרותו של הא-ל - שתי שאלות שהן שני צדדים של מטבע אחת.

***

אחר כל זאת, נותרו בפנינו עוד כמה עניינים הטעונים ליבון: ראשית, האומנם הענקת החירות היא העיקרון היחיד הקובע את דרכי הנהגתו של הקב"ה? האם הפקיר הא-ל את העולם לחירותו של האדם? כלום יכולה תפיסה שכזו להתקבל על הדעת אחרי אושוויץ? וכמובן, מה בדבר שתי השאלות שהעלינו למעלה, מתוך חלקו השני של הפסוק בישעיהו, על היחס בין הסתתרותו של הקב"ה לבין היותו מושיע ועל מקומו של צירוף זה בבריתו עם עמו ישראל? על שאלות אלו נשיב בע"ה בשבוע הבא.

והערה חשובה לסיום. ראיתי רבים המסבירים כי לדעת הרב ברקוביץ', עקרון ההשגחה כפוף לחירות האנושית, ולכן השאלה על היטלר אינה שאלה, מפני שהוא והנאצים אינם אלא בני אדם המממשים את חירותם, ובקצרה: מציאות החירות מסבירה את אושוויץ. אף שזהו חלק מהאמת, אין זו כל האמת. כפי שנראה בע"ה בשיעור הבא, עצירת הדיון בשלב זה, משמעותה איבוד המשמעות העיקרית של האמונה בה' ובבחירת ישראל. ובאופן פשוט ואליבא דאמת: אין זו כלל כוונתו של הרב ברקוביץ'.

---