שיעור 26 - הניגון (א) - ניגון של צדיקים ושל רשעים

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 26 - הניגון (א): ניגון של צדיקים ושל רשעים

ממשיכים אנו בשביליה של תורה סד, ועומדים אנו לפני פיסקה ה', המביאה בחיקה את הנושא האחרון בו נעסוק במסגרת תורה זו - תורת הניגון.

הניגון - רוח החיים

כדרכנו, טרם נעיין בפיסקה עצמה, נבחן את תפיסתו העקרונית של ר' נחמן בכל מה שקשור לניגון.

ונתחיל בדברים הבאים:

הִנֵּה מִי שֶׁשּׁוֹמֵעַ נְגִינָה מִמְּנַגֵּן רָשָׁע, קָשֶׁה לוֹ לַעֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא, וּכְשֶׁשּׁוֹמֵעַ מִמְּנַגֵּן כָּשֵׁר וְהָגוּן, אֲזַי טוֹב לוֹ, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. כִּי הִנֵּה קוֹל הַנְּגִינָה נִמְשֶכֶת מִן הַצִּפֳּרִים, כִּדְאִיתָא בַּמִּדְרָשׁ (וַיִּקְרָא רַבָּה, טז): מִפְּנֵי מָה מְצרָע טָהֳרָתוֹ תְּלוּיָה בִּשְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהוֹרוֹת? יָבוֹא קַלַּנְיָא וִיכַפֵּר עַל קַלַּנְיָא. כִּי נִלְקָה מֵחֲמַת קוֹלוֹ, שֶׁדִּבֵּר לָשׁוֹן הָרָע. נִמְצָא, מִי שֶׁהוּא כָּשֵׁר, נִמְשֶׁכֶת הַנְּגִינָה שֶׁלּוֹ מִן הַשְּתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהוֹרוֹת. וְכָתוּב בַּזּהַר (וַיִּקְרָא נג:), שֶׁהַשְּׁתֵּי צִפֳּרִים הַנַּ"ל, יוֹנְקִים מֵאֲתַר דִּנְבִיאִים יַנְקִין. לְכָךְ נִקְרָא הַמְּנַגֵּן חַזָּן, מִלְּשׁוֹן חָזוֹן, הַיְנוּ לְשׁוֹן נְבוּאָה, כִּי לוֹקֵחַ הַנְּגִינָה מֵאֲתַר דִּנְבִיאִים יַנְקִין. וּכְשֶׁהַמְּנַגֵּן הוּא רָשָׁע, אֲזַי הוּא לוֹקֵחַ הַנְּגִינָה שֶׁלּוֹ מִצִּפֳּרִים אֲחֵרוֹת שֶׁבִּקְּלִפָּה. וְכָתוּב בַּזּהַר (זוהר ויחי רי"ז: ועיין בע"ח שער הקליפות פ"ב), כִּי הַצִּפֳּרִים שֶׁבַּקְּלִפָּה יוֹנְקִין מִדַּדֵּי הַמַּלְכוּת, וְכַד אִתְפָּלֵג לֵילְיָא כְּדֵין כְּרוֹזָא כָּרִיז: כַּצִּפֳּרִים הָאֲחוּזוֹת בַּפַּח כָּהֵם יוֹקְשִׁים בְּנֵי אָדָם (ליקוטי מוהר"ן קמא ג').

ר' נחמן פותח את דבריו בנקודה שעוד נשוב אליה בהמשך על היותו של הניגון כלי בידיהם של הרשעים ובידיהם של הצדיקים, אולם בטרם ננתח קביעה זו, ר' נחמן עצמו מסביר מהי הנחת היסוד בדבריו אלו. הוא מזכיר את שתי הציפורים החיות הטהורות המטהרות את המצורע. ונפתח את הצוהר לרעיון זה בתיבות עצמן, רוצה לומר בפשוטו של מקרא.

על המצורע נאמר:

זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו והובא אל הכהן. ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע. וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות ועץ ארז ושני תולעת ואזֹב. וצוה הכהן ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים. את הצפר החיה יקח אתה ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזֹב וטבל אותם ואת הצפר החיה בדם הצפר השחטה על המים החיים. והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים וטהרו ושלח את הצפר החיה על פני השדה (ויקרא י"ד, ב-ז).

לקיחת שתי הציפורים החיות הטהורות, שהכתוב מוצא לנכון להדגיש את חיותן וטהרתן, באה לטהר את המצורע. גם שחיטת הציפור האחת נעשית אל כלי חרש אשר בו מים חיים. וכן בהמשך תיאור טבילת הציפור החיה בדם השחוטה ושליחתה על פני השדה, מדגיש הכתוב את היותה חיה.[1]

הצרעת היא סמל המוות: "אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו" (במדבר י"ב, יב) אומר אהרן על אחותו מרים, שלקתה בצרעת, ואף חז"ל קבעו כי מצורע חשוב כמת. טהרתו של המצורע היא השבתו לחיים, והציפורים החיות בצירוף המים החיים מסמלים את שפע החיים השב לזרום בעורקיו של הנרפא מצרעתו.[2]

הנגינה, כך קובע ר' נחמן נמשכת משתי הציפורים. ושתי הציפורים, יונקות מ'אתר דנביאים ינקין'[3] וכאן כורך ר' נחמן בכריכה אחת את המנגן, החזן והנביא,[4] בהיותם יונקים מאותו האתר. המשותף לשלשתם, קובע ר' נחמן, הוא השימוש בקול.

עסקנו בעבר בדיבור אצל ר' נחמן, אולם, צריך להדגיש, כי הקול שונה מן הדיבור, בהיותו הדם הזורם בעורקיו של הדיבור והמעניק לו חיים. הקול אינו ההגדרות והמסגרת, אלא הרוח הנושבת מפנימיותו של האדם הפורטת על מיתרי הקול, ומהן נפרטת לדיבור ולמילים. אותה רוח, קובע ר' נחמן, המהווה את שירתם של המנגן, החזן והנביא, אותה ההשראה שהיא רוח החיים של המציאות, הנמשכת מאותן שתי ציפורים חיות, מקורה במקור רוחני של קדושה המזוהה לפי ר' נחמן עם 'אתר דנביאין ינקין'.

ר' נחמן מזכיר את המלכות. והמלכות, כפי שראינו בעבר, היא השכינה השוכנת בתוך המציאות, המשכן הרוחני שעשה לעצמו קודשא בריך הוא כדי לשכון בתוכו, על מנת שתהיה לו דירה בתחתונים. ושכינה זו חולצת דדיה, על מנת שהחיות שבעולם תינק, ותשביע כל חי לפי קצבתו ולפי רמתו. אולם, כפי שרואים אנו פעמים רבות אצל ר' נחמן, אותו מקור השראה המהווה את רוח החיים של כל דבר שבקדושה, הוא גם שורשה של המציאות, שעל פניה נראית בעינינו כשלילית. וכנגד שתי ציפורים שבקדושה יש שתי ציפורים שבקליפה.

הקליפה כפי שבררנו בעבר מקורה ממותרות דקדושה. מחוסר יכולתם של הכלים להכיל את כל הקדושה וממילא בסופו של דבר מתוך תהליך של שבירה, הקדושה מגיעה גם למקורות שנפרדו מהמגמה האלוקית הכללית. אלו הן הקליפות, וזהו האור האלוקי ש'בצד האחר', שנותר בתוכן ומקיימן, לכאורה, כישות ממשית של מציאות שאיננה בקדושה - הסטרא אחרא, הקליפות וכד'.

מעתה נאמר שכנגד המנגן, החזן והנביא, נמצאים, ב'צד האחר', אחרים היונקים אף הם ממקורו של ה'קול'. גם הם שרים, גם הם מתחזנים וגם הם בעלי חזון, אולם פניהם לרע ולא לטוב. זוהי הסכנה הגדולה, מכיון שמדובר ביניקה ממקור של קדושה, ההיסחפות אחריהם קלה ומפתה.

הניגון הוא הגשר

בתורה ג מתייחס ר' נחמן תחילה למנגן הרשע, ולסכנה הצומחת מתוך שירתו ונגינתו.[5] רעיון זה מובע על ידי ר' נחמן בשתי תורות אחרות. נראה אותן, ואז נשוב להמשכה של תורה ג:

מַה שֶּׁהָרְשָׁעִים עַל-פִּי רב הֵם מְזַמְּרִים נִגּוּנִים שֶׁל יְלָלָה וְעַצְבוּת, כִּי הֵם בְּחִינַת נִשְׁמַת עֵרֶב רַב, וְאִמָּא דְּעֵרֶב רַב הִיא לִילִית שֶׁהִיא מְיַלֶּלֶת תָּמִיד, וְעַל-כֵּן הֵם עוֹשִׂים נִגּוּנִים שֶׁל יְלָלָה כַּנַּ"ל. וּמַה שֶּדֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם לִמְשׁךְ אֶל נִגּוּנִים הַלָּלוּ, כִּי יְנִיקָתָם מִבְּחִינַת 'וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת' (בְּרֵאשִׁית כ"ט), מִבְּחִינַת קִלְקוּל הָרְאוּת, בִּבְחִינַת מְארת חָסֵר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם א): 'יְהִי מְארת' - חָסֵר, דָּא לִילִית (תִּקּוּנֵי זהַר תִּקּוּן מ"ד דַּף עט:), וְעִקַּר הַנִּגּוּן הוּא מִבְּחִינַת שֵׁבֶט לֵוִי, שֶׁהָיוּ מְנַצְּחִים בְּשִׁיר, שֶׁהֵם מִבְּנֵי לֵאָה, וְאָז כְּשֶׁנּוֹלַד לֵוִי נֶאֱמַר (שָׁם כ"ט): 'הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי', כִּי עַל-יְדֵי שֶׁנּוֹלַד לֵוִי שֶׁהוּא סִטְרָא דְּנִגּוּנָא (זהַר שְׁמוֹת דַּף יט), עַל-יְדֵי-זֶה בְּחִינַת הַהַמְשָׁכָה, שֶׁיִּלָּוֶה וְיֻמְשַׁךְ אֵלֶיהָ, וְעַל כֵּן נְגִינָה שֶׁהוּא נִשְׁתַּלְשֵׁל וְיוֹרֵד מִשָּׁם, מִבְּחִינַת 'וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת', יֵשׁ לוֹ כּחַ לִמְשׁךְ, בִּבְחִינַת 'הַפַּעַם יִלָּוֶה' כַּנַּ"ל. וּכְשֶׁמְּזַמְּרִים אֵלּוּ הַנִּגּוּנִים הַנַּ"ל בְּשַׁבָּת, עַל-יְדֵי-זֶה מַעֲלִין אוֹתָם, כִּי בְּשַׁבָּת נִשְׁלָם הָאוֹר בִּבְחִינַת מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת מג:): 'פְּסִיעָה גַּסָּה נוֹטֶלֶת מְאוֹר עֵינָיו וְכוּ' וּמְהַדְּרָא לֵהּ בְּקִדּוּשָׁא דְּבֵי שִׁמְשָׁא' נִמְצָא שֶׁבְּשַׁבָּת הָאוֹר בִּשְׁלֵמוּת, בִּבְחִינַת 'פּוֹסְעִים בּוֹ פְּסִיעָה קְטַנָּה', וַאֲזַי מַעֲלִין הַנִּגּוּנִים הַנַּ"ל שֶׁיְּנִיקָתָם מִקִּלְקוּל הָרְאוּת כַּנַּ"ל, עַל-יְדֵי שַׁבָּת שֶׁהוּא בְּחִינַת תִּקּוּן הָרְאוּת בִּשְׁלֵמוּת כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא רכו).

ר' נחמן בתורה זו מתאר תופעה ומנסה להעניק לה הסבר:

הרשעים, מתאר ר' נחמן, על פי רוב מזמרים ניגונים של יללה ועצבות, ודרך בני אדם להמשך לניגונים אלו. ומסביר ר' נחמן - הרשעים הם נשמת ערב רב, והאם המולידה נשמה זו היא הלילית[6] המייללת תמיד. לילית זו היא בחינת 'עיני לאה רכות' שהיא קלקול הראות בבחינת מאורות חסר ו"ו.

ר' נחמן מביא את דברי הזהר הקדוש על המילה 'מאורות' מסיפור הבריאה, הכתובה בכתיב חסר - שהיא הלילית. ושוב על פי אותו העקרון שראינו לעיל, מונח כאן היסוד שכבר בבריאת העולם, נבראו מעין 'מותרות' שהאור שבתוכן הוא 'אור חסר', חלקיק נפרד משפע האור האלוקי השלם, ואמנם מעניק הוא חיות למציאות שבתוכה הוא שבוי, אולם בהיותו נפרד ומנותק הוא איננו יכול להביא את דבר ד' בשלמותו ולהאיר את העולם באורו. זוהי מציאות חסרה של 'ליקוי מאורות'. של מראה שאיננו שלם. של תמונה חלקית, ובלשונו של ר' נחמן 'קלקול הראות', וזוהי בחינת לאה, לפי ר' נחמן.[7]

אותה מציאות חסרה, אותה בחינת 'לאה' איננה נותרת מנוכרת ומרוחקת. התקרבותה אל מרכז ההויה, או בלשונו של ר' נחמן - 'יעקב', הולכת ונבנית עם לידת הילדים: "ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ד' בעניי כי עתה יאהבני אישי... ותאמר כי שמע ד' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא שמו שמעון" (בראשית כ"ט, לב-לג) ונדמה כי סוף התהליך בא בבן הבא: "ותאמר עתה הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים על כן קרא שמו לוי".

לוי, אם כן, מסמל את האפשרות לחבר את המציאות הפגומה - הבאה לידי ביטוי בשנאה שהיתה קיימת כלפי לאה - אל יעקב. לוי - נותן ר' נחמן את הפרשנות שלו לסיפור - הוא הצינור המחבר בין לאה לבין יעקב, בין המציאות הפגומה לבין יכולת ההשפעה על העולם. והוא עושה זאת, כך קובע ר' נחמן, בכח נגינתו.[8]

הנגינה, אם כן, היא כלי בידיהם של הרשעים ליצירת קשר, וממילא להשפעה על העולם. בעמדם כפי שהם, ללא בחינה זו, הרי הם כלאה השנואה, שאמנם נלוית היא לבית יעקב, אולם נדמה שמדובר בסרח עודף בלבד. הילוות משמעותית ונטילת חלק מרכזי בבנין האומה, מתרחשת עם לידת הילדים, ומגיעה להשלמתה בבחינת לוי.[9]

כוחו של ניגון

מדוע, יש כח כה רב לניגון, זאת אנו למדים מדבריו הבאים של ר' נחמן:

עִקַּר הַנִּגּוּן וְהַכְּלֵי שִׁיר הֵבִיא לֵוִי לָעוֹלָם, כַּמּוּבָא בַּזּהַר (שְׁמוֹת י"ט:) שֶׁעִקַּר הַנִּגּוּן מִסִּטְרָא דְּלֵוָאי. וְזֶה שֶׁאָמְרָה לֵאָה: "הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי" (בְּרֵאשִׁית כ"ט), שֶׁעַתָּה הַפַּעַם שֶׁנּוֹלַד לֵוִי, שֶׁעַל יָדוֹ בָּא בְּחִינַת הַנִּגּוּן וּכְלֵי שִׁיר לָעוֹלָם, הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי בְּוַדַּאי, כִּי הִתְחַבְּרוּת שְׁנֵי דְּבָרִים הוּא עַל-יְדֵי נִגּוּן וּכְלֵי שִׁיר, וְהָבֵן. וְזֶה בְּחִינַת כְּלֵי זֶמֶר שֶׁמְּנַגְּנִין עַל חֲתֻנָּה (ליקוטי מוהר"ן קמא רלז).

ר' נחמן בתורה זו קובע: 'כי התחברות שני דברים הוא על ידי ניגון וכלי שיר'.

לניגון יש כח לחבר בין שני דברים. את כוחו הסוחף של הניגון אנו רואים בחוש. השתלהבות, ולעתים אף אקסטזה המונית, איננו יכולים למצוא בימינו, למעט בהופעות מוסיקליות על כל גווניהן ועל כל סוגיהן. אין דבר בעולם היכול להשתוות לכוחה של המוסיקה הבוקעת ממגברי הענק, והסוחפת אלפי אנשים אל מחוזות אחרים, המנתקים אותם לגמרי מכל המציאות היומיומית המתרחשת סביבם. אין בכחה של המילה, הכתובה או המדוברת, ואף לא בכחן של הדרמה וההצגה לחולל חיבור סוחף ובלתי ניתן לניתוק, כפי שעושה הניגון.[10]

יכולת זו של הניגון לסחוף ללא ביקורת וללא שליטה, הופכת את ניגון הרשעים למסוכן הרבה יותר מכל מאמר, הרצאה או ספר שאליהם עלול להחשף האדם ירא השמים.

ידועה האמירה החסידית כי 'ניגון אינו מקבל טומאה' ובכך היא מבקשת להכשיר כל ניגון, ובלבד שיחובר אל מקור של קדושה, וכך יכולים אנו למצוא ניגונים חסידיים שמקורם בשירתם של הקוז'קים הרשעים, או של המארשים הצבאיים הרוסיים וכן הלאה.[11] נדמה כי ר' נחמן, בשלב זה, מבקש להוסיף על קביעה זו, וטוען כי יותר משהניגון איננו מקבל טומאה, הוא בעל יכולת להסתירה.

'מה רע אם הוא שומע מוסיקה לועזית? כל עוד הוא לומד, והוא שומר על ההלכה, אז הכל בסדר!' נוהגים הורים לנחם את עצמם. אולם ר' נחמן אינו מסתפק בנחמה זו, וקובע כי הניגונים שהילד שומע פותחים בפניו ערוץ תקשורת אל המקור שממנו יוצאים הניגונים. מעתה נפשו קשורה בנפשם של מנגני הניגונים, וההשפעה תֵעשה מאליה.

לימוד גמרא או לימוד הלכה

אלא שהדברים אינם מוחלטים, וגם לכך ישנו פתרון. על דרך התמודדות עם קושי זה כותב ר' נחמן בהמשכה של תורה ג:

וְהַתִּקּוּן הוּא שֶׁיּוּכַל לִשְׁמעַ נְגִינָה מִכָּל אָדָם, הוּא עַל-יְדֵי שֶׁיִּלְמַד בַּלַּיְלָה תּוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה, הַיְנוּ גְּמָרָא שֶׁהִיא בְּחִינַת לַיְלָה כִּדְאִיתָא בַּמִּדְרָשׁ (שוחר טוב תהלים יט), 'כְּשֶׁהָיָה משֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה, לא הָיָה יוֹדֵעַ מָתַי יוֹם ומָתַי לַיְלָה, רַק עַל-יְדֵי- זֶה כְּשֶׁהָיָה לוֹמֵד תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁהוּא יוֹם, וּכְשֶׁלָּמַד תּוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה, הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁהוּא לַיְלָה'. נִמְצָא, שֶׁהַתּוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה הִיא בְּחִינַת לַיְלָה, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סַנְהֶדְרִין כד:): בַּמַּחְשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי - זֶה תַּלְמוּד בַּבְלִי, וּכְתִיב (בְּרֵאשִׁית א): 'וְלַחשֶׁךְ קָרָא לַיְלָה'. הַיְנוּ עַל-יְדֵי שֶׁיִּלְמַד שַׁ"ס יְתַקֵּן הַשִּׁית עִיזְקָאִין שֶׁבַּקָּנֶה, שֶׁמֵּהֶם יוֹצֵא הַקּוֹל. וְזֶהוּ (אֵיכָה ב): 'קוּמִי רנִי בַלַּיְלָה', הַיְנוּ שֶׁתִּהְיֶה תְּקוּמָה לְהָרִנָּה, הַיְנוּ עַל-יְדֵי הַלַּיְלָה, שֶׁהִיא גְּמָרָא שַׁ"ס. אַךְ כְּשֶׁלּוֹמֵד שֶׁלּא לִשְׁמָהּ, הַיְנוּ בִּשְׁבִיל שֶׁיִּתְקָרֵא רַבִּי, הַלִּמּוּד אֵינוֹ בַּחֲשִׁיבוּת כָּל כָּךְ וּכְשֶלוֹמֵד בַּלַּיְלָה חוּט שֶל חֶסֶד נִמְשָךְ עָלָיו וּמֵגֵן עָלָיו שֶׁלּא יַזִּיק לוֹ הַמַּחֲשָׁבָה הַנַּ"ל

לימוד הגמרא, קובע ר' נחמן, מקנה לאדם את היכולת לשמוע ניגון מכל אדם וגם מן הרשעים. הגמרא שהיא בחינת לילה היא המאפשרת לאדם להקשיב לנגינה של הרשעים' ללא החשש שהעלה ר' נחמן לפני כן, והדברים מתבארים מן התורה הבאה:

בַּדּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנִים, כְּשֶׁהָיוּ יוֹדְעִים יוֹם מִיתָתָם, הָיוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה כָּל הַיּוֹם, וְלא הָיָה שְׁלִיטָה לְהַבַּעַל דָּבָר עֲלֵיהֶם וְעַכְשָׁו מָצִינוּ בְּנֵי אָדָם שֶׁמֵּתוּ בְּאֶמְצַע לִמּוּדָם. דַּע שֶׁאִם הַלִּמּוּד כַּהגֶן, בְּוַדַּאי אֵין לוֹ שׁוּם כּחַ, אֲבָל אִם אֵין הַלִּמּוּד כָּרָאוּי, בִּפְרָט לִמּוּד גְּמָרָא, אִם אֵין הַלִּמּוּד כָּרָאוּי, אֲזַי הוּא מְקַבֵּל יוֹתֵר כּחַ מֵהַלִמּוּד, כִּי 'תַּלְמוּד' בְּגִימַטְרִיָּא אוֹתִיּוֹת שֶׁל שְׁמָהּ 'לִילִית', עַל-כֵּן יֵשׁ כּחַ בְּלִמּוּד הַתַּלְמוּד אוֹ לְהַכְנִיעַ אוֹתָהּ, אוֹ לְהֶפֶךְ, חַס וְשָׁלוֹם (ליקוטי מוהר"ן קמא ריד).

'תלמוד', מעיר ר' נחמן, הוא בגימטריה 'לילית'. את הלילית כבר פגשנו בשיעור זה, כשדיברנו על הניגון של הרשעים. הגמרא, אם כן, כמו הניגון, היא שורש האמנה ושורש הכפירה. יש בכוחה להכניע את הבעל-דבר, אולם כשלימוד הגמרא איננו כראוי, הרי שהבעל-דבר יונק ממנו עצמו.

נדמה לי כי אפשר לנסות לרדת לעומקו של רעיון זה, דרך הבחנה בין העמדה הנפשית והחוויה הרוחנית בלימוד הגמרא, מול העמדה והחוויה בעת לימוד הלכה, למשל.

הגמרא היא עולמן של ה'הוא אמינות'. מדובר בארכיון המנציח את כל הדעות שעלו סביב נושא מסוים, ואין זה משנה אם דעות אלו נדחו או נותרו על כנן. מעבר לזה! הגמרא באופן מודע מטשטשת בין הרבדים ההיסטוריים השונים. דור ראשון של אמוראים, כך נראה, מתווכח עם דור רביעי, ודיונים סבוראיים מובאים ברצף עניני אחד עם דיונים שקדמו להם בעשרות בשנים.

הגמרא, בהניחה בפנינו את כל הדעות - המקובלות והנדחות, ואת כל הנושאים והנותנים - ראשונים ואחרונים, מבקשת מאיתנו לבחון ביחס שווה, ולהלום בסברא, כל דעה וכל מחשבה שהועלתה סביב דין זה. הלומד גמרא מתחנך לסובלנות, כך נאמר בשפה המודרנית, או שמא נאמר, שהוא לומד למצוא את האמת האלוקית הגלומה בכל דעה ובכל ענין, גם אם לא התקבלו למעשה.

העמדה הנפשית בלימוד ההלכה היא הפוכה לגמרי. מדובר בלימוד 'על דרך האלימינציה'. זה לא, וזה לא וזה לא, ועל כן: זה כן! העיסוק בסברות שנדחו אינו מקדם את לומד ההלכה ולעתים אף מעכבו ומבלבלו. השאיפה בלימוד ההלכה היא לחתור לפסק הפוסק והחותך, וממילא הופך ללא רלוונטי את כל מה שלא התקבל.

בלימוד הגמרא הצרוף, איננו מתענינים בהלכה, כי אם בצדדים השונים של הדין העולים מתוך הדעות השונות.[12] בלימוד ההלכה האמת המוחלטת היא הפסיקה האחרונה, ובלימוד הגמרא האמת מתגלה באופנים שונים ובצדדים שונים, והמטרה בלימוד היא לחשוף את האמת על כל גווניה, כפי שהיא משתקפת מן המשא ומתן של הסוגיה.

פלא זה של לימוד הגמרא, החושף את האמת האלוקית רבת הפנים, עלול להפוך לרועץ. עת האדם מסגל לעצמו את התכונה הנפשית למצוא את נקודת האמת בכל דבר, שהרי תכונה זו, כשם שהיא יכולה לגאול כל רעיון ולהעניק לו משמעות, היא גם יכולה להעניק לגיטימציה לשקר ולרע.[13]

ר' נחמן אינו מפרט באומרו 'לימוד שאינו כהוגן', אולם נדמה כי לתוך תיבות אלו ניתן לצקת את אותו הלימוד שאינו נעשה לשם שמים ואינו נעשה מתוך יראת שמים. לימוד המוּנע מתוך גירוי אינטלקטואלי בלבד ומתוך אתגר ושאפתנות שכלית שאין בהם בקשת אלוקים. לימוד כזה, עלול לשרת את הרע ולהעניק לו מסילה אל ליבו של האדם, או שמא נאמר אל שכלו.[14]

מעתה נאמר, כי הגבול שבין גאולת ניצוץ האמת שברע לבין קבלת הרע כפי שהוא, עובר באופן שבו האדם לומד גמרא, ומסגל את ההתבוננות הפנימית המבקשת את האמת האלוקית, המסתתרת במציאות רבת הגוונים. תכונה זו, כשהיא נרכשת על ידי לימוד גמרא כראוי וכהוגן, היא גם זו המאפשרת לאדם להקשיב לניגון של רשעים ולגאול את האמת האלוקית המסתתרת בתוכו. לתקן את 'קולו של הניגון' ולמצוא את מקור יניקתו. לימוד הגמרא מקנה לאדם את היכולת להתבונן בדעה מסוימת. לדעת שהיא לא להלכה, לדעת שהיא דחויה ואין לה כל משמעות אופרטיבית בעולמנו הדתי, ועם כל זאת להתבונן כיצד אמת אלוקית מסויימת מגולמת גם בה. כך צריך לעשות האדם לניגונו של הרשע, ולימוד הגמרא סולל את הדרך לעמידה בהצלחה באתגר זה.

'עשה לך רב וקנה לך חבר'

וממשיך ר' נחמן בתורה ג:

וּבָזֶה יִתְיַשֵּׁב הַסְּמִיכוּת שֶׁל הַמִּשְׁנָה (אָבוֹת פֶּרֶק א): 'עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָּן אֶת כָּל הָאָדָם לְכַף זְכוּת' כִּי עַל- יְדֵי שֶׁשּׁוֹמֵעַ הַנְּגִינָה כַּנַּ"ל, הוּא מְתַקֵּן בִּנְיַן הַמַּלְכוּת שֶׁלּוֹ. וְזֶה 'עֲשֵׂה לְךָ רַב', הַיְנוּ שֶׁיְּתַקֵּן בְּחִינַת מַלְכוּת, וְזֶה עַל-יְדֵי 'קְנֵה לְךָ חָבֵר', הַיְנוּ עַל-יְדֵי קָנֶה, שֶׁהַקּוֹל יוֹצֵא מִמֶּנּוּ, שֶׁמְּחַבֵּר הַשְּׁנֵי כְּרוּבִים לִהְיוֹת פָּנִים בְּפָנִים "כְּמַעַר אִישׁ וְלוֹיוֹת" (מלכים א ז') בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם. (בבא בתרא צט.). וַאֲזַי כְּשֶׁיְּתַקֵּן בְּחִינַת מַלְכוּת שֶׁלּוֹ, וְיוּכַל לִמְשׁל בְּכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה וְיוּכַל לְהָמִית לָזֶה וּלְהַחֲיוֹת לָזֶה, וְנִמְצָא עוֹלָם חָרֵב, לָזֶה אָמַר: 'וֶהֱוֵי דָּן אֶת כָּל-הָאָדָם לְכַף זְכוּת', שֶׁצָּרִיךְ לָדוּן אֶת כָּל אָדָם לְכַף זְכוּת, כִּי אֵין הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא חָפֵץ בְּחֻרְבַּן-הָעוֹלָם, 'כִּי לא לְתהוּ בְּרָאָהּ, לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ' (ישעיה מ"ה)

ר' נחמן מבאר על פי הדברים הנ"ל את המשנה באבות והוא קובע כי ישנו רצף סיבתי בין שלשת האמירות שבמשנה בסדר הבא: קנה לך חבר ß עשה לך רב ß הוי דן את כל האדם לכף זכות.

את קנית החבר דורש ר' נחמן לניגון. התנועה הנפשית של קנית חבר דומה לתנועה הנפשית של מנגן. הקנה שהקול יוצא ממנו ומחבר את שני הכרובים להיות פנים בפנים. הכרובים הינם הסמל לחיבור שבין הקב"ה לישראל. וכשישראל עושים רצונו של מקום מאיר ד' פניו אליהם. הניגון 'המחבר שני דברים' יוצר את החיבור, כפי שראינו לעיל בין קודשא בריך הוא לשכינתיה. מדובר בפעולת יניקה ממקום גבוה. האדם המנגן נושא את פניו כלפי חוץ על מנת לקבל משהו. השראה, השגה, או אפילו סתם נעימות. נשיאת פנים זו, דומה לנסיון לרכוש חבר. נסיון שגם הוא דורש נשיאת פנים כלפי חוץ ונכונות לקבל מן האחר. וכשנושא האדם פניו אל אלוקים, משפיע הקב"ה משפעו על האדם וכך ניגונו הופך לצינור בינו לבין אלוקים.

כשזה קורה, מסביר ר' נחמן, זוכה האדם לרב - תיקון בנין המלכות שלו. 'קנה לך חבר', לדעת ר' נחמן, הוא העמדה הרוחנית והתנועה הנפשית. מדובר בנשיאת פנים החוצה ממך. 'עשה לך רב', לדעת ר' נחמן, זו התוצאה. כשמפנה האדם את פניו אל אלוקים, הופך אלוקים להיות לו לרב. הוא מדריכו, מכוונו, מרוממו ושוכן בקרבו. זהו תיקונה של בחינת המלכות של האדם. האדם כבר איננו מנותק ומופרד מאלוקים.

הרב סולובייצ'יק בספרו 'איש האמונה' מתאר את בדידותו של האדם, בהיות נשמתו נפרדת ושונה מכל העולם. לא יתכן, קובע הגרי"ד סולובייצ'יק מתוך עמדה אכזיסטנציאלית, שהאדם יצליח להחלץ מחווית הקיום האינדיבידואלית ויפרוץ אל הסביבה הזרה והמנוכרת. לעולם לא יצליח האדם באמת לחלוק את חוויותיו, תחושותיו ואפילו את הכרותיו, עם הסביבה, שהרי אני זה אני ואתה זה אתה, ואין גשר אמיתי בין ה'אני' לבין ה'אתה'.

מחסום זה של 'איש האמונה' נפרץ בכל זאת, לדעת הרב סולובייצ'יק, ובלשונו בעזרת ה'הוא'. אלוקים מהווה את הגשר שבין ה'אני' לבין ה'אתה'. העמידה מול אלוקים מחייבת את האדם לצאת מעצמו ולהכיר בקיומה של מציאות אובייקטיבית שהיא מחוץ להכרותיו ולתחושותיו. תורתו של קאנט מתנפצת נוכח קיומו של אלוקים, וכשיש 'הוא' אזי גם ה'אני' יכול להפגש עם ה'אתה'.

נדמה לי כי ר' נחמן בדבריו האחרונים מבקש לבנות את המשולש של 'אני' 'אתה' ו'הוא' באופן שונה מהגרי"ד.

לדעת ר' נחמן, לאדם קשה לרכוש לעצמו רב, ולהכיר בקיומה של יישות אובייקטיבית חיצונית המחייבת אותי ואף שוכנת בתוכי ומובילה אותי. הפניה אל אלוקים קשה עד מאד, ולעתים נתבע האדם לסגל לעצמו את היכולת לפנות אל הסביבה, וכשיסגל את זאת, יוכל גם להתיצב מול אלוקים. העמדה הנפשית של קנית חבר, של הנכונות לצאת מעצמך ולהפגש עם זולתך, היא העמדה המאפשרת לאדם להפנות את פניו גם אל האלוקים.

משמעות חדשה ניתנת לרעיון המוסר, כי בעת שפני הכרובים איש אל אחיו, משמע ששכינה שורה בישראל. על פי הגרי"ד סולובייצ'יק נאמר כי מדובר בסימן. כששכינה שורה, אזי גם הכרובים פונים איש אל אחיו. כשהשכינה פורצת את שתיקתה של המציאות האובייקטיבית בעולם אכזיסטנציאליסטי, אזי אפשר לקנות חבר ופני הכרובים איש אל אחיו. על פי ר' נחמן נאמר כי מדובר בסיבה. יכולתם של הכרובים להפנות פנים איש אל רעהו היא המאפשרת לשכינה לשכון ביניהם. כשאיש ואשה, פונים זה לזה ובתנועה זו מביעים את נכונותם לוותר על קצת מעצמם, נותר האיש ללא ה-יו"ד והאשה ללא ה-ה"א, אך וויתור זה, תנועה נפשית זו של הפניה מן הפנים אל חוץ, מאפשר ל'י-ה' לשכון ביניהם.

נדמה לי כי ניתן להבין הבחנה זו בין הגרי"ד סולובייצ'יק לבין ר' נחמן על פי עקרון אחר משותף המובא בהגותם.

הגרי"ד סולובייצ'יק מרבה לדבר על תביעתו של אלקים מן האדם להקריב את קרבנו, וכך הוא כותב:

'הפעולה הדתית בעיקרה חווית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי הא-ל להקרבה עצמית המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבל משא טרנצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה'. (על אהבת התורה וגאולת נפש הדור, דברי השקפה, עמ' 255)

כל העמידה מול אלקים, ע"פ הגרי"ד, היא חוויה מתמדת של הקרבת קרבן. הקב"ה תובע מן האדם לעובדו דרך נכונותו להקריב. בכל עת שיפגש האדם עם אלקים, הפניה הראשונה של אלקים כלפי האדם תהיה 'הקרב את קרבנך'.

עמדת הוויתור וההקרבה נמצאת גם בהגותו של ר' נחמן. אף הוא רואה את הקשר עם אלקים עובר דרך הקרבן והנכונות לוותר, אלא שר' נחמן מתמקד בוויתור שנעשה טרם הפגישה עם אלקים, כדי לאפשר את עצם הפגישה.

ר' נחמן מדבר בעיקר על וויתור תודעתי. בו האדם מוכן 'לא להבין', בו האדם מוכן להרפות מן המושכות של השליטה וההשגה, לטובת התמסרות והתבטלות למשהו גדול ממני. הקרבן אצל ר' נחמן זהה להתבטלות בחסידות. המפגש עם אלקים מתאפשר רק כאשר האדם מוכן לוותר, ואז יציץ עליו בעל הבירה.

ההבדל, א"כ בין הוויתור אצל הגרי"ד סולובייצ'יק לבין הוויתור אצל ר' נחמן הוא בעיתוי. אצל הגרי"ד הוויתור הוא תוצאת המפגש עם אלקים, ואצל ר' נחמן הוויתור הוא האמצעי למפגש.

מעתה נדמה לי נוכל להבין גם את ההבחנה בסדר הדברים בין 'קנית החבר' ל'קנית הרב'.

לשיטתו של הגרי"ד העמידה מול אלקים היא זו היוצרת אצל האדם את חווית הקרבן. וכשמסגל לעצמו האדם תנועה נפשית זו, כתוצאה ממערכת היחסים התובענית שבינו לבין אלקים. יוכל האדם גם להשתמש בתנועה נפשית זו של וויתור כדי לפרוץ מבועתו האכזיסטנציאליסטית אל עבר האחר. מבחינה זו מהווה המפגש עם אלקים מעין הכשרה למפגש עם האחר.

לשיטתו של ר' נחמן חווית הקרבן היא הדרך שבלעדיה לעולם לא יגיע האדם לאלקים. מבחינה זו, העמידה מול חבר והנכונות להפגש עימו תוך כדי וויתור, היא זו המאפשרת לאדם גם להתיצב מול אלקים. קנית החבר היא הדרך היחידה לרכוש את המידה שבלעדיה לא יוכל האדם לעולם להגיע לאלקים.

החוליה השלישית הבאה בעקבות קנית החבר ועשיית הרב היא 'הוי דן כל אדם לכף זכות'. ר' נחמן מביע חשש שדוקא קנית המדרגה הנ"ל, עלולה להביא לעולם דין קשה שיביא לכיליון.

הדברים יכולים להתבאר על פי הדברים המפורסמים והקשים שאומר הקב"ה למשה לאחר חטא העגל:

וידבר ד' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה. ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני האמרי והחתי והפרזי החוי והיבוסי. אל ארץ זבת חלב ודבש כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך (שמות ל"ג, א-ג).

נדמה לי שר' נחמן אינו חושש משימוש מופרז בכח שבעל הניגון קנה לעצמו. לא מדובר בשכרון הכח, אלא ברדיפת הצדק והדין. כששכינה קרובה ושוכנת בתוך העם, הרי שהתביעה להליכה בדרך ד' גדולה הרבה יותר. עד כדי כך שהקב"ה מציע למשה להתרחק מקרבו של ישראל, ולהציב במקום השכינה את המלאך - פן אכלך בדרך!

תשובתו של משה היא גם תשובתו של ר' נחמן: 'הוי דן כל האדם לכף זכות'. משה מבקש מאלוקים שילך בתוכם: "אם אין פניך הולכים על תעלנו מזה" (שמות ל"ג, טו), אולם הוא מודע לבעיה ומבקש מהקב"ה "הודיעני נא את דרכיך" (שמות ל"ג, יג). משה מבקש מהקב"ה להנהיג את ישראל ולשכון בתוכם אולם מבקש הוא שתגבר תמיד מידת הרחמים על מידת הדין, ואלו הן י"ג מידות של רחמים. מצד אחד "ויעבר ד' על פניו" (שמות ל"ד, ו) - זוהי השכינה השוכנת בקרבם של ישראל. ומצד שני "ד' ד' אל רחום וחנון" (שם) - זהו 'הוי דן כל האדם לכף זכות'.

האדם שבניגונו זוכה לתקן את בנין המלכות שלו, שזוכה להשראה, אסור לו מכח השראה זו לפתח יחס מנוכר ובלתי מבין כלפי העולם שנשאר למטה. הניגון מרומם ומביא לדבקות, אולם החזרה ממנו אל עולם של חסד הכרחית לקיומו ובנינו של עולם - עולם חסד יבנה.

נדמה לי, כי על אף שהדברים לא נאמרים במפורש, לא ניתן לפספס את ההדרכה המעשית שיש בדברי ר' נחמן. ר' נחמן מודע לעוצמתו של הניגון וליכולתו לרומם את האדם למדרגות ולחוויות שמעולם לא חלם עליהם. מדרגות שהופכות את כל העולם בן רגע לטפל וחסר משמעות. זוהי עמדה של כח ושל עוצמה.

יכולה קבוצה של בחורי ישיבה לרקוד בחתונה ריקוד של דבקות, סוחף ומרומם נפש, ולהותיר את שאר הרוקדים בחוץ. אם זה מתוך דבקות דורסנית שאיננה רואה את הנרמס תחתיה, ואם זה מתוך תחושת עליונות שלאו כל ברנש יכול להצטרף לעוצמה רוחנית זו - והוי דן כל האדם לכף זכות!



[1] אמנם כאן, כבר יש סיבה לאזכור 'החיה' וזאת כדי להבדיל בינה לבין 'השחוטה', אולם החזרה העקבית לאורך כל הפרשה על השורש 'חיה' אומרת דרשני.

[2] גם בחוש רואים אנו, כי הציפורים המצייצות, מבשרות על התעוררותו של הטבע בכל בוקר מחדש, וכבר אמר המשורר: 'אם ציפורים אינן שרות, המוות פה מולך'.

[3] ליודעי ח"ן נעיר כי בהמשכה של התורה, מברר ר' נחמן ש'אתר' זה הוא ספירות נצח והוד המשתלבות זו עם זו בספירת יסוד, שהיא הספירה הבונה את ספירת המלכות: "וְאִיתָא בְּכִתְבֵי הָאֲרִ"י זַ"ל, כִּי צִפֳּרִים שֶׁבִּקְלִפָּה הֵם מחִין שֶׁבְּמַלְכוּת דִּקְלִפָּה, וְהַשְּׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהוֹרוֹת, הֵם בִּנְיַן הַמַּלְכוּת דִּקְדֻשָּׁה. לְפִיכָךְ נִשְׁתַּבַּח דָּוִד לִפְנֵי שָאוּל (שְׁמוּאֵל א ט"ז): 'וְיוֹדֵעַ נַגֵּן', כִּי הַנְּגִינָה הִיא בִּנְיַן הַמַּלְכוּת, לְכָךְ רָאוּי הוּא לְמַלְכוּת. וְזֶה שֶכָּתוּב אֶצְלוֹ (תְּהִלִּים ע"ח): "מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ", הַיְנוּ מֵאַחַר הַמֵּינִיקוֹת, הַיְנוּ נֶצַח וָהוֹד כִּי הֵם מְנִיקִין לַנְּבִיאִים, וְהֵם בִּנְיַן הַמַּלְכוּת".

[4] ר' נחמן רואה גם בנגינה ובחזנות כסוג של נבואה - 'חזן לשון חזון'. את הזיקה שבין שלשתם עוד נבחן בהמשך.

[5] בסופה של תורה ג מתייחס ר' נחמן גם לחזנים שאינם ראויים, ונתייחס לכך בעז"ה בשיעורנו הבאים.

[6] לא נכנס למשמעותה של לילית בטרמינולוגיה הקבלית, ורק נעיר שמדובר בהויה רוחנית על אף שאיננה חיובית, והיא פועלת במציאות.

[7] מעבר לסוד שבענין, נדמה לי כי ניתן לראות כיצד הפשט מלביש סוד זה בלבוש מובן והגיוני. נישואי יעקב עם בנות לבן המהווים את התשתית לבנינו של עם ישראל, ולקומת השכינה הנבנית בעולם על ידו, אינם נעשים בשלמות ובקלות. הנישואים עם לאה, כפי שהכתוב מציגם, אינם לכתחילה, והם פועל יוצא של קלקול מסוים, אפילו ניתן לומר של רמיה. יעקב המתבונן ברחל מתמלא במגמה הטוטאלית של הרצון לשאתה ולהקים את בית ישראל עימה, אולם המפגש של מגמה זו עם המציאות החומרית, עם ה'לבן' שבה, מביא לשינוי ב'תכנית המקורית'. הפגם המרכזי בנישואיו של יעקב ללאה הוא בהעדר האהבה שלו כלפיה, כפי שמעיד הכתוב "וירא ד' כי שנואה לאה" (בראשית כ"ט,לא).

[8] החיבור שר' נחמן עושה כאן בין הקול לבין הראות הוא מענין מאד. ר' נחמן קובע, שיש ביכולתו של הקול (הניגון) לאפשר מעין תיקון, או מעין קירוב, של המראה הפגום אל בני האדם. מקום אחר שבו נעשה החיבור בין שני החושים הוא במעמד הר סיני שם זכו ישראל 'לראות את הקולות'. אולם במעמד הר סיני היתה הראיה גשר אל השמיעה, בדיוק הפוך מהנאמר כאן.

[9] אמנם לאחר לוי עוד נולד ללאה יהודה, אולם גם מדבריה לאחר שלשת הילדים: 'הפעם', 'כי ילדתי לו שלשה בנים', וגם מההעדר התיחסות למערכת היחסים בינה לבין יעקב במדרש שמו של יהודה: "הפעם אודה את ד'", נדמה כי לאחר לוי, תוקנה באופן שלם מערכת היחסים בין יעקב לבין לאה.

[10] על הסיבות לכוחו זה של הניגון נשתדל לעמוד, בעז"ה, בשיעור הבא. בשיעורנו זה נסתפק בקביעה זו, כדי להבין את הסכנה הגלומה בניגונם של הרשעים.

[11] תפיסה הפוכה לגמרי אנו מוצאים בספר 'הנהגות צדיקים' - סדר הנהגות ישרות מרבי יעקב קאפיל איש ליפשיץ: שם נאמר בסעיף ה': "לא ילמוד אדם אותיות לגוי ולא ינגן לפניו זמר נעים פן ינגנו לפני עכו"ם, וכל שמנגנים לפני עכו"ם אסור לעשות ניגון לפני הקב"ה". לאחר שניגון מסויים נוגן לפני עכו"ם, הרי שדבק בו מן העבודה זרה, ועל כן לא ניתן לעשות ניגון זה לפני הקב"ה.

[12] יטען הטוען, כי לעתים מוצאים אנו לימוד גמרא לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא ואולי אף זהו לימודו של ר' נחמן, וממילא ההבחנה בין לימוד הלכה ללימוד גמרא איננה מדויקת, אלא שנשיב ללז כי ר' נחמן עצמו מבחין לא פעם בין לימוד 'הלכות פסוקות' לבין לימוד גמרא, ועל כן ראויה ההבחנה בין שניהם, גם לשיטת ר' נחמן.

[13] ואכן עדים אנו לעתים לתופעות קשות, בהן לומדי גמרא, הנהנים מעיון ומפלפול, מפתחים יחס מזלזל כלפי עולם המעשה, כפי שהוא צומח מתוך מקצוע ההלכה.

[14] ר' נחמן בתורה ג מכניס יסוד נוסף והוא העדר כוונת לשמה בלימוד - 'היינו כדי שיתקרא רבי'. הוא קובע כי לימוד בלילה מגן מפני מחשבה זו.