שיעור 28 - התארים האלוקיים והגשמת האל

  • הרב איתמר אלדר

התארים האלוקיים והגשמת האל

בבואנו לדון בתארים האלוקיים, אנו נכנסים לבעיה תיאולוגית שהעסיקה בעיקר את הוגי ימי הביניים. בכל תואר, כל שם וכל פעולה שאנו מייחסים לאלוה, אנו בהכרח מצמצמים את עצמותו ומגבילים אותה. על כן, לכאורה, נשללת כל אפשרות לתאר את הקב"ה, דא עקא, והנה סיפורי המקרא מלאים בתיאור פעולותיו של האל, שמותיו ותאריו. לבד מזאת, ההנחה התורנית כי מתקיימת זיקה מתמדת בין אלוקים ואדם, מחייבת נקיטת שמות, תארים ופעלים כדי לאפיין את הזיקה, הן מצדו של אלוקים כלפי האדם והן מצד האדם כלפי אלוקים.

התארים

בבוא ריה"ל לפרש את שמותיו ותאריו של הקב"ה הוא נזקק לסוגית ההגשמה ולשאלה העולה סביב עצם העקרון של קריאת השם.[1]

אמר החבר: כל שמות האלוה (חוץ מן השם המפורש) הם סיפורים ותארים נוספים [על עצמותו] שכולם שאולים מההתפעליות שהנבראים נפעלים מגזרותיו וממעשיו. כך הוא נקרא 'רחום' כאשר ייטיב לאדם אשר קודם לכן היו אנשים מרחמים עליו בצר לו: מיחסים אנו לאלוה רחמים וחמלה, אם כי לפי מהותם בנו אין אלה כי אם חולשת הנפש והיפעלות טיבענו, דבר אשר לא ייתכן בו ית', כי הוא שופט צדיק, הגוזר על האיש האחד עוני ועל חברו עושר בלא שתשתנה עצמותו, לא מתוך שנתעוררו בו רחמים על האחד ולא מתוך שכעס על חברו, ומעין זה אנו מוצאים אפלו בשופטי בני אדם, אשר בבוא דברי ריבות לפניהם ישפטו על פי החוק, ולפי זה יצאו בעלי הדין מלפניהם, הללו שמחים כשהם זוכים בדין והללו עצובים כשהם יוצאים חייבים בדין. כך האלוה מכונה אצלנו, לפי בחינת פעולותיו, פעמים בשם 'אל חנון ורחום' ופעמים בשם 'אל קנוא ונוקם', אם כי הוא ית' אינו משתנה מתואר לתואר (ב', ב).

הדגשתו של ריה"ל היא כי התארים השונים אינם מעידים על השתנותו של הקב"ה אלא על נקודת מבטו של האדם. ריה"ל ממחיש את העניין במשל השופט שבאותו גזר דין עצמו עבור הזכאי הוא רחום וחנון, ועבור החייב הוא קנוא ונוקם. כך גם התארים השונים שניתנו לאלוקים מאת בני האדם ומתוך נקודת מבטם, אינם מעידים על השתנותו אלא על האופן שבו התגלותו האובייקטיבית נקלטה בקרב האדם הסובייקטיבי.

מעבר לזה! ריה"ל עומד על הבעיתיות בכך שהטרמינולוגיה בה אנו משתמשים לתאר את האל לקוחה מהתחום האנושי, ומתוך מושגיו הרגשיים והשכליים. ככאלה, אין הם משקפים נאמנה את מעשיו של הבורא.

לאחר דברים אלו עובר ריה"ל לחלק באופן מפורט את תארי האל:

אשר לכלל כל התארים המיוחסים לאלוה, חוץ מן המיוחסים לשם המפורש, שלושה הם סוגיהם: תארי הפעולות, תארי היחס, ותארים שוללים. תארי הפעולות שאולים מן הפעולות הבאות מאת האלוה על ידי סיבות אמצעיות טבעיות, כתארים 'מוריש ומעשיר', 'משפיל אף מרומם', ו'חנון ורחום', ו'קנא ונוקם', ו'גבור', ו'שדי', וכדומה לאלה. אשר לתארים היחסיים, כמו: 'ברוך ומבורך', ו'מהולל', ו'קדוש', ו'רם ונשא', אינם אלא דברי הערצה, בהם ירוממו בני אדם את האלוה. ועם היות תארים אלה מרובים אין הם מחייבים רבוי באלוה ואינם פוגמים באחדותו. ואשר לתארים השוללים, כמו: 'חי', ו'אחד', ו'ראשון', ו'אחרון', לא תואר בהם האלוה כי אם למען ישולל ממנו הפכם, לא כדי ליחסם לו בהוראתם השכיחה אצלנו. כי אנחנו איננו רואים חיים כי אם במקום שיש בו תחושה ותנועה, והאלוה מרומם מעל אלה, ואם אנו מתארים אותו בתואר 'חי', אין אנו מכוונים בזה כי אם לשלול ממנו תכונות הגופים הדוממים או המתים... כך העצם האלוהי מרומם מכדי שיחולו בו החיים או המוות. וכן לא יחולו בו גם האור והחושך, אך אם ישאלנו השואל: העצם האלוהי מה הוא, מאיר או אפל? נענה על דרך העברה: מאיר!, מיראתנו פן יתפס השואל לסברה כי כל שאינו אור הוא חושך, אולם על צד האמת היה עלינו לענות: רק בגופים יחולו האור והחושך, אבל העצם האלוהי אינו גוף, ולכן אין לבארו בתואר האור והחושך כי אם על דרך הדימוי או כדי לשלול ממנו תואר הנחשב אצלנו לחסרון (ב', ב).

ריה"ל מחלק את תארי האל לשלש קבוצות ולכל אחת הוא מצרף הסבר המנסה להתמודד עם בעית ההגשמה.

א. תארי הפעולות - אלו התארים המתארים את הפעולות הנעשות על ידי אלוקים בעזרת אמצעים, (מוריש, מעשיר, נוקם וכד'). ברצונו של הקב"ה ובגזירתו המציאות מתגלגלת באופן שבו האדם מתעשר או מובס על ידי אויבו. האמונה בהשגחת האל מייחסת לו את פעולת התבוסה או את ההתעשרות. הבעיה בתארים אלו איננה כה חמורה, כיון שעצם ההנחה כי מדובר בפעולות הנעשות על ידי אמצעים ואינן פעולות ישירות מאת ד', מצמצמות את בעיית ההגשמה, ואינן מחייבות להניח כי מדובר בפעולה חומרית מאת ד', כשם שהאמירה כי מלך פלוני ניצח את המלחמה איננה מכריחה להניח כי המלך עצמו נלחם בשדה הקרב.

ב. תארי היחס - אלו הם התארים שבהם מעריצים, משבחים ומפארים בני האדם את האלוקים (קדוש, רם ונישא וכד'). שתי הבעיות הניצבות כנגד תארים אלו הן - צמצומו של האל והגבלתו לתארים אלו ובעית הריבוי. עצם הקביעה כי מדובר בתארי יחס פותרת שתי בעיות אלו, כפי שהקדים ריה"ל בהקדמה דלעיל. מכיוון שמדובר בנקודת מבטם של בני האדם, לא מדובר בתארים המשקפים נאמנה את עצמותו של האל ועל כן אינם מגבילים אותו, ובהיותם משקפים נקודות מבט שונות אין הם חותרים תחת אחדותו של אלוקים המשתקפת בפנים רבות עבור המתבוננים והסופגים ממנה.[2]

ג. תארי שלילה - תארים אלו נועדו לשלול תפיסות ותארים שאינם ראויים לאל. באומרנו כי הוא חי איננו רוצים אלא לשלול ממנו את המוות אולם מציאותו נשגבת ממושג החיים המקובל על בני האדם. כך גם באומרנו כי הוא אחד, איננו אלא שוללים את ריבויו, אולם האחדות האנושית איננה מצליח להכיל את עצמותו האחדותית של אלוקים.[3]

לשלושת אלו מספח ריה"ל את התארים הבאים בצמידות לשם הויה (יוצר, בורא, עושה וכו'). תארים אלו מתארים את אותן הפעולות הנעשות ללא אמצעים כי אם בדרך נס. ועניינם, כפי שריה"ל מסביר, להוכיח כי יד ד' היתה בדבר.

אשר לתארים המצורפים לשם המפורש ית', הם המורים על היות כל הברואים מעשה האלוה, אשר יצרם בלא סיוע אמצעיים טבעיים, כך: 'יוצר' ו'בורא' ו'עושה נפלאות גדולות לבדו' הם תארים המורים כי הכל נעשה בעצתו וברצונו לבד, בלי סיבה אחרת כאמצעי. וייתכן כי לזה נתכוון האלוה באמרו: 'וארא אל אברהם וגו' באל שדי', זאת אומרת: בדרך הכח והשלטון, כמו שאמר הכתוב: 'לא הניח איש לעשקם ויוכח עליהם מלכים', לא בדרך הנס, שהוא בריאה אשר ברא האלוה, כבניסים אשר עשה למשה [ולישראל], (כי פירוש 'ושמי ה' לא נודעתי להם' הוא: 'ובשמי ה'' - ה'בית' של 'באל שדי' משמשת גם את מלת 'ושמי') כי למשה ולישראל עשה האלוה ניסים אשר לא השאירו ספק בלב כי בורא העולם רק הוא ברא את הדברים ההם בריאה חדשה, מכוונת, ראשונית, כך: 'מכות מצרים' ו'קריעת ים סוף', וה'מן', ו'עמוד הענן', ועוד: כל אלה נעשו להם לישראל לא על היותם גדולים מאברהם יצחק ויעקב, כי אם מהיותם קהל רב אשר הספק מצא לו מקום בלבותם. האבות, לעומת זה, היו מאמינים באמונה שלמה וברי לבב, עד אשר אילו מצאתם רק רעה כל ימיהם, לא היתה אמונתם באלוה נפגמת, ולא היו נצרכים למופתים[4] (ב', ב).

ההבדל, מנקודת מבט זו, בין הנס לבין הפעולה בדרך הטבע, הוא עד כמה ניכרת יד ד' הניצבת מאחורי הפעולה. כשלא ניתן לייחס את הפעולה לסיבתיות טבעית, אין לנו אלא להסיק כי יד ד' בדבר.[5]

בהערת אגב נעיר, כי ריה"ל כמו הוגים אחרים בני זמנו, איננו מעדיף את הנס על פני הטבע, מתוך הבנתו כי אין הבדל במידת מעורבותו של הקב"ה בפעולה הניסית לעומת הפעולה הטבעית שהרי בשתיהן מדובר בגזירת מלך. כל ההבדל נובע מן הצורך להוכיח לבני האדם שלהם נעשה הנס את השגחתו של האלוקים. מכאן מסיק ריה"ל כי מעלתם של אלו שאינם זקוקים להוכחה זו, גדולה על הנזקקים לה, יוצא שדווקא אלו שזכו לנסים, יתכן שמעלתם פחותה מאלו שלא נזקקו לכך, וכל השגחתם היתה בדרך הטבע, וזהו היחס, לדעת ריה"ל, בין האבות לבני ישראל.

רצון, מקום, כבוד ד', נבואה

במסגרת סוגיה זו, מטפל ריה"ל, גם בבעיות אחרות הנושקות לגבולות ההגשמה, ואף הן קשורות לתיאור האלוה.

הראשון אליו נתייחס, הוא ה'רצון' האלוקי.

אמר הכוזרי: נאמר כי צדקת באמרך כי כל התארים האלה אינם מחייבים רבוי באלוה, אך איך תצדק ביחסך לאלוה את תואר הרצון שהפילוסוף מרחיקו מאת האלוה?

אמר החבר: לא יקשה לנו להצדיק גם זאת אם לפילוסוף טענה אחרת נגדנו. נאמר לו: הוי אתה, הפילוסוף! מה הוא, לדעתך, הדבר אשר גרם להיות השמים סובבים תמיד, לפי דבריך אתה, והגלגל העליון נושא הכל, אם כי לו עצמו אין מקום ובתנועתו אין כל סטיה, וכדור הארץ מרכזי, עומד באמצע הגלגל בלא משען וללא נטיה? מה הדבר אשר סידר את כל הנמצאים כמו שהם בכמות ובאיכות ובצביון? ואי אפשר לך לא להודות במציאות דבר כזה, שהרי הנמצאים לא בראו את עצמם ולא אחדים מהם את האחרים? והנה אותו הדבר גרם גם לאויר כי יצטייר על ידי עשרת הדברות בשמיעת איש ואיש, ולכתב כי יחרת על הלוחות, לדבר זה יכול אתה לקרא 'רצון' או 'מאמר' או ככל אשר תרצה (ב', ה-ו).

ייחוס הרצון לאלוה לפי הפילוסופים איננו אפשרי, כיון שהוא מעיד על חסרון שהרצון חפץ למלאו, והלא אין חסרון כנגד האלוה.

ריה"ל עצמו איננו מסביר כיצד ניתן לייחס לאלוה רצון אולם הוא מנסה להוכיח לפילוסופים כי כל מי שחפץ להתחמק מן הקביעה כי העולם נוצר ומתקיים באופן שרירותי, אין לו מנוס מלקבוע כי ישנה יד מכונת ותכנית קמאית שעל בסיסם נבנה העולם, אותה 'יד מכוונת' או 'תכנית קמאית' הן הרצון האלוקי עליו מדבר ריה"ל.

ריה"ל כהרגלו איננו מבקש לפתור את הקושיות הפילוסופיות על הדת בדרך לוגית, ובניגוד להוגי זמנו, כפי שראינו, הוא מוכן להותיר את השאלה לצד האמונה, וזאת על סמך ההנחה כי ההיקש הלוגי איננו בהכרח האמת המוחלטת, ובטח שאין ידו משגת את הערכים האלוקיים. הוא מאמין ויודע כי ישנו הסבר שיכול לפתור את הבעיה אולם הוא מודע לכך כי ייתכן שאין בכח השכל האנושי להשיגו.

המתודה שבה הוא נוקט ביחס לשאלה זו, היא ההוכחה כי הדיבור על 'רצון אלוקי' הכרחי כמעט לכל שיטה פילוסופית.

הנושא השני אליו נתייחס הוא ייחוס מקום לאלוה, וכך כותב ריה"ל:

על צד האמת, נעלה הוא האלוה משיוכלו לפנות אליו, כי הפניה תתכן רק בכיוון מיוחד, אפשר אפוא לפנות בשם זה רק אל דברים הנפעלים מאת האלוה ומשמשים לפניו בלא אמצעי. כך, למשל, רומזים אל השכל כשאומרים כי הוא בלב או במוח, ולפי זה מדברים על השכל הזה או על השכל ההוא, אם כי על צד האמת אין לרמז כי אם אל דבר המוגבל במקום. ואם כי כל האברים משמשים לפני השכל, אין שימושם בא כי אם באמצעות הלב והמוח, שהם כליו הראשוניים, ולכן יֵרָמֵז אל שני אלה כשאומרים: השכל בהם הוא. וכן יֵרָמֵז בדברנו על האלוה אל השמים' בהיותם כלי המשמש לרצון האלוה ית' לבדו' בלי סיבות אחרות מתווכות ביניהם. אך אין רומזים בדבור על האלוה אל אחד ממרכיבי היסודות, שהם כלים המשמשים באמצעות סיבות אחרות המשתלשלות אל האלוה ית', אשר הוא סיבת הסיבות, ולכן נאמר: 'הישבי בשמים', 'כי האלוהים בשמים'. ויש שיאמר 'שמים' דרך העברה: 'יראת שמים', ו'ירא שמים בסתר', ו'מן השמים ירוחמו'. בדומה לזה היו פונים אל עמוד האש ועמוד הענן ומשתחווים נכחם ואומרים כי שם האלוהים, הואיל ואותם העמודים מונהגים היו בלא סיבה מתווכת בינם ובין רצון האלוה, שלא כשאר העננים והאישים הנולדים דרך מקרה באויר מתוך סיבות שונות. וכן רמזו אל 'אש אוכלת בראש ההר', אשר ראוה אנשי העם, ואל הצורה הרוחנית, אשר ראוה אנשי הסגולה: 'ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר', ולזו קראו: 'אלהי ישראל'. וכן רמזו אל ארון הברית ואמרו עליו: 'אדון כל הארץ', בגלל הראות הנפלאות בהמצא הארון איתם והעדרם בהיותו רחוק מהם, כשם שאנו אומרים על העין כי היא רואה, אם כי הדבר בו אנו רואים אינו העין כי אם הנפש. בדרך זו רומזים גם אל הנביאים ואל החכמים החסידים, על היותם ככלים הראשוניים לרצון האלוה, המונהגים ברצונו לבד ואינם עוברים על דבר ממצוותיו, והמופתים נעשים על ידם, ומעין הרמז הזה הוא מה שאמרו חכמינו: 'את ה' אלהיך תירא' - לרבות תלמידי חכמים. אדם בדרגה זו ראוי להקרא בשם 'איש אלוהים', תואר המורכב מאנושיות ואלוהיות, כאלו אמרת: האיש האלוהי. והנה בדיבור בו פונים אל העצם האלוהי אומרים: 'אדני' ב'אלף דלת נון יוד', כאלו אתה אומר: 'אדונִי!'. וכן רומזים, דרך העברה, על האלוה כעל מוגבל במקום, במאמרים מעין 'יושב הכרובים', ו'יושב ציון' ו'שוכן ירושלים' (ד', ג).

וכן במקום אחר:

ולכן נקרא האלוה 'אלהי אברהם' ו'אלהי הארץ', כמו שנקרא 'יושב הכרובים' ו'יושב ציון' ו'שוכן ירושלים', בהיות המקומות האלה דומים לשמים, אשר נאמר בהם: 'הישבי בשמים', כי במקומות ההם נגלה אורו ככל אשר נגלה בשמים (ב', נ).

ריה"ל בדברים אלו שולל הגדרת מקום ספציפי שבו שוכן ד' בפועל, וכשאנו פוגשים מקום מן הסוג הזה (שמים, ירושלים, ציון, עמוד אש וענן, אש אוכלת בראש ההר, ארון הברית, ואף תלמידי חכמים), אין זאת אלא כדי לציין כי אותו המקום הספציפי הוא המקום שבו נעשה רצון האל ללא אמצעים. יש לשים לב כי ריה"ל בדברים אלו שומר עצמו שמור היטב מלגעת בגבולות ההגשמה.

הוא איננו אומר כי במקומות אלו מתגלה אלוקים, כיון שלשיטתו לא ניתן לייחס מקום מסויים להתגלות אלוקית ועל כן הוא מתאר את אותו המקום או הדבר, כמקום שבו נעשה רצון האל ללא אמצעים, וזאת משום שכל ההתרחשות הטבעית, לשיטתו של ריה"ל משרתת את רצונו וצוו של האלוקים, אלא שישנם מצבים בהם רצון אלוקים נעשה ללא אמצעים טבעיים. זהו המקום שלו אנו מייחסים התגלות אלוקית.

נעיר, כי הטענה כנגד הגדרת מקום לד' יכולה להאמר מתוך שתי עמדות.

האחת, היא העמדה הפנתאיסטית המסרבת לייחס מקום מסוים לאלוקים כיון ש'מלוא כל הארץ כבודו'. האבחנה בין מקום קדוש יותר למקום קדוש פחות, לפי העמדה הקיצונית שבאסכולה זו, יש בה מימד של כפירה, שהרי היא מצמצמת ומגבילה את מקומו של אלוקים ש'מלכותו בכל משלה'.

השנייה, היא העמדה הטרנצנדנטית המסרבת לייחס מקום מסוים לאלוקים כיון שהוא נעלה מכל הגדרה של מקום וזמן. אלוקים איננו במקום מסוים, לא מפני שהוא בכל מקום אלא מפני שהוא בשום מקום.

ריה"ל טוען את טענתו מתוך העמדה השניה. הוא איננו מבקש להוכיח כי האלוקות נמצאת בכל מקום.[6]

דבר זה גם מוכח מהאינטרפטציה של ריה"ל למושגי 'מלא כל הארץ כבודו' ו'מלכותו בכל משלה' המשמשים ביטויי מפתח אצל ההוגים הפנתאיסטים:

ובדרך זו נאמר, 'מלא כל הארץ כבודו', ו'מלכותו בכל משלה'. אולם על צד האמת אין הכבוד והמלכות נגלים כי אם לחשובים ולבחירים ולנביאים, ועל ידם יתאמת הדבר בעתיד גם לכופרים כי לאלוה המלוכה והשלטון בארץ וכי הוא יודע פרטי מעללי כל היצורים (ד', ג).

מעתה נאמר, כי לפי ריה"ל, מקומו של אלוקים הוא המקום שבו ניכר חותם פעילותו באופן ברור וללא אמצעים המטשטשים את מעורבותו (כפי שראינו בפעם הקודמת על היחס שבין הנס לטבע). המפגש עם אלוקים, גם כשהוא מתואר בדרך בלתי אמצעית, הוא איננו מפגש עם ממשות, אלא עם הנהגה ודרך פעולה.

דברים דומים אומר ריה"ל על סדר העבודה בבית המקדש שנועד להשכין את שכינתו של הקב"ה:

והכוונה במצוה זו היא עריכת הסדר הדרוש למען שכון המלך במקדש, לא שכינת מקום, כי אם שכינת מעלה. וקח לך כמשל לענין האלוהי את הנפש המדברת השוכנת בגוף טבעי בהמי, גוף כזה לאחר שנשתוו כחותיו הטבעיים וסודרו כחותיו הנפשיים, הראשיים והמשועבדים להם, סידור אשר הכינו לקראת מצב שלמעלה ממצב הבהמות, נעשה ראוי לשכון בו השכל כמלך, להורותו ולהדריכו ולהיות עמו כל עוד יתמיד הסדר ההוא, וכאשר יפרע הסדר יפרד השכל ממנו (ב', כו).

משמעות השכינה השורה, לפי דברים אלו, היא הוראה והדרכה ואיננה שכינת מקום.

בדרך זו, מתמודד ריה"ל גם עם מושג אחר, המשמש את ההוגים הפנתאיסטים לתאר את הקירבה הבלתי אמצעית בין אלוקים ואדם - מושג הדבקות.

ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף: 'קדוש קדוש קדוש', זאת אומרת: האלוה נעלה ומרומם, ומקודש ומטוהר משידבק בו שמץ מטומאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה,[7] ולכן ראהו ישעיה 'על כסא רם ונשא'. בשם 'קדוש' קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות. ומאמר: 'קדוש ישראל' אינו אלא כינוי המורה על שהעניין האלוהי דבק ביעקב, הוא ישראל, ואחריו בהמון זרעו, דבקות הדרכה והנהגה, לא דבקות תלות ומגע (ד', ג).

הדבקות אם כן, איננה דבקות 'תלות ומגע' בלתי אמצעית, אלא דבקות 'הדרכה והנהגה'. כשם שמקומו של האל הוא רושם פעילותו, כך הדבקות בו היא ההליכה בדרכיו, ודבקותו בנו היא הדרכה והנהגה, ובכך משמר ריה"ל את התהום הפעורה בין אדם בשר ודם לבין אלוקים הנעלה מכל חומר וצורה.[8]

בהקשר זה, ריה"ל מתייחס גם למראות הנבואה, שאף הם לכאורה קוראים תיגר על תפיסת העדר ההגשמה. שוב, הנחת היסוד בתפיסתו היא כי האלוקים חפץ להתגלות לנביאים, והעולם הדתי הישראלי מבוסס על התגלות זו. ומכאן נסללת הדרך לתפיסת הנבואה:

1. הדרך היחידה בה האדם יכול להתרשם מתופעה היא דרך החושים הקשורים לעולם הגשמי "הרי שלא ניתן לחושים כוח להכרת מהות הדברים, יש להם רק הכוח להכרת המקרים החלים בדברים, וממקרים אלו יביא השכל ראיות על מהות הדברים ועל סיבתם" (ד', ג).

2. לגבי העצמים המופשטים, כאן הכלי הניתן לאדם הוא 'כוח הדמיון' שאף הוא אינו אלא המפגש של האדם עם העצם, במקרה זה עצם מופשט, וכמו בחושים, תפקידו של השכל לתרגם את המראה למושג מופשט ולמסר.

באופן זה הנביא רואה בדמיונו את המראה האלוקי ומתרגמו למושגים ומסרים שאותם חפץ אלוקים למסור.[9]

אותו מראה אלוקי, המכונה לעתים 'כבוד ד' או 'שכינה', אינו אלא בריאה חדשה שבורא ד', המצטיירת ברוח קדשו של הנביא.[10]

אמר הכוזרי: הנה נתברר לי סוד התארים האלוהיים, והייתי רוצה להבין כעת גם את עניין 'כבוד ה'' ו'מלכות ה'' ו'שכינה'. אמר החבר: אלה הם שמות בהם נציין את העצמים אשר הופיעו לעיני הנביאים[11] (ב', ז-ח).

השימוש בבריאה חדשה, כמגשרת על התהום הטרנצנדנטי המונח בין האל לאדם, נפוץ מאד בימי הביניים. כך עושים הוגי ימי הביניים ביחס לדיבור האלוקי שהרי לא יעלה על הדעת דיבור אלוקי כפשוטו, ועל כן הם מציעים כי הדיבור האלוקי הינו בריאה ממשית שהאלוקים בורא, ובריאה זו היא המקשרת ובו בזמן גם חוצצת בין האדם השומע את קול ד' (מעמד הר סיני וכד') לבין האלוקים עצמו. על ידי הסבר זה הם מקיימים את המפגש בין אלוקים לבין האדם בלי לחתור תחת טרנצנדנטיותו. כך גם חלקם עושים ביחס למראות הנבואה וכך גם עושה הרמב"ם ביחס לשכינת המקום. הרמב"ם מקבל כי לא ניתן להסתפק בהשגחה והנהגה כמתארת את שכינתו של הקב"ה במקום כלשהו, אך לא יעלה על הדעת כי הקב"ה עצמו שוכן בתוך גבולות הזמן והמקום, ועל כן הרמב"ם מדבר על אור נברא, שהוא השכינה השורה.[12]

נציין כי הוגי ימי הביניים בפותרם בעיה אחת הכניסו עצמם לבעיה תיאולוגית שאיננה קלה מקודמתה. אותה בריאה חדשה שכל דברי הנבואה מכוונים כלפיה: 'כה אמר ד'', 'וארא והנה מלא כבוד ד' את בית ד'' וכד', היא איננה הקב"ה עצמו, וכיצד אם כן ניתן לפנות אליה ולתארה בזהות מוחלטת עם הקב"ה. וכבר עמד הרמב"ן על בעיה זו:

ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק 'וכבוד ה' מלא את המשכן' (שמות מ לה) וזולתו, איך יקבעו בו ברוך, והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים, ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך[13] (בראשית מ"ו, א).

בסיום עניין זה נוסיף, כי לריה"ל, בניגוד לרמב"ם ולרס"ג, ישנה נקודת מבט נוספת להתמודדות עם בעיות מן הסוג הזה, הנוגעת לטענותיו העקרוניות ביחס לקושיות השכליות על עניינים אלוקיים, וביחס לוודאות הנבואה מול ההיקש הפילוסופי, והרחבנו על כך בשיעורים על העניין האלוקי (16-17).

בקוראנו דברים אלו ובראותנו את הסייגים הרבים שמטיל ריה"ל על התארים האלוקיים ואת המוגבלות לגבי מידת נאמנותם ויכולתם לשקף נכוחה את האלוקות, מתעוררת בנו השאלה לשם מה צריך בכלל להעניק לקב"ה כל כך הרבה תארים, ולתארו בכל כך הרבה תיאורים, כפי שעושה התורה וכפי שעושים חז"ל.

נדמה כי התשובה המתבקשת משאלה זו, עולה מתוך ההבדל עצמו בין אלוהי אריסטו לאלוקי אברהם. כפי שראינו לעיל, ההנחה כי מתקיימת זיקה מתמדת בין אלוקים לאדם, דו שיח בין שני הצדדים, מחייבת יצירת שפה וכינויים שישקפו נכוחה את הקשר המתקיים. כיצד נגדיר את הפעולות שעושה הקב"ה כלפינו במסגרת ההשגחה שמשגיח הוא עלינו, וכיצד נתאר את רגשותינו ומאוויינו כלפיו? התארים והתיאורים הינם אימננטיים במסגרת עולם דתי דינמי ורווי עוצמות וחוויות כעולמנו הדתי - כך בתורה, כך בחז"ל וכך בכל ההגות היהודית המאוחרת.



[1] כך גם עושה הרמב"ם בהקדישו במורה נבוכים, פרקים נרחבים לא רק לפירוש השמות האלוקיים כי אם גם להתמודדות מתמדת עם השאלה העולה מעצם נתינתם.

[2] שילוב של שני אלו בא לידי ביטוי בדברי ריה"ל על הפעלים הפשוטים יותר: רואה, שומע, כותב וכד'. שוב מונחה ריה"ל על פי אותו העקרון כי בני האדם רואים את הפעולות הנעשות מכח גזירתו ומכנים אותן בשמות הלקוחים משפתם האנושית (ד', ג).

[3] במקום אחר (בדיון בספר יצירה), לאחר שריה"ל מתאר את הכוחות השונים הפועלים בעולם, חלקם אף מנוגדים זה לזה, מנסה ריה"ל להתמודד עם הבעיה כיצד מאחדותו נוצר הריבוי (הקושי קיים בעיקר בתפיסה הפילוסופית הכללית הרואה במציאות החומרית השתלשלות הדרגתית מהסיבה הראשונה, ועל כן נשאלת השאלה כיצד מן הסיבה הראשונה שהיא אחד, נוצר הריבוי ועל כן היא נשאלת במסגרת הדיון בספר יצירה שהוא לשיטת ריה"ל ספרו של אברהם אבינו שחקר על סמך שכלו, עוד בטרם נגלה אליו אלוקים). ריה"ל מנסה להשיב על שאלה זו, על ידי התיחסות לגלגל ולשם השם, אך בסופו של דבר הוא קובע כי 'באור זה אין בו כדי לספק רצון כל אדם' והסיבה לכך היא כי: א. הענין עמוק מכדי שיושג. ב. דעתינו קצרה, וזאת על פי שיטתו העקרונית ביחס למושגים מעולם האלוקות שאין ביד השכל להשיגם באופן המלא (ד', כה).

[4] בהקשר זה מביא ריה"ל תארים נוספים, מסבירם ומקטלגם: "'חכם לב' - כי השכל הוא עצמותו והוא הוא השכל לא שהשכל תאר לו, 'אמיץ כח' - הרי הוא מתארי הפעולות".

[5] נעיר, כי לא מקרי שתארים אלו מצורפים, כלשונו של ריה"ל, לשם הויה, בהיותו השם שבו נגלה הקב"ה באופן בלתי אמצעי לבני ישראל, כפי שראינו בשיעור הקודם, וכך גם הפעולות הנעשות תחת הנהגת שם זה, הינן פעולות בלתי אמצעיות.

[6] זאת מוכח מהערתו על כך שלא בכדי אין אנו מייחסים את המציאות הטבעית (עולם היסודות, כלשונו) למקומו, וזאת מפני ששם המציאות הינה טבעית. לו טענתו העקרונית היתה שהאלוקות שורה בכל, הוא היה מבקש להדגיש את ייחוס המציאות כולה למקומו של ד' ולא את ההיפך.

[7] הרב סולובייצ'יק הלך בדרך זו ופירש את קריאתם של שרפי הקודש 'קדוש קדוש קדוש' - 'טרצנדנטי טרנצנדנטי טרנצנדנטי' (איש האמונה עמ' 31-32).

[8] והשווה לדברי ר' יוסף ג'קטילה: "ומה שדרשו חז"ל בפסחים: וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה וכו', הכול אמת ולמדרש באו. אמנם מה שאמר השם ית' 'את ד' אלקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע', ואומר 'אותו תעבוד ובו תדבק', ואומר 'ואתם הדבקים בד' אלוקיכם וגו'. דע והאמן כי יש ענין בסוד צורת טהרת האיברים, שאפשר לאדם להידבק בשכינה אם היא אש אוכלת, היא האש שבה מתעדנים ומתפנקים הדבקים בה בנשמה הטהורה הנקראת נר ד', וממנה הדליקו נר הנשמה ובה דבוקה ואליה תשוקתה" (שערי אורה שער ראשון).

רי"ג' מתאר דבקות מיסטית החורגת מגבולות החומר וממילא מטשטשת את הגבול שבין אדם לאלוקים, וגבול זה אכן יכול להטשטש, לשיטת רס"ג, בהתבסס על ההנחה כי האלוקות שורה בכל ואף באדם, ואין נשמתו אלא רסיס שנפרד מתוך האלוקות והשואף לשוב אליה.

[9] בהקשר זה מזכיר ריה"ל את המוטיבים המרכזיים בעולם הנבואה - האור ודמות האדם - שהם הדימויים הקרובים ביותר, מעולמו הגשמי של האדם היכולים לתאר את אלוקים, ועל כן נפוצים הם מאד במראות הנבואה.

[10] אם כי בהמשך הוא איננו פוסל את האפשרות שמדובר באותה כבודה שסביב ד' 'כלל המלאכים והכלים הרוחניים' (כך גם הוא מסביר את בקשת משה 'הראני נא את כבודך').

[ריה"ל מכיר בקיומם של מלאכים והם, לדעתו, היצורים הרוחניים ביותר שנבראו לזמן מוגבל, או שהם, כפי שטוענים הפילוסופים, חוליה בשרשרת ההשתלשלות מן האלוקי ביותר ועד האדם].

[11] וכן ב', ד; א', פט.

[12] וכן אצל ר' סעדיה גאון, אמונות ודעות מאמר שני אות י'. לגבי עצם המושג, ריה"ל סובר כרס"ג וכרמב"ם ומתייחס לאור הנברא.

מענין, כי דווקא ריה"ל, שבגישתו הוא ביקורתי יותר מחבריו כלפי הפילוסופיה, קיצוני בענין זה יותר גם מהרמב"ם וגם מרס"ג ואיננו מוכן לחרוג ביחס למושג 'שכינת מקום' ממושג ההשגחה וההנהגה, אל סוג כלשהו של ממשות.

[13] ג. שלום עומד על כך כי כבר בספרות המדרשית המאוחרת (במאה ה11- בתחילת ימי הביניים) נמצא רמז להפרדה מן הסוג הזה בביטוי 'סילק עצמו ושכינתו מביניהם' אולם לענ"ד הדברים אינם מוכחים. אף א.א. אורבך מביא שיטות המנסות להראות במקרא רמזים על הפרדה בין הקב"ה עצמו לשכינתו שהיא אינה אלא 'אור נברא' וכד' אך הוא דוחה את כולן (חז"ל, אמונות ודעות עמ' 36-38).

שלום אף מזכיר את המבקרים את שיטתם של הפילוסופים בענין זה, כדוגמת הרמב"ן. את דבריו הוא מסיים: 'אמרו אלה שאמרו: עתידים הפילוסופים בישראל, לרבות הרמב"ם, לתת את הדין שקלקלו באמונת היחוד בישראל על ידי ניתוח באזמל, והכניסו את המושגים החריפים והמחודשים, שהוציאו את השכינה מתחום האלוהות' (ראשית הקבלה וספר הבהיר, עמ' 190).