סדר ארגון הנתונים בסיפור | 1 | פרשיות שלמות

פרשנות מרחיבה ומצמצמת

בשיעורים האחרונים עקבנו אחר החשיבות שבמסירת נתון מסוים בשלב זה או אחר של הסיפור. נתון תמים לכאורה יכול לקבל משמעות מיוחדת בשל מיקומו הטקסטואלי. דבר זה מתרחש על כל צעד ושעל ואין סיפור שלא ניתן להדגים בו תופעה זו. מדרך הטבע בהקשרים אלו יהיו מן הקוראים שירחיבו את היריעה ויהיו שיבקשו לצמצם אותה תוך טענה שמעצם העובדה שהמספר מבקש למסור נתונים מסוימים הם יהיו סמוכים זה לזה, ולא כל סמיכות בין הנתונים השונים אכן מבטאת איזו קריאה נסתרת אליה התכוון המחבר. כך למשל, בקינת נעמי עת היא שבה לבית לחם היא אמרה:

"וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶן
אַל תִּקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי
קְרֶאןָ לִי מָרָא כִּי הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד.
אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי
וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי ה'
לָמָּה תִקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי
וַה' עָנָה בִי וְשַׁדַּי הֵרַע לִי" (רות א', כ-כא).

קינה זו נוקבת באשר היא נאמרת מפי הדמות הכואבת עצמה, וניתן לחוש בה הן את הכאב הגדול שנעמי מצויה בה והן את צידוק הדין המרומז בה, שהרי נעמי קושרת את אסונותיה עם השגחת ה' עליה, השגחה פרטית ממש: שדי המר לה מאד והרע לה; ה' השיב אותה 'ריקם'. יכול קורא להיזכר בקובלנת אליפז התמני על איוב עת אמר לו: "אַלְמָנוֹת שִׁלַּחְתָּ רֵיקָם" (איוב כ"ב, ט), אלא שבאיוב הקובלנה היא על איוב (וכנראה גם אינה מוצדקת) ואילו אצלנו האלמנה עצמה אומרת שה' הוא זה ששילח אותה ריקם.

מיד לאחר קינה זו מסכם המספר ואומר: "וַתָּשָׁב נָעֳמִי וְרוּת הַמּוֹאֲבִיָּה כַלָּתָהּ עִמָּהּ הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵי מוֹאָב" (א', כב).[1] כפי שכבר אמרנו, הקריאה הנסתרת הנרמזת מבעד לסדר ארגון הנתונים מתאפיינת פעמים רבות בסגנון של 'היתממות' - המספר אינו אומר דברים מפורשים, אך מעצם הצמדת נתון אחד למשנהו מוזמן הקורא להסיק את המסקנה אליה חותר המספר. בהקשר שלנו ייתכן שבדברי סיכום אלו ישנה תגובה מרומזת לקינת נעמי, שאומנם נעלמת לעת עתה מעיני נעמי (ובשלב זה של הסיפור אף הקורא אינו יכול להבינה עד תומה): בעוד נעמי טוענת שהיא שבה 'ריקם' מדגיש מיד המספר שהיא שבה עם "רות המואביה כלתה". בלשון הפסוק יש הדגשה מיוחדת לפועל לשוב הנזכר פעמיים ("ותשב נעמי ורות... השבה משדי מואב"), וייתכן שפועל זה מודגש בכדי להוות כאמור תגובה לדברי נעמי: "ריקם השיבני ה'". אף לשון "עמה" מהדהדת את שותפות האלמנות בהליכתן המשותפת לבית לחם. ממילא, ניתן לשמוע בסיכום תמים זה את תשובת ה' (או לפחות את הסתייגות המספר), הרומז שלמעשה נעמי אינה לבדה ואין זה נכון שהיא שבה ריקם - רות כלתה שבה עמה, ומשותפות זו עתידה נעמי להיגאל מהאסונות שפקדו את משפחתה.[2] לא במקרה ישוב לשון 'ריקם' בהמשך המגילה וידגיש לקורא ולנעמי שהיא אינה בודדה כלל. כששבה רות מהגורן היא אומרת לנעמי: "וַתֹּאמֶר שֵׁשׁ הַשְּׂעֹרִים הָאֵלֶּה נָתַן לִי כִּי אָמַר [קרי: אֵלַי] אַל תָּבוֹאִי רֵיקָם אֶל חֲמוֹתֵךְ" (ג', יז).

עם זאת, בצדק יכול לטעון הרוצה בכך, שאני מעמיס על הכתובים יתר על המידה. סיכום תמונות בסיפור המקראי אינו דבר נדיר, ויש בפסוק זה סגירה של תיאור ראשית יציאת הנשים ממואב. לאחר דיאלוג ארוך בדרך בה שבה ערפה למואב ורות דבקה בנעמי; לאחר הגעתן לבית לחם ומפגשן הטעון עם נשות בית לחם, מסכם הכתוב את התמונה כולה בעיקר - שתי הנשים שבו ממואב וכעת הן יושבות בבית לחם.

כאמור, לעניות דעתי אכן הכתוב רומז למתח העדין שבין דברי נעמי על שיבתה 'ריקם' לבין שיבתה עם רות, אולם מאחר שאין לנו אלא להיסמך על קישור הנתונים שנאמרים בזה אחר זה, קשה ביותר להוכיח את הדבר, שהרי בסופו של דבר 'אין ברירה' למספר אלא להגיש בפני הקורא את כל חומרי העלילה ונתוני הסיפור, ובעל כורחו הם יוגשו בסדר מסוים - בין אם רמוזה מבעד לסדר הנבחר קריאה נסתרת ובין אם לאו.

הסתייגות זו חשובה, וכפי שכבר הזכרנו כמה פעמים לאורך דיונינו השונים, יש לבדוק האם הקריאה הרמוזה המוצעת משתלבת עם שאר האמצעים הספרותיים ועם מגמת הסיפור באופן כללי.

פרשיות שלמות

הדיון התמקד עד כה בארגון הנתונים ביחידה הקטנה. כפי שכבר הערנו, נושא סידור הנתונים קשור בטבורו גם בסידור פרשיות וסיפורים שלימים, שגם הם יכולים לקבל את משמעותם לאור מיקומם - לרוב, לאור הסיפור הקודם להם ולעתים, גם לאור הסיפור שבא אחריהם. במקרים אלו הקריאה הנסתרת המתלווה לקריאה הגלויה בולטת ביותר, מפני שלכל יחידה קטנה יש את המשמעות הספציפית שלה, אבל ארגון הפרשיות בסדר מסוים מניע את הפרשיות בכיוונים חדשים ומעניק לדיאלוג שביניהן משמעות מיוחדת.[3] את דיונינו הנוכחי (והאחרון בנושא זה) נקדיש לתופעה זו, אולם ברצוני לחרוג ממנהגנו ולהדגימה מבעד לפרשיות חוק הלכתיות.[4]

פרשת אשת יפת תואר מופיעה בתורה בתחילת פרשת כי-תצא (דברים כ"א, י-יד). המשפט התמים שכתבתי זה עתה הוא תוצאה של הכרעה דרמטית של מחלקי הפרשות, מפני שניתן היה, בקלות יחסית, לחתום בחוק אשת יפת תואר את הפרשה הקודמת - פרשת שופטים.

לשם הבהרת הדבר הבה ניזכר בחוקים המקדימים את פרשת אשת יפת תואר:

* כ', א-ט: נאום כהן משוח מלחמה ערב היציאה לקרב.

* כ', י-יח: הקריאה לשלום לפני השמת המצור והקרב.

* כ', יט-כ: דיני המצור.

* כ"א, א-ט: פרשת עגלה ערופה.

* כ"א, י-יד: דיני שבוית מלחמה.

נקל לראות, כי מלבד פרשת עגלה ערופה (הפרשה הרביעית) הפרשיות כולן עוסקות בדיני מלחמה. גם סגנון פתיחת חוק אשת יפת תואר קושר אותו באופן חזק לפרשיות הקודמות, שהרי במקביל לפתיחת חוק אשת יפת תואר - "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ... וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר" (כ"א, י-יא) - נפתחת גם פרשיית המלחמה הראשונה - פרשיית נאום כהן משוח מלחמה: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ" (כ', א).

יתר על כן, נדמה כי פרשיות מלחמה אלו ערוכות בסדר כרונולוגי הגיוני:

* תחילה מופיע הנאום המקדים את הקרב של הכהן ושל השוטרים. מלבד דברי עידוד וחיזוק, מתברר בנאום זה מי הם הלוחמים שעתידים לצאת לקרב ומי הם אלו שישובו לביתם. רק בסוף פרשייה זו נאמר: "וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם" (כ', ט).

* לאחר שהלוחמים מאורגנים הם מוכנים לצאת לקרב, אך לפני כן יש חובה לקרוא אל העיר לשלום. אם העיר נכנעת המלחמה אינה מתממשת ואנשי העיר הופכים "למס" לישראל.

* אם העיר לא נכנעה מתחיל הקרב. השלב הראשון המתברר בפרשייה השלישית הוא המצור, שהרי זהו השלב הפותח את המלחמה, לפני הקרב עצמו.

* [היינו מצפים לקרוא כעת על דיני המלחמה עצמה. במקום זאת מופיע כאן דין עגלה ערופה].

* בסיום הקרב המוצלח לוקחים שבי ושלל, וממילא, כעת המקום לדון בדין אשת יפת תואר.

זאת ועוד. לא די בזאת שבסגנונה פרשיית אשת יפת תואר קשורה להלכות המלחמה הקודמים לה, ולא די בכך שפרשייה זו מהווה את השלב הבא המתאים מבחינה כרונולוגית, נדמה כי הפרשייה מתייחסת באופן ישיר לפרשיות המלחמה הקודמות לה, והדבר קשור בעיצוב חטיבה זו כולה. בתחילה נזכרים הנאומים הנאמרים ערב היציאה לקרב. כאמור, נאומים אלו הם עדיין מהלך פנים-ישראלי, עוד לפני המפגש הראשוני עם האויב. לאחר מכן, בפרשיית הקריאה לשלום הצריכה להקדים את הלחימה, הכתוב מתאר את השתלשלות המאורעות כולם - מהקריאה לשלום ועד לקרב עצמו - ונדמה כי שתי פרשיות המלחמה הבאות אחר כך מפרטות את מה שנאמר באופן כללי בפרשייה זו. לשם הבהרת הדברים נעיין בפרשייה הכללית (הקריאה לשלום), ולאחר מכן נעקוב אחר פיתוחה והרחבתה בפרשיות העוקבות:

הפרשייה הפותחת את הקרב (כ', י-יח):

* כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ.

* וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ.

* וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב. רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ.

* כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה. רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה..."

כעת התורה עוסקת בפירוט בשתי פרשות חוק בשני נתונים שהוזכרו בתיאור הכללי של הפרשייה שלעיל:

הפרשייה השנייה (כ', יט-כ) מרחיבה את דין המצור, כלומר את סעיף 2 בחוק הנזכר לעיל:

* כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ.

והפרשייה האחרונה ברצף דיני המלחמה - פרשת יפת תואר - מפרטת את דין לקיחת הנשים בשבי, כלומר את סעיף 3 בחוק האמור לעיל:

* כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה...

ממילא נדמה, כי אכן חוק אשת יפת תואר סוגר את הלכות המלחמה, ועל פי זה ראוי היה לבוא כסיום החטיבה הקודמת, כחותם את פרשת שופטים שבסיומה באים דיני המלחמה השונים. מדוע אם כן בכל זאת ראו מחלקי הפרשות את פרשת אשת יפת תואר כמתאימה לפתוח את החטיבה הבאה, את דיני המשפחה המצויים בראש פרשת כי תצא?

לשם בירור עניין זה נפנה אל הפרשייה שעד כה התעלמנו ממנה - פרשיית עגלה ערופה. מיקום פרשייה זו בתוך דיני המלחמה נראה מוזר ביותר. כפי שאמרנו, הוא אף קוטע את רצף פירוט דיני המלחמה שבאו בפרשייה הכללית, ועל פניו הוא נראה כשייך לפרק י"ט שם לובנו דיני רוצח בשוגג ובמזיד.

ואומנם, חלק מן החוקרים המודרניים ראו בדבר זה 'תאונה טקסטואלית', וטענו שאין זה אלא טעות: "חוק זה, המטפל ברצח שלא פוענח, הוא המשך לדיני רצח שבפרק יט. מסתבר שעקב 'תאונה' טכסטואלית נדחה חוק עגלה ערופה ממקומו המקורי ושולב אל בין חוקי המלחמה".[5] אולם, כפי שקורה לעתים קרובות, באותם המקומות בהם נדמה שלפנינו 'תאונה' בעצם לפנינו שנינות ספרותית שמבקשת לרמוז לקריאה עדינה ונסתרת.

מדרך הטבע, במקרים מעין אלו יש לבחון הן את הפרשייה הנראית כתחובה שלא במקומה, והן את הפרשיות שסביבה. לשון אחר: מה קורה לפרשיית עגלה ערופה כשהיא מונחת במיקומה הנוכחי בתוך חוקי המלחמה, ומה קורה לחוקי המלחמה כשלתוכם פורצת לפתע פרשיית עגלה ערופה. באופן מיוחד אני מבקש להתמקד בחוק אשת יפת תואר שמופיע מיד לאחר פרשיית עגלה ערופה.

הקישור בין חוק עגלה ערופה לחוקי המלחמה בולט גם במרקם המלים של החוק: הכתוב מדבר על "חלל" הנמצא באדמה, כלומר על נרצח ש"לא נודע מי הכהו". אין מדובר במקרה של מוות טבעי שאירע על אם הדרך, אלא בהרוג בידי אדם. המונח "חלל" מופיע דרך קבע בפרשיות מלחמה, ואדרבא - לעתים הכתוב אף מבדיל בין המונח "חלל" (=הרוג בידי אדם) למונח "מת" (=גופת אדם שמתה בדרך כלשהי). כך למשל במצוות פרה אדומה: "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים" (במדבר י"ט, טז). הכתוב כאמור מבדיל בין "חלל חרב" לבין "מת".[6] כך, אם כן, פרשיית עגלה ערופה קשורה בלשונה ברוח הכללית של חוקי המלחמה שהרי גם היא עוסקת בהורגים ובנהרגים, אלא שהיא חורגת מתחום שדה הקרב ופונה אל תחומי ישראל.

כפי שכבר אמרנו קודם לכן, מצוות עגלה ערופה משתלבת בפירוט דיני המלחמה והיא מקבילה לשלב בו היינו מצפים לשמוע על הלכות הקרב עצמו. והנה מסתבר שלמעשה אכן פרשה זו מבררת 'דיני קרב', אך שבה אל תחומי המחנה, אל תחומי ישראל. פרשה זו מבררת את יחס ישראל להרוגים, וזהו הרי הדבר שיכול היה להתאים מאד לדיני הקרב עצמו, אולם הכתוב אינו עוסק בהרוג בשדה הקרב אלא בהרוג שנמצא בתחומי ישראל. דבר זה עצמו יכול לרמוז, שבעל כורחם של הלוחמים, בשדה הקרב הם אינם יכולים לנהוג ברגישות עם האויב המאיים עליהם להורגם, ואין צורך בכפרה על כל אדם שהרגו. אולם, דווקא משום כך החשש העולה מיד הוא שחוסר רגישות זה ישפיע גם על ההתנהלות שבתוך ישראל. לוחמים השבים משדה קרב עלולים לאבד משהו מהרגישות הראויה לחיי אדם. פרשיית עגלה ערופה משיבה את הרגישות המקראית המיוחדת לחיי אדם ואת טומאת האדמה העלולה להיגרם במקרי רצח שאין מענישים את הרוצח.

ברצוני להדגיש: לעניות דעתי עיקר מגמתה של פרשת עגלה ערופה לא באה ללמד רגישות לחיי אדם, אלא קשורה בתפיסה מקראית רחבה על פיה אדמת ישראל נטמאת במקרי רצח ולשם כפרה עליה יש 'לשפוך את דם שופכו' - להרוג את הרוצח. במקרים בהם "לא נודע מי הכהו", יש לעשות את פרטי הדינים המפורטים בפרשה זו ובכך יכופר לעם ולאדמה. עם זאת, הופעת פרשייה זו במקום זה דווקא מעניק לפרשייה זו אף את הרובד החינוכי-מוסרי שלה - חינוך ישראל, ובעיקר חינוך הלוחמים, למשמעות המיוחדת שיש לחיי אדם ולרגישות שכל אדם צריך לאמץ עת הוא ניצב מול הרוג.

ניתן להתקדם צעד נוסף: רש"י כידוע מביא (בעקבות חז"ל) ביאור לדרישה לקחת "עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל" ולערוף אותה ב"נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ" (דב' כ"א, ג) באופן הבא: "אמר הקב"ה: תבא עגלה בת שנתה שלא עשתה פירות ותערף במקום שאינו עושה פירות לכפר על הריגתו של זה שלא הניחוהו לעשות פירות" (רש"י על כ"א, ד). האם יהיה זה מוגזם לומר שחז"ל בקריאה זו נעתרו למיקומה של הפרשייה שבאה לאחר איסור השחתת עצי פרי? כזכור, בדין המצור מחלק הכתוב בין כריתת עצים שאינם עושים פירות לעצים שעושים פירות:

"כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ" (כ', יט-כ).

גם תוך כדי הקרבות דורשת התורה מהלוחמים רגישות כלפי עצים, אבל דווקא כלפי עצים העושים פירות. קריאת פרשת עגלה ערופה על רקע הפרשה הקודמת לה, על רקע האיסור להשחית עצי פרי, תורמת לשלילה המוחלטת שיש בתורה להרג בני אדם. לפנינו מעין קל וחומר: אפילו על עצים העושים פירות חס הכתוב, אז ודאי שיש להזדעזע כשלפנינו מוטל אדם שנרצח וכעת לא יוכל לעשות פירות (= להוליד). ייתכן שקישור זה עמד לעיני הדרשן עת דיבר בסמנטיקה של פירות: עגלת הבקר - לא זכתה לעשות פירות; הנחל (האיתן! שבפוטנציאל יכול להיות מקום שופע!) - לא זכה שייזרע ויעשה פירות, ואלו מסמלים את הנרצח שלא זכה גם הוא לעשות פירות ונרצח טרם זמנו, דבר שאסור לעשותו אפילו ביחס לעצים.

סידור הפרשיות משפיע אם כן על משמעות חוק עגלה ערופה, אולם הוא משפיע אף על חוק אשת יפת תואר הבא מיד בעקבות פרשיית עגלה ערופה. בשל 'תחיבת' פרשיית עגלה ערופה לאחר דין המצור, חש הקורא שדיני המלחמה הסתיימו, והנה שב הכתוב ובוחן ענייני הריגה בתוך גבולות ישראל. ממילא, העובדה שרק לאחר מכן מלבן הכתוב את ענייני שביית האישה היפה, מעניק לפרשייה זו אופי פנים-ישראלי, ולא רק אופי של דיני מלחמה. ואכן, פרשיית אשת יפת תואר 'מניעה' את הקורא משדה הקרב אל ביתו הפרטי של האדם: "וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ... וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים". מבחינה זו, חוק זה אומנם קשור בהלכות מלחמה, אך מבטו כבר פונה אל תוך גבולות ישראל, אל ביתו הפרטי של האדם.

דבר זה בולט מבעד לגוף השני הרווח בפרשיות המלחמה. הפרשה הראשונה (כהן משוח מלחמה) פותח בגוף שני:

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (כ', א).

ברור כמובן שגוף שני יחיד זה רואה מול עיניו את כלל ישראל, והציבור כולו מאופיין כאן כיחיד קולקטיבי. כך גם דין המלחמה השני (הקריאה לשלום ערב הקרבות):

"כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב...".

גם כאן כמובן, הגוף השני פונה לישראל כציבור, וכך אף בפרשיית המלחמה השלישית (דין המצור):

"כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר...".

לכאורה, גם פרשיית אשת יפת תואר משתלבת בסגנון הנידון שהרי גם היא פונה בגוף שני, אולם למעשה נעשית כאן שבירה עדינה של הסגנון האמור, מפני שכאן הפנייה היא אל אדם פרטי מישראל:

"וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ... וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה. וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ".

הגוף השני במקרה זה אינו מתאר כמובן את הציבור כולו, אלא עוסק בלוחם פרטי שראה אישה וחשק בה. ממילא, לפנינו אומנם עוד חוק הקשור בדיני מלחמה, אך הוא גם נפרד מדינים אלו וקשור גם בדיני החטיבה הבאה - דיני משפחה; דיני 'בית'.

רש"י בעקבות חז"ל אכן ראה את פרשת אשת יפת תואר כפותחת את דיני המשפחה שבאים בעקבותיה:

"ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה סופו להיות שונאה שנאמר אחריו 'כי תהיינן לאיש וגו'', וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו" (פירושו על דב' כ"א, יא).

סידור הפרשיות באופן כזה, על פיו פרשת עגלה ערופה קוטעת את דיני המלחמה כך שנוצרת תחושה שדינים אלו הסתיימו, רומזת לקורא שאכן פרשיית יפת תואר שבאה אחריה, חורגת כבר מדיני המלחמה הכלליים, ויש בה כבר את פתיחת דיני המשפחה שמשתלשלים ובאים מתוך דיני המלחמה.

פתחנו ואמרנו שפרשיית יפת תואר פותחת את פרשת כי-תצא, והוספנו שדבר זה מבטא הכרעה שאינה מובנית מאליה. מבעד לסידור החוקים בחטיבה שלפנינו מסתבר, שאכן ניתן לפתוח את דיני המשפחה (פרשת כי תצא) בחוק זה, גם אם ניתן היה לחתום את הפרשה הקודמת בחוק זה. שני פנים לפרשיית יפת תואר, ומחלקי הפרשות העדיפו כנראה להדגיש את האופי היותר נסתר של הפרשה - האופי המשפחתי על פני האופי המלחמתי.

ניתן להביא עוד דוגמאות רבות לתרומה שיש לסידור הפרשיות ולארגונן זו לצד זו, אולם אנו נסתפק באמור למעלה. בזאת אנו מסיימים את דיונינו בסדר ארגון הנתונים, ולמעשה בזאת אנו מסיימים את דיונינו בנושא העיצוב הספרותי התורם לקריאות נסתרות של הפרשיות. בעז"ה השיעור הבא יהיה השיעור האחרון בו נסכם את משמעות הקריאה הנסתרת.