שיעור 29 - קידושי מאה תופסין בה

  • הרב יאיר קאהן

קידושי מאה תופסין בה / הרב יאיר קאהן

שיעור 29: קידושין ס.

מחלוקת רב ושמואל

אומרת המשנה (נח:): "האומר לאשה: 'הרי את מקודשת לי... מעכשיו ולאחר שלשים יום' ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום - מקודשת ואינה מקודשת". בגמרא נחלקים רב ושמואל בהבנת המשנה: "אמר רב: מקודשת ואינה מקודשת לעולם, ושמואל אמר: מקודשת ואינה מקודשת אלא עד ל' יום; לאחר ל' יום - פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון". הגמרא מבארת כי יסוד מחלוקתם בהבנת הביטוי "מעכשיו ולאחר שלושים יום": לשמואל פשוט שהביטוי הוא תנאי - 'מעכשיו אם לא אחזור בי בתוך שלושים יום' - ועל כן הספק קיים רק במשך שלושים היום, אך משהתברר בתום שלושים היום שהמקדש הראשון לא חזר בו - מקודשת לו; ואילו לדעת רב המשנה מסתפקת אם להבין את הביטוי "מעכשיו ולאחר שלושים יום" כתנאי, כדעת שמואל, או כחזרה, ועל כן גם לאחר שלושים יום קיים ספק אם האישה מקודשת לראשון, כיוון שנתקיים תנאו, או לשני - מכיוון שהראשון חזר בו והחיל את הקידושין רק לאחר שלושים, וקידושי השני חלו קודם שהספיקו קידושי הראשון לחול.

רבי יוחנן

לרבי יוחנן הבנה אחרת לגמרי במשנה: "עולא אמר רבי יוחנן: אפילו מאה תופסין בה... אמר ליה רב משרשיא לר' אסי: אסברה לך טעמא דרבי יוחנן: שוו נפשיה כי שרגא דליבני, דכל חד וחד רוחא לחבריה שבק".

בשיעור זה נתמקד בשיטת רבי יוחנן וננסה להבהיר כיצד לדבריו פועלת האמירה "מעכשיו ולאחר שלושים יום" וכיצד הבין את פסיקת המשנה ("מקודשת ואינה מקודשת"), אך בעיקר נדון באפשרות המפתיעה והמזעזעת שמעלה רבי יוחנן - שאישה תהיה מקודשת לשני אנשים בו-זמנית. (הסוגיה ידועה כסוגיה מסובכת שהחילוקים בה דקים, אך תקוותי היא שהשיעור יסייע בהבהרת חלק מהנושאים הנידונים בה.)

לצורך דיוננו ניעזר בסוגיה בגטין. המשנה בריש פרק תשיעי של מסכת גטין מביאה מחלוקת בין חכמים ורבי אליעזר: "המגרש את אשתו ואמר לה 'הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני' - רבי אליעזר מתיר וחכמים אוסרים". הגמרא (פב:) דנה מה יהיה הדין אם יקדש אדם אישה באופן דומה: "בעי רבי אבא: בקידושין היאך? תיבעי לרבי אליעזר תיבעי לרבנן. תיבעי לרבי אליעזר: עד כאן לא קאמר רבי אליעזר הכא אלא משום דכתיבי קראי, אבל התם - קנין מעליא בעינן, או דלמא 'ויצאה והיתה'? תיבעי לרבנן: עד כאן לא קאמרי רבנן הכא אלא דבעינן כריתות וליכא, אבל התם - קנין כל דהו, או דלמא 'ויצאה והיתה'?". רבי אליעזר וחכמים חולקים במשנה אם ניתן לגרש אישה באופן חלקי ("לשייר בגט"), ורבי אבא מעתיק שאלה זו לקידושין ושואל כיצד יפסקו הצדדים במקרה של קידושין ששייר בהם (כלומר: שלא אסר בהם את האישה על כל העולם): מצד אחד, גטין וקידושין הוקשו זה לזה ("ויצאה והיתה") - ואם כן צריכה הפסיקה להיות זהה; מצד שני - בעניין זה יש מקום לחלק ביניהם.

הסוגיה בגטין מסיקה שלדעת חכמים חייבים הקידושין - כגטין - להיות מוחלטים, וכשם שאי אפשר לשייר בגירושין, כך אי אפשר לקדש אישה בלי לאסור אותה על כל אדם בעולם. כיצד, אם כן, אומר רבי יוחנן בסוגייתנו שהמקדש הראשון יכול לשייר בקידושיו מקום לקידושי השני? כיצד יש לקידושין הראשונים תוקף למרות השיור שבהם?

רשב"א והראב"ד

רשב"א והראב"ד עוקפים את הבעיה ומפרשים שרבי יוחנן אכן מסכים עם ההווה אמינא של רבי אבא בסוגיה בגטין שיש לחלק בין גטין לקידושין: המשייר בגירושין פגע בכריתות שבהם, ועל כן אין הם חלים, בעוד שלחלות קידושין די בקניין כלשהו. לשיטתם האמירה "מעכשיו ולאחר שלושים יום" היא מסוג השיורים שרבי אבא דן בהם, ופירושה הוא "הרי את מקודשת ליחוץ ממי שיקדשך תוך שלושים יום".

בהמשך סוגייתנו מקשה הגמרא על רבי יוחנן ממקרה מקביל בגטין: "מתיב רב חנינא: [אמר לה: 'זה גטך] מהיום ולאחר מיתה' - גט ואינו גט, ואם מת חולצת ולא מתייבמת... אלא לר' יוחנן, דאמר שיורא הוי, כל גיטא דמשייר בה ולא כלום הוא - יבומי מייבם!!". אם משמעות האמירה "מהיום ולאחר" היא שיור - מדוע יש ספק אם הגט תקף או בטל? הלוא גט ששייר בו אינו גט! על פי גישת רשב"א והראב"ד הקושיה ברורה: רבי יוחנן מבין את האמירה "מעכשיו ולאחר זמן" כשיור, ואם כן צריך הגט להיות בטל בתורת ודאי משום חסרון כריתות. יתרה מזאת: שיטת רשב"א והראב"ד פוטרת אותנו מדיון מעשי באפשרות שאישה תהיה מקודשת לשני אנשים בו-זמנית, שהרי ברור שדעת רבי יוחנן, המבוססת על הווה אמינא דחויה בסוגיית גטין, אינה נפסקת להלכה.

אולם גם שיטה זו אינה נקייה מקשיים: מדוע אין סוגייתנו והסוגיה בגטין מתייחסות זו לזו? זאת ועוד: הירושלמי מעלה בכמה מקומות (קידושין פ"ג ה"א, יבמות פ"ג ה"ד ופ"ה ה"א) הבנה שונה בדעת רבי יוחנן. הבה נפנה אפוא לפירוש נוסף בדבריו.

רמב"ן

רמב"ן (שרשב"א הביא את סברתו ודחאה) סובר שרבי יוחנן אינו חולק על מסקנת הסוגיה בגטין. רבי יוחנן מודה שקידושין ששייר בהם אינם תקפים, אלא שלדעתו מעכשיו ולאחר שלושים איננו שיור בקידושין אלא קידושין הדרגתיים: הקידושין מתחילים עכשיו, אך הם יושלמו רק בעוד שלושים יום. האפשרות שאדם אחר יקדש את האישה במהלך פרק זמן זה וקידושיו יחולו אמנם קיימת, אולם אין בכך סתירה לדרישה העולה ממסקנת הגמרא בגטין, שקידושין חייבים להיות גמורים, שהרי קידושי הראשון הם אכן קידושין גמורים.

אלא שסברת רבי יוחנן עדיין אינה מובנת: אם הקידושין הראשונים אינם תקפים עד שלושים יום והקידושין השניים תקפים מיד - כיצד יחולו הקידושין הראשונים אחרי הקידושין השניים? ואם הקידושין הראשונים תקפים מיד - מה תוקף הקידושין השניים (ראה קושיית רשב"א)?

על מנת להשיב על שאלות אלה עלינו להגדיר במדויק את תהליך התפתחותם של הקידושין הראשונים: מה קורה מיד, מה נכנס לתוקף בתום שלושים היום וכיצד מתחוללים שינויים אלה. לשאלות אלה יש כמה תשובות אפשריות, אך אנו לא נתפרש על פני כל מרחב האפשרויות ונסתפק במבחר מצומצם.

1. פונקציה של זמן

תיאורטית ניתן לראות את התהליך שמתחיל עכשיו ומסתיים לאחר שלושים יום כרצף: הקידושין מתחילים עכשיו, והם מתפתחים לאטם לאורך כל פרק הזמן עד שהם נשלמים ביום השלושים. קידושין נוספים יכולים לחול משום שהושלמו קודם שנשלמו הקידושין הראשונים, אך אי אפשר לבטל את הקידושין הראשונים, שכבר החלו להיכנס לתוקפם. לפי עיקרון זה יחולו קידושיו של אדם נוסף רק אם יושלמו קודם שיקבלו הקידושין שקדמו להם תוקף. זוהי תפישת הראב"ן, הטוען כי הקידושין השניים חייבים לחול במלואם לפני שיושלמו הקידושין הראשונים [רשב"א, נאמן לשיטתו, טוען שהקידושין השניים תקפים גם אם הם "מעכשיו ולאחר ארבעים יום", משום שהשיור מאפשר לאדם אחר לקדש גם אם הוא רק החל את תהליך הקידושין]. גישת הראב"ן מספקת מבנה לוגי המאפשר להבין את רבי יוחנן. אך למרות ההיגיון שבתיאוריה, היישום לוקה בחסר: מהם קידושין של 40%? ובמה פחותים הם מקידושין של 50%? ועדיין עומדת בעינה השאלה הקשה ביותר: כיצד יכולה אישה להיות מקודשת לשני אנשים? על פי גישה זו עלינו להניח שרבי יוחנן קיבל את המבנה, שהוא הגיוני מצד עצמו, אך יישם אותו עד להסקת מסקנות אבסורדיות. אפשרות זו תיתכן, והיא איננה בודדת בעולם הספרות ההלכתית. אנו, מכל מקום, ננסה להציע הסבר אחר, שיבהיר את הדין באופן שיתקבל יותר על הדעת.

2. חלוקה לגורמים

הזכרנו לעיל את קושיית הגמרא על רבי יוחנן ממקרה מקביל בגטין: "מהיום ולאחר מיתה". כזכור, מפסיקת המשנה שם (עב.) כי האישה מגורשת ואינה מגורשת, ועל כן חולצת ולא מתייבמת, עולה שלגט יש תוקף מסוים, בעוד שלדעת רבי יוחנן צריך הוא להיות בטל לגמרי, שהרי יש בו שיור, וגט ששייר בו איננו תקף! [כבר ראינו שהקושיה מתיישבת היטב עם שיטת רשב"א, שבקידושין מעכשיו ולאחר שלושים אכן יש שיור לדעת רבי יוחנן. לשיטת רמב"ן, לעומת זאת, רבי יוחנן מסכים ששיור פוסל בקידושין, ולדעתו אין שיור בקידושין מעכשיו ולאחר שלושים. מדוע, אם כן, מניחה הגמרא שגט שניתן "מעכשיו ולאחר..." הוא גט משויר ובטל לדעת רבי יוחנן (עיין תוספות ד"ה כל)? רמב"ן מסביר שהבעיה בגט זה אינה בעצם היותו "מעכשיו ולאחר..." אלא בכך שמועד הסיום של תהליך הגירושין הוא לאחר מיתה, והיות שאין גט לאחר מיתה צריך הוא להיות בטל לגמרי.]

רבא מנסה לתרץ שרבי יוחנן מודה בתוקפו של הגט מכיוון ש"גט להוציא ומיתה להוציא: מה ששייר גט - גמרתו מיתה". ומבאר רמב"ן שמיד עם נתינת הגט בטלים חיי האישות של הבעל והאישה, ועל כן אין האישה מתייבמת במות הבעל (שכן הייבום הוא, למעשה, המשך חיי האישות של הבעל והאישה באמצעות היבם). הגט אמנם אינו מתיר את האישה להינשא, אך במות הבעל נשלמים הגירושין והאישה רשאית להינשא לכל אדם.

רמב"ן כנראה סובר שלגט יש שני חלקים: האחד - ביטול החיים המשותפים, חיי האישות; והשני - "ההיתר לעולם" - מתן האפשרות להינשא לאדם אחר. גט שניתן מעכשיו ולאחר זמן מבטל מידית את החיים המשותפים, בעוד שההיתר לעולם חל רק בשלב מאוחר יותר (רשב"א מודה שתשובת רבא איננה מובנת לפי גישתו). ראינו אפוא כי לדעת רמב"ן עשוי הביטוי "מעכשיו ולאחר זמן" להתפרש כ"חלק אחד תקף עכשיו ושאר החלקים ייכנסו לתוקפם לאחר זמן" (עיין בבא בתרא קלו.). כעת עלינו לבחון אם ניתן ליישם הבנה כזאת ביחס לקידושין.

בשיעורים קודמים (ראה, למשל, שיעור מס' 16) העלינו את האפשרות שקידושין מורכבים מכמה גורמים: מערכת יחסים בין-אישית, קניין ואיסור האישה לשאר העולם. הבה נניח שבמעכשיו ולאחר שלושים הקניין חל עכשיו ושאר הגורמים חלים לאחר שלושים. אם נקבל את הטענה שבמקרה זה הקניין הוא קניין חלקי ולכן הבעלות אינה אקסקלוסיבית, הרי שייתכן שיתקיימו בפרק זמן זה קידושין נוספים ולמרות זאת לא יאבדו הקידושין הראשונים מתוקפם - שהרי קניינם חל לפני חלות הקידושין השניים. במילים אחרות: ניתן להבין את דינו של רבי יוחנן כקידושין חלקיים המאפשרים לקידושין נוספים להתקיים.

הסברו של תוספות הרי"ד למשנתנו תואם גישה זו. המשנה פוסקת שהאישה "מקודשת ואינה מקודשת". רב ושמואל סוברים שפסיקה זו היא תוצאה של ספק; רבי יוחנן, לעומתם, טוען שהיא מקודשת לשניהם. כיצד מתיישבים דברי רבי יוחנן עם לשון המשנה "מקודשת ואינה מקודשת"? רשב"א דוחק את המשנה וטוען שהכוונה היא שהאישה "מקודשת" לשניהם "ואינה מקודשת" רק לשני. הסברו של הרי"ד משכנע יותר: "מקודשת ואינה מקודשת" פירושו שהאישה מקודשת חלקית: היא מקודשת לשניהם, אך אינה יכולה לנהל מערכת יחסים ולו עם אחד מהם. הסבר זה מתיישב היטב עם הגישה שהובאה לעיל, המפרקת את מעשה הקידושין למרכיביו ובכך מאפשרת את הדיון בקידושין חלקיים.

3. הרמב"ם

ראינו לעיל כי לפי הסברו של רשב"א אין אפשרות לפסוק כדעת רבי יוחנן, המנוגדת למסקנת הגמרא בגטין. רמב"ן, לעומתו, מוכן לפסוק כרבי יוחנן, וכמוהו גם כמה ראשונים אחרים. הרמב"ם פוסק (אישות פ"ז הי"ב): " 'הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום', ובא אחר ואמר 'הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום', ובא אחר ואמר 'הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים', אפילו הן מאה על הסדר הזה - קידושי כולן תופסים בה וצריכה גט מכל אחד ואחד, מפני שהיא ספק מקודשת לכולן". פסיקת הרמב"ם תמוהה - לכאורה אין היא עולה בקנה אחד ולו עם אחת מן הדעות בסוגייתנו: לדעת שמואל הספק איננו קיים לאחר שלושים יום (אם האיש לא חזר בו - האישה מקודשת לראשון, ואם חזר בו - לשני); לדעת רב הספק הוא אם האישה מקודשת לראשון או לאחרון, אך אין חשש שהיא מקודשת לאנשים שביניהם; ואילו לדעת רבי יוחנן אין כאן קידושי ספק אלא קידושי ודאי (לפחות חלקיים) לכולם.

ההסבר הפשוט הוא שהרמב"ם הסתפק אם לפסוק כרבי יוחנן, ועל כן הוא דורש גט מכולם מחשש שהלכה כרבי יוחנן ושהאישה מקודשת לכולם. להבנה זו יש סימוכין בהלכה אחרת שמתייחסת לסוגיה בגטין. בניגוד למסקנת הגמרא בגטין, הרמב"ם (אישות פ"ז הי"ג) מסתפק אם קידושין ששייר בהם תופסים ופוסק "הרי זו מקודשת מספק". ייתכן שהרמב"ם סובר (כרשב"א) כי אף שהסוגיה בגטין דוחה את רבי יוחנן נוטה סוגייתנו לקבל את שיטתו, ועל כן פסק בשתי ההלכות שהאישה מקודשת מספק (עיין תוספות ר"י הזקן).

אולם קשה לי לקבל הסבר זה ברמב"ם, וברור לי שהספק בפסיקתו נובע משאלה אחרת: כיצד מתיישבים דברי רבי יוחנן עם פסיקת המשנה "מקודשת ואינה מקודשת" (ברור שמקור הספק במשנה איננו מסקנת הגמרא בגטין). יתרה מזאת: על פי ההסבר הנ"ל ההלכה הבסיסית היא שקידושין משוירים הם קידושי ספק ושקידושי מאה הם סוג של קידושין משוירים. אם כך, היה על הרמב"ם, שמקפיד על סדר מופתי, להציג את העיקרון הכללי (המופיע בהי"ג) לפני יישומו הספציפי (המופיע בהי"ב)!! ולבסוף: אנו נתקלים בתופעה זו (קידושי ספק במקרה של קידושין לשני אנשים) בהלכה נוספת ברמב"ם (אישות פ"ד הט"ז): "המקדש אשה שחצייה שפחה וחצייה בת חורין - אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר... בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה - הרי זו ספק קידושין לשניהם". במקרה זה נובעת חלקיות הקידושין ממעמדה של האישה (כחצייה שפחה וחצייה בת חורין), ולא משיור, ועל כן קשה להסביר שהספק בו הוא אם לפסוק כרבי אבא או כרבי יוחנן ביחס לשיור בקידושין.

ספק חיובי

מורי ורבי הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל חידש שקיימים שני סוגי ספק. לרוב נתפש ספק כספק שלילי, הנובע מהעדר מידע. אך קיים גם סוג נוסף של ספק - ספק חיובי, הנובע מעודף מידע (סותר).

הספק שיוצרות עדויות סותרות, למשל, עשוי להתפרש הן כדחיית כל העדויות והן כקבלתן. אם זוהי דחייה - נוצר ספק של העדר אינפורמציה; אם זוהי קבלה - נוצר מצב שבו אנו מקבלים בו-זמנית הן את העובדה שדבר מסוים התרחש והן את העובדה שהוא לא התרחש. מבחינה משפטית שתי המציאויות קיימות, אך היות שהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת בעולם הריאלי נוצר מצב הלכתי של ספק.

הרב יישם את הרעיון הנ"ל ביחס לספק בין השמשות. מקובל להבין שבנקודת זמן כלשהי בין שקיעת החמה לבין צאת הכוכבים מתרחש המעבר מיום ללילה, אלא שמכיוון שאיננו יודעים מתי בדיוק הוא מתרחש מוגדר כל פרק הזמן הזה כבין השמשות - ספק יום ספק לילה. הרב הציע הבנה חלופית. קיימות שתי דרכים להגדיר יום ולילה. הגדרה אחת נעשית באמצעות ההבחנה בין אור לחושך, והיא מתבססת על הפסוק "ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א', ה), כלומר: פרק הזמן שבו יש אור הוא יום, ואילו פרק הזמן החשוך - לילה. ההגדרה השנייה היא על פי השמש, והיא מבוססת על הפסוק "את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה" (בראשית א', טו), כלומר: היום מוגדר כזמן שבו השמש זורחת. בבואנו לדון בזמן שבין שקיעת החמה לבין צאת הכוכבים אנו נתקלים אפוא בסתירה: מחד זהו יום, שהרי עדיין יש אור, אך מאידך זהו לילה - שכן השמש כבר איננה זורחת! מהסתירה הזאת בין שתי ההגדרות נוצר פרק זמן שמעמדו ההלכתי הוא ספק, אך ספק זה איננו נובע מאי-ודאות אלא מהגדרת פרק הזמן כיום וכלילה גם יחד. בדרך דומה הסביר הרב גם את דינו של אנדרוגינוס, שיש לו הן מאפיינים של זכר והן מאפיינים של נקבה (ראה: שיעורים לזכר אבא מרי חלק א, עמודים 104-103).

במושג זה - פסיקה למעשה של ספק במקרים שבהם אין ספק אמתי אלא סתירה מעשית - השתמש הרב גם על מנת להסביר את ההלכות שבהן התקשינו ברמב"ם. הרמב"ם אמנם פוסק כרבי יוחנן, שקידושי מאה תופסים בה, אך מצב כזה לא ייתכן מעצם אופיו של המעמד שיוצרים הקידושין: קידושין הם יחסים בין איש לאישה המוציאים מן הכלל את האפשרות לקיים יחסים דומים עם איש אחר. מבחינה הלכתית תיאורטית האישה אמורה, אם כן, להיות מקודשת לכל מאה האנשים שקידשוה, אך מצב כזה הוא בלתי-אפשרי מעצם הגדרת קידושין, ומתח זה יוצר לגבי קידושי האישה דין של ספק. לפי הרמב"ם עולה הסברו של רבי יוחנן בקנה אחד עם המשנה, ואת הדין "מקודשת ואינה מקודשת" יש להסביר כך: 'מקודשת - מבחינה טכנית אמורים שני מעשי הקידושין להיות תקפים', אך 'אינה מקודשת - משום שלא ייתכן שאישה תהיה מקודשת לשני אנשים בו-זמנית', ועל כן יש לקידושין, מבחינה מעשית, דין של ספק.

ההסבר הזה גם מבהיר את הסדר בהלכותיו של הרמב"ם. הדין הבסיסי מודגם בצורה הטובה ביותר בהלכה זו, שהיא דוגמה למקרה שבו יוצרים פרטים טכניים אפשריים תוצאה שאינה מתקבלת על הדעת. גם ההלכות הבאות עוסקות בקידושין שכשרים מבחינת התהליך הטכני אך נעשים קידושי ספק על שום תוצאתם, שאינה מתקבלת על הדעת. ההלכה הבאה מרחיבה את הרעיון ודנה במקרה שהמקדש מותיר אפשרות לאדם אחר לקדש את האישה. אמנם מבחינת מעשה הקידושין אין בכך בעיה, אך התוצאה המתקבלת לא תיתכן, משום שגם קידושין אלה מאפשרים לאישה יחסי אישות עם שני אנשים, ועל כן גם דינם של קידושין אלה הוא ספק. וכך גם יש להסביר את המקרה של חצייה שפחה וחצייה בת חורין.

הבעיה הבסיסית שמעלה סוגייתנו היא האפשרות שאישה תהיה מקודשת לשני אנשים בו-זמנית. ההסברים הקודמים שהעלינו דנו בהיבטים הטכניים של יצירת מערכת קידושין מעין זו אך התעלמו לחלוטין מן הבעיה העקרונית, בעוד שעל פי הסברו של הרב מהווה בעיה מושגית זו את אבן היסוד לפסיקת הרמב"ם ולדין המשנה "מקודשת ואינו מקודשת".

סיכום

בשיעור זה דנו בשיטת רבי יוחנן, שעל פיה ייתכן מצב שבו אישה מקודשת לכמה אנשים בו-זמנית:

1. רשב"א והראב"ד מסבירים שרבי יוחנן פוסק כי ניתן לקדש אישה "חוץ מפלוני", ובכך לאפשר לאנשים נוספים לקדשה.

2. רמב"ן טוען כי אמנם אי אפשר לקדש אישה קידושין שאינם גמורים בהגדרה, אך ניתן ליצור מצב שבו יחולו קידושיהם של שני אנשים באותה אישה אם הראשון פורש את תהליך הקידושין על פני פרק זמן ממושך ובינתיים מקדש השני.

3. היות שמערכת הקידושין היא מערכת מורכבת, המכילה מרכיבים אקסקלוסיביים ומרכיבים שאינם אקסקלוסיביים, יכול אדם אחר לקדש את האישה אם חל כבר מרכיב אחד, לא-אקסקלוסיבי, של הקידושין אך עדיין לא חל המרכיב האקסקלוסיבי.

4. הבנת הגרי"ד זצ"ל: מבחינה טכנית אמנם יכולים שני אנשים לקדש אותה אישה, אולם המצב שנוצר סותר את אופיים של הקידושין, שהם מערכת בין-אישית ייחודית, ועל כן הקידושין אינם יכולים להתקיים כמערכת תקינה והם מקבלים מעמד של ספק: האישה מקודשת ואינה מקודשת לשני האנשים ולכן היא "ספק מקודשת".

מקורות לשיעור הבא:

1. תוספות קידושין ו: ד"ה לא החזירו.

2. תוספות סב. ד"ה הינקי.

3. תוספות כתובות עד. ד"ה תנאי.

4. תוספות נזיר יא. ד"ה דהוי.

5. תוספות סג. ד"ה כגון ובחידושי הרשב"א.

6. רמב"ם הלכות אישות פ"ו הי"ד.

7. רמב"ם הלכות גירושין ריש פ"ט.

8. רמב"ם הלכות זכייה ומתנה פ"ג ה"ח ובראב"ד שם.

שאלות:

מה היחס בין תנאי לטעות ומתי כל אחד מהם רלוונטי? באילו מקרים יש לפעול על פי משפטי התנאים? מדוע צריך תנאי להיות מילתא דאיתא בשליחות?

על מה משפיע התנאי, על המעשה או על החלות? הסבר את ההבדל ברמב"ם בין "אם" ל"מעכשיו".