שיעור 3 - מלכות (ג)

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 3 - מלכות (ג)

הדבקות ה'טרנסצנדנטית'

כפי שכבר ראינו בשיעור הראשון , המושג 'שכינה', שהוא ביטוי לנוכחותו של הקב"ה בעולם, רווח בספרות חז"ל ואף הוגי המחשבה היהודית מרבים להשתמש בו.

ראינו כי הוגים, הנמנים על הזרם המאופיין בתפיסה טרנסצנדנטית של האלוקות, מתמודדים עם המושג שכינה, ומנסים להולמו עם תפיסתם הטרנסצנדנטית, בה לא יתכן לדבר על 'מגע' בין האלוקות לבין העולם והאדם. הפרדוכס בין תפיסה שכזו לבין מושג השכינה מקצין כאשר משתמשים במונח נוסף, קיצוני אף יותר - 'להדבק בשכינה'.

התפיסות הפילוסופיות שאינן דתיות ואינן חשות עצמן מחויבות למושגי ההתגלות, כפי שהם מופיעים בתורה, בניגוד להוגי היהדות, פנו אל עולם ההכרה וטענו כי הדבקות וההתגלות הינן השגה שכלית וידיעה רציונאלית שאדם קונה. לעומתם הוגי היהדות, שחשו עצמם מחוייבים ברמה זו או אחרת לפסוקי התורה (אם כי אף הם השאירו לעצמם מרחב תימרון ביחס לפרשנותם), ועל כן דרכם לפתרון הסתירה שבין פסוקי ההתגלות לתפיסתם על האלוקות הטרנסצנדנטית, היתה קשה יותר. אך כפי שנראה להלן בכל זאת הם לא נמנעו מלהשתמש במושגים אלו, וכך כותב הרמב"ם:

מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם כענין שנאמר ובו תדבק וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם[1] (הלכות דעות פרק ו הלכה ב).

הרמב"ם בתפיסתו סובר כי בשר ודם אינו יכול להדבק בשכינה ועל כן הוא זקוק למתווכים. אולם נדמה כי בניגוד לדבריו, שהבאנו בשיעור הראשון, ביחס ל'אור הנברא' שאותו רואה הנביא, והוא השוכן בתוך ישראל, ומהווה בכך מעין 'הגשמה' של האור האלוקי, הרי שהמעבר מהשכינה עצמה אל החכמים ותלמידיהם הוא הרבה יותר קיצוני. בעוד שבמעבר מן השכינה ל'אור הנברא' מדובר במעבר מממשות ברמה אחת לממשות ברמה אחרת, הרי שכאן המעבר הוא מ'ממשות' אל 'דרך'. החכמים והתלמידים אינם חלק מן האור האלוקי, לא נאצל ולא נברא, כך סובר הרמב"ם, אולם הם מייצגים נאמנה את הדרך ואת האידיאות שאליהם חותרת ומכוונת השכינה. הדבקות בהם היא דבקות בדרכה ובהנהגתה של השכינה והליכה בדרכיה.

היטיב לבטא דברים אלו בן זמנו של הרמב"ם, ר' יהודה הלוי. אף הוא נזקק למושג הדבקות, והוא אומר את הדברים במפורש, מתוך אותה מוטיבציה להותיר את האלוקות נעלה ומרוממת משפלותו של בשר ודם:

האלוה נעלה ומרומם, ומקודש ומטוהר משידבק בו שמץ מטומאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה, ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא. בשם 'קדוש' קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות. ומאמר: 'קדוש ישראל' אינו אלא כינוי המורה על שהענין האלוקי דבק ביעקב, הוא ישראל, ואחריו בהמון זרעו, דבקות הדרכה והנהגה, לא דבקות תלות ומגע (כוזרי מאמר ד, ג).

האדם הדבק באלוקים, לפי ריה"ל, הוא האדם היודע את ציוויו ונוהג בכל מעשיו על פיהם, ולא דבקות של מגע בלתי אמצעי.

הדבקות ה'אימננטית'

בניגוד לתפיסות אלו, ראינו את התפיסה הקבלית המניחה כי האלוקות עצמה שורה בכל. לא מדובר באור נברא 'אמצעי' בין האלוקות לבין העולם, ובטח שלא בשכינה 'הנהגתית', כפי שמציע ריה"ל. מאותה הסיבה ממש, גם מושג הדבקות הקבלי-חסידי עוסק בדבקות ממשית. בלשונו של ריה"ל מדובר בדבקות 'מגע ותלות'.

יסוד ההתדמות לעליון הוא ענין התאחדות והתכללות גמורה בו יתברך (מי מרום ה' (נימוקי מקראות) עמ' טו).

בבוא יהודי לחלות פני קונו בתפילה, לאחר שהביע את יראתו מפני גודל המעמד בנסיגתו אחורנית שלשה צעדים, הוא צועד קדימה אל עבר קונו ובהגיעו לשער הוא מבקש: 'א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'.

שמו של הקב"ה מופיע כאן בשם 'אדנות', בשונה מתפילת העמידה עצמה בה הוא מופיע בשם 'הויה' ורק נהגה בשם אדנות. ההגיה המשותפת לשניהם עלולה לטשטש את ההבדל בין שני השמות, אך לא בכדי קבעו מסדרי התפילה לחלק ביניהם. כל שמותיו של הקב"ה הם אופנים שונים של הנהגתו בעולם, רבדים שונים בגילוי האלוקי. שם 'אדנות', אומרים המקובלים, הינו הכינוי לספירת המלכות.

האדם הניגש לחלות פני בוראו, המבקש לטפס במעלות הקדושה אל קונו, נכנס בשער, ומלמדים אותנו המקובלים כי השער הוא ספירת המלכות, רוצה לומר, האלוקות המתגלה בעולם.

כאן ניצב ההבדל המשמעותי בין הוגי ימי הביניים לבין המקובלים. האדם החפץ לדבוק בשכינה, לפי הרמב"ם, צריך להדבק בתלמידי החכמים ובתורתם, כי רק הם מורים על התורה האלוקית והאידיאות הסובבות אותה, ורק דרכם יוכל האדם לכוון אל אותה אידיאה נשגבת. השכינה, לפי המקובלים, נמצאת כאן ועכשיו.

ביטוי לתפיסה זו ניתן למצוא באחד הקטעים המרהיבים ביותר של הראי"ה קוק. בדבריו עומד הראי"ה על הצורך הבלתי נלאה של האדם לקרבת אלוקים מחד, ומאידך הוא מכיר בנשגבותו של אלוקים, ממש כפי שנוסחה על ידי הרמב"ם. פרדוכס זה עלול להותיר את האדם עייף ויגע ונטול קרבת אלוקים.

מקום מנוחתנו הוא רק באלוקים. אבל האלוקים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח (אורות, זרעונים, צמאון לאל חי).

הראי"ה אינו מסתפק באותה קרבת אלוקים שהרמב"ם וריה"ל מוצאים אותה כתחליף - קרבת הנהגה.

על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלוקים יגעים ועיפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלימודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים נדמה לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק (שם).

התפיסה כי הדבקות באלוקי נעשית דרך ההנהגה, הציווי ואפילו הלימוד והחזיון הרוחני, יוצר, לדעת הראי"ה, דיכוטומיה בלתי נסבלת בין החיים והמציאות, הנטולות אור אלוקי, לבין האלוקות.

איש ההלכה של הגרי"ד סולובייצ'יק מעניק משמעות אלוקית למציאות החולית, בכך שהוא משעבדה ומכניסה לתוך מערכת של ציווים ומעשים. האוכל עצמו הוא אכן נטול כל משמעות אלוקית-רוחנית, אולם כשאני משתמש בו כדי לברך את בוראי, וכדי להשמע להוראותיו בענייני כשרות, הרי שאני מעניק לו את המשמעות הרוחנית, ובכך אני דבק בקב"ה דבקות הנהגה והדרכה.

הראי"ה אינו מוכן להסתפק בכך. המציאות, אליבא דהרב קוק, הופכת בצורה כזו למעיקה על החפץ להתרומם אל האלוקי, ומנוכרת למבקש לחיות בקירבת אלוקים. האור, לדעת הרב קוק, מופיע ממקום אחר, הוא מבצבץ מתוך המציאות עצמה. וכך הוא ממשיך את דבריו:

צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא האלוקות המתגלה בעולם, בעולם בכל יופיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור (שם).

בדברים אלו הראי"ה הופך באחת את זיקתה של האלוקות אל העולם, מזיקה של 'הנהגה והדרכה' לזיקה של 'ממשות'. מאלוקות טרנסצנדנטית לאלוקות אימננטית.

אמנם, בניגוד להוגים פנתאיסטים גמורים, הראי"ה איננו מתכחש לאלוקות הטרנסצנדנטית, ועל כן הוא מכנה גילוי זה כשער, אולם שער זה אינו רק 'פרוזדור'. השער הזה טומן בחובו מפגש ממשי עם האלוקות:

האלוקות העליונה, שאנו משתוקקים להגיע אליה, להבלע בקרבה, להאסף אל אורה, ואין אנו יכולים לבוא למדה זו של מילוי תשוקתנו, יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו, ואנו מוצאים אותה ומתענגים באהבתה, מוצאים מרגוע ושלום במנוחתה (שם).

דברים אלו כבר מזכירים את דבריו של ר' נחמן מן השיעור הקודם. האלוקות מצטמצמת ואנו זוכים על ידי צמצום זה לגילוי אלוקי ממשי שהוא השער אל האלוקות העליונה. על פי דברים אלו, יכול האדם לבקש את האלוקות במציאות הסובבת אותו, שם מתחילה הדרך העולה בית אל.[2]

נחזור עתה לספירת המלכות.

הנסיון להתרומם אל האלוקות ולהדבק בה דרך המציאות עובר דרך ספירת המלכות, שהיא - בלשונו של הרב קוק - השער, היא האלוקות המתגלה בעולם.

האדם בתפילתו מבקש להתקרב אל אלוקיו, והתקרבות זו אינה עוברת דרך ניתוק מן המציאות, מיסטיקה ומדיטציה, כדרכן של דתות המזרח. התפילה היהודית עוברת דרך בקשת רפואה, פרנסה, גשמים, משפט צדק, קיבוץ גלויות ושלום. לא מדובר באילוץ בלבד. כפי שראינו בדברי הראי"ה, המפגש עם האלוקות אפשרי רק בדרך זו. לא ניתן לעקוף את השער, זהו השער וזוהי המלכות. תפילה זו נפתחת בפניה אל הגילוי האלוקי המתגלה בתוך המציאות החומרית, אל המלכות, וזהו שם אדנות - 'א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'.

'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה'

כפי שראינו, הרב קוק, כדרך המקובלים, מתייחס לאלוקות המתגלה במציאות, אולם הוא מכיר בקיומה של היררכיה, מדרגות של גילויים. הוא גם מכיר בכך כי האלוקות המתגלה בעולם היא המצומצמת והנמוכה ביותר בהיררכיה של הגילויים האלוקיים.

נכונותו של אלוקים להצטמצם וללבוש לבושים כה רבים, כדי לאפשר לבני האדם להפגש עמו במקומם הנמוך, היא החסד הגדול שגמל הקב"ה עם בני האדם, אולם מחירה בצידה.

אמר רבי לוי משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים אף על פי שמאכילה כל מעדני מלך אינו יוצא חובתו למה? שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעול האדם עם נפשו אינו יוצא ידי חובתו. למה? לפי שהיא מלמעלה. עד כאן. וביאור ענין זה כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לחסרון מדרגה נחשב לה שהיא עצם נפש אלהי מלמעלה עומדת בתחתונים, וכל דבר שהוא חסר משתוקק אל השלמה, והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות לצאת אל הפעל ולהיות מושלם... וזה שהוא מדמה אותה אל בת מלך שנשאת לעירוני ועם שהוא נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתו עמה מפני שהיא בת מלך והיא מתחברת אל עירוני הזה, ואם כן תמיד היא חסרה כאשר היא עם העירוני הזה וכל אשר נותן לה סוף סוף היא עם העירוני שאינו זיווג שלה, ולכך לא יכול לעשות כפי הראוי לה שהיא בת מלך שעל כל פנים היא מתחברת לעירוני ולא מלך ולכך אינו יוצא ידי חובתו עמה. וכן כאשר הנפש היא מלמעלה ואף כי המצות והתורה הם יציאה לה אל השלימות מכל מקום במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם והיא עצם נבדל מן העליונים לא תקבל השלמה, לכך אינה שבעה מן המצות והיא נחשבת בכח כל ימי היותה עם הגוף וזה מה שרצינו לבאר (מהר"ל, תפארת ישראל ג').

מחירה של ירידת השכינה והכלאותה בתוך המציאות החומרית הוא מחיר של היפרדות וגלות. 'גלות השכינה' בטרמינולוגיה הקבלית אינה מקבילה לגלותם של ישראל, מדובר בתופעה קמאית הרבה יותר. היווצרותו של העולם והתגלותו של אלוקים בתוכו כבר מראשית ההויה, הכילו בתוכם את היפרדות השכינה ממקורה הנשגב והבלתי מצומצם.

'החטא הקדמון' איננו חטאו של האדם הראשון, שהרי גלות השכינה קדמה לחטא זה, וכיוון שאין גלות אלא תוצאה של חטא, כנראה שבשורשה של המציאות החומרית מתחבא חטא קדמוני.[3]

בכייתם של חסידים ואנשי מעשה בכל חצות ליל על גלות השכינה, אינה על גלותם של ישראל, שהיא אחת מיני רבות של ההשלכות של גלות השכינה. הבכי והצער הוא על אותה בת מלך המשתוקקת לארמונה. אותה תשוקה של המציאות כולה להתרומם בחזרה אל מקורה האלוקי, בגלל האלוקות המצומצמת החבויה בתוכה, והיא גם בכי על אותה תשוקה שלנו להתרומם מעבר למלכות ולשכינה המתגלה במציאות אל האלוקות העליונה.

אולם בכי איננו מספיק - דרוש מעשה! האחריות לגאולתה של השכינה ולהשבתה למקורה על ידי חיבורה המחודש אל הגילוי העליון של המציאות האלוקית מוטלת על האדם! עיקר המלאכה לתיקון המציאות ולהרמתה נעשית בתודעתו ובכוונתו של האדם המלווה את מעשיו. האדם שואף לאחדותה המחודשת של המציאות, לאיחודם המחודש של בת המלך - השכינה, עם המלך - קודשא בריך הוא.

ראשית, במעשה הדתי, חושף האדם את השכינה - את המלכות - המתגלה בעולם. אחר כך על ידי כוונתו ותודעתו מנסה האדם לרומם את אותה השכינה, שאיתה בא במגע, אל מקורה העליון. ככל שתרקיע שחקים ותיסוק אל על כוונתו של האדם, כך תנשא על גבה השכינה שאותה חשף האדם במעשהו. וכך גם כותב המגיד ממזריטש:

המצוה היא אבר מהשכינה, וכשהוא עושה בשכל גדול הוא מעלה אותה למדריגה גדולה וגבוהה (מגיד דבריו ליעקב, ליקוטי אמרים נח).

אכן אחריות ועוצמה ניתנת בידיו של האדם, לפי דברים אלו. יש ביכולתן של מחשבתו וכוונותיו לתקן תיקונים ולייחד ייחודים במציאות האלוקית.

האדם, אם כן, מתחיל את תפילתו בשער, במלכות - 'אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך', אולם במהלכה הוא מתרומם בכוונותיו אל שם 'הויה', ואם ירצה ויעמול, יוכל להגיע אל המדרגות הגבוהות ביותר של ההתגלות האלוקית. התפילה מתחילה במלכות, במציאות החומרית, בשער. אולם היא מתנשאת עד לגבהים של חוויות ועוצמות בלתי אמצעיות עם האלוקות. בדרך זו, תורמת התפילה את תרומתה למאמץ העבודה הדתית מראשית ועד אחרית, מדור לדור ומאדם לאדם. מאמץ השאיפה לאחד מחדש את בת המלך, הכלואה בתוך המציאות החומרית, הגשמית, עם מקורה האלוקי, הנשגב מכל צורה ומכל תוכן.

העמדה הנפשית של 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' אינה רלוונטית רק לספירת העומר ולארבע כוסות, ואפילו לא רק לכל המצוות. בכל 'כשרון כל שיח', בכל 'רעיונות כל סופר', בכל 'דמיונות כל משורר' ובכל 'הגיונות כל חושב', יכול האדם לבקש לרומם את האלוקות, המתגלה בכל אלו, אל מדרגתה הגבוהה. ההכרה והתודעה כי מדובר בניצוץ קטן, והכוונה לחדש את הזיקה של אותו ניצוץ עם האלוקות הנשגבת והבלתי ניתנת לצמצום, היא היא זו שאכן מרוממת אותו בחזרה למקורו:

וכל היצורים לובשים צורה חדשה, וכל מראה של חיים מעורר ששון וישע, וכל מעשה טוב מרנין לב, וכל למוד מרחיב דעה. המצרים הצרים של כל אלה אינם דוחקים את מרחבה של הנשמה, שהיא מסתכלת תיכף ומיד, ורואה שכל אותם הניצוצות הקטנים הולכים ומתעלים, הולכים ומתאגדים ונצררים בצרור החיים המלאים (אורות, זרעונים, צמאון לאל חי).


[1] על פי הגמרא בכתובות קיא:

[2] ידועה דרשה בשם הבעש"ט על דבריו של יעקב 'אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים', כי יעקב אבינו ישב ולמד בבית מדרשו של שם ארבע עשרה שנה, וכשנאלץ לברוח, חשש מעזיבת בית המדרש אל חיי החול והמעשה. כששכב לו סתם כך בדרך וראה מראות אלוקים, הבין כי חששו נבע מתפיסה שגויה של האלוקות המתגלה בעולם, ותפיסתו החדשה התמצתה באבחנה שעשה: 'אין זה כי אם בית אלוקים' - זהו בית מדרשו של שם. 'וזה שער השמים' - זוהי המציאות כולה שדרכה ניתן לטפס עד שמי האלוקות.

[3] רמזים לכך אנו מוצאים בחז"ל במדרשים שונים המתארים את חטא הארץ, חטא הלבנה, ואפילו, כביכול, חטאו של אלוקים שלולא אמרוהו רבותינו אין שפתי בריה יכולים להגותו - 'אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח' (בראשית רבה ו, ג).