שיעור 30 - אושפיזין (ג): `כי הנה המלכים נועדו` - משיח בן יוסף ומשיח בן דוד

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 30 - אושפיזין (ג): 'כי הנה המלכים נועדו' - משיח בן יוסף ומשיח בן דוד

כבר עמדנו על כך בשיעור הראשון בסדרת האושפיזין כי ישנה מחלוקת לגבי הופעתם בין הסדר ההיסטורי לסדר הקבלי. יוסף, על פי הסדר ההיסטורי, מופיע לאחר שלושת האבות, בעוד שעל פי תורת הסוד יוסף מופיע אחרי משה ואהרן, במקום השישי.

לכאורה, חובת ההוכחה מוטלת על הסדר הקבלי, ובמיוחד על פי העקרון שראינו לאורך שני השיעורים הקודמים, לפיו האבות וגדולי אומתנו מייצגים התפתחות היסטורית והשתלשלות הדרגתית של ההופעה האלוקית בעולם. שהרי מנקודת מבט זו, צריך להסביר כיצד יתכן כי יוסף, שקדם למשה ואהרן, משקף שלב מאוחר יותר בסדר הספירות, המבטא את סדר ההופעה האלוקית בעולם.

'אין קורין אבות אלא לשלושה'

הגמרא בברכות טז ע"ב קובעת כי אברהם, יצחק ויעקב הם האבות ואין בלתם. קביעה זו, כך נדמה, מתבקשת על רקע השוואת תולדותיהם של האבות לתולדותיו של יוסף.

ספר בראשית, מפרשת לך לך, עוסק במשפחתו של אברהם. פרקים נבחרים עוסקים בדמותו של אברהם, קצת פחות בדמותו של יצחק, ושוב כמות נכבדת של סיפורים עוסקת בדמותו של יעקב. בסופה של פרשת וישלח, התורה עוברת לשנים עשר בני יעקב, שהיו ראויים כולם להכלל בהבטחה האלוקית. אולם התמקדותה של התורה מפרשת וישב ועד סופו של ספר בראשית ביוסף, וסיומו של ספר בראשית במותו של יוסף (פרק נ') ,לכאורה מציבה בפנינו מודל של ארבעה אבות ולא שלושה: אברהם, יצחק, יעקב ויוסף.[1]

גם העובדה כי הכתוב מציין את ההשגחה האלוקית המלווה את יוסף בכל פועלו[2] (אם כי לא בצורת התגלות, כפי שהיתה לשלושת האבות), מתארת כביכול רציפות והמשכיות של השראת השכינה העוברת מאברהם ליצחק, מיצחק ליעקב ומיעקב ליוסף. חיזוק לעקרון זה מצוי בעובדה כי יוסף איננו נכלל בשנים עשר השבטים, אלא שני בניו.[3] עובדה זו, לכאורה, מעלה את יוסף ממעמד של בן - אחד משנים עשר 'בני ישראל', למעמד של אב - שבניו הם בשנים עשר השבטים. על פי דברים אלו, ניתן להבין את ההוא אמינא של הגמרא, שאמנם מעמדו של יוסף שונה ממעמדם של אחד עשר בני יעקב האחרים, אולם אין לראותו כאב.

האמירה כי יוסף איננו אחד מהאבות איננה רק טכנית, והיא איננה רק ענין טרמינולוגי. כפי שראינו בשיעור הקודם, האבות מייצגים תקופה, והמעבר מיעקב לשנים עשר בניו הוא גם מעבר תקופתי מיחידים לציבור, וממילא מעבר השגחתי הבא לידי ביטוי בהופעה של שם הוי-ה, בהיווסדות האומה הישראלית, ובמתן תורה לישראל בהנהגתם של משה ואהרן.

השאלה האם יוסף הוא אב או לא, היא בעצם השאלה האם יוסף שייך לתקופת האבות ולהנהגה המופיעה בתקופה זו, או לתקופת האומה, וממילא להנהגה המופיעה בה.

לכאורה, כשאנו בוחנים זאת מנקודת מבט תנכי"ת. אנו נפרדים מיוסף בסופו של ספר בראשית, השייך להנהגת האבות ולהופעה האלוקית הפרטית שבתקופה זו. ספר שמות, מציין את המעבר מן המשפחה אל האומה, וממילא מיד בתחילתו אנו פוגשים את משה רבינו המסמל ומייצג יותר מכל אדם את עם ישראל. את האבות הותרנו בספר בראשית, ומעתה הם עבורנו מקור השראה ודור מייסד ומעצב, גאולתם של ישראל במצרים היתה על ידי משה ואהרן, כשזכות האבות מרחפת מעל, אולם מושכות ההנהגה הציבורית בעת גאולתם של ישראל ניתנות למשה ואהרן, ומן הבחינה הזו גם יוסף נותר בספר בראשית.

אלא שבניגוד לשלושת האבות, את יוסף אנו מוצאים פעם אחת נוספת בספר שמות ביחס לגאולה, ודוקא בשיאה של הגאולה בעת היציאה ממצרים:

וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וַיִּקַּח משֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם (שמות י"ג, יז-יט).

בשיאה של הגאולה, בתיאור המרגש של הגירוש-בריחה ממצרים, רגע אחד לאחר היציאה ושני רגעים לפני שיציאה זו הופכת לבריחה מפני פרעה וצבאו, הכתוב מזכיר לנו את קיום שבועת העלאת עצמותיו של יוסף ממצרים. אם התורה עוצרת את רצף המאורעות כדי לספר עובדה זו, שהיא לכאורה טכנית, ככל הנראה יש עומק משמעותי בדבר, וכך כותב ר' נתן תלמידו של ר' נחמן:

וְכָל בְּחִינַת פֶּסַח שֶׁהוּא יְצִיאַת מִצְרַיִם גְּאֻלָּה הָרִאשׁוֹנָה עִקָּרָהּ עַל-יְדֵי בְּחִינַת יוֹסֵף כַּנַּ"ל, שֶׁהוּא מִזֶּרַע רָחֵל, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ (ליקוטי הלכות, ברכות השחר ה).

העלאת העצמות של יוסף איננה עובדה טכנית, אלא מעין 'מתיחה' של הנהגת יוסף למשך כל שנות השעבוד עד לגאולה. נדמה כי עיון בבקשתו של יוסף בסופו של ספר בראשית יחדד את הדברים:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה. וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם (בראשית נ', כד-כו).

יוסף פונה לאחיו ומבשר להם כי בבוא העת יגאלו מעבדות מצרים. אז, מבקש יוסף מ'בני ישראל', תעלו את עצמותי. אי אפשר להתעלם מן המעבר שעושה הכתוב מ'ויאמר יוסף אל אחיו' ל'וישבע יוסף את בני ישראל'. שבועה זו של יוסף היא שבועה החורגת מן הזמן והמקום של סוף ספר בראשית. היא פונה כבר אל בני ישראל, אל האומה המתגבשת, אל ההנהגה של משה ואהרן.

הדברים מתחדדים על רקע ההשוואה לבקשתו של אביו - יעקב, כמה פרקים קודם לכן:

וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם. וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבֹתַי וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם וַיֹּאמַר אָנֹכִי אֶעְשֶׂה כִדְבָרֶךָ. וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה (בראשית מ"ז, כט-ל).

בקשתו של יעקב שונה בתכלית מבקשתו של יוסף. יעקב בניגוד ליוסף איננו מוכן להקבר במצרים. יעקב משביע את בנו - יוסף, שמיד לאחר מותו יעלה יוסף את עצמותיו לארץ ישראל. יעקב איננו מוכן כי עצמותיו יטמאו בטומאת ארץ העמים.

צריך להדגיש כי אף יעקב מודע לעובדה כי עתידים בניו להיוותר זמן מה במצרים ורק לאחר מכן יגאלו, כפי שהוא אומר ממש באותה הלשון של שבועת יוסף:

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הִנֵּה אָנֹכִי מֵת וְהָיָה אֱלֹהִים עִמָּכֶם וְהֵשִׁיב אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ אֲבֹתֵיכֶם (בראשית מ"ח, כא).

אלא שיעקב איננו מוכן להמתין ביחד עם בני ישראל. הוא כביכול 'מותירם לבדם' בגלות. הוא אמנם מבטיח להם כי סופם לשוב, אולם הוא איננו מתכוון להמתין ביחד עמהם.

הבחנה זו, בין יוסף ליעקב, היא הבחנה עקרונית. יעקב מבקש לשייך את עצמו לתקופה אחת. יעקב נפרד מבניו ברגע שעצמותיו מועלות ארצה, ובזאת הוא מסיר את נוכחותו האקטיבית מן העתיד להתרחש לבניו. כל מה שיופיע בתחילתו של ספר שמות הוא כבר אחר זמנו של יעקב. מיעקב אבינו אכן אנו נפרדים בסופו של ספר בראשית. יוסף לעומתו, איננה נפרד מבני ישראל. הוא מבקש ללוותם לאורך כל תקופת גלותם. יוסף מתכוון ליטול חלק בגאולתם של ישראל בספר שמות. יוסף נותר ביחד עם ישראל, לא רק באופן הפיסי אלא גם באופן הרוחני. עצמותיו הנוכחות בקרבם של ישראל מהוות מקור השראה לא רק בתודעת הזכרון אלא בתודעה האקטיבית. בכל שעה שיהודי חלף על פני קברו של יוסף במצרים, הוא ידע כי הגאולה קרובה. הוא ידע כי ישנה שבועה שטרם מולאה, הוא ידע כי המהלך של יוסף טרם הושלם.

ספר בראשית תם עם מותו של יוסף, אולם קבורתו של יוסף איננה מושלמת למשך זמן רב, במובן זה יוסף שייך לספר שמות, לא פחות מלספר בראשית, ויוסף נוטל חלק בגאולת מצרים, כפי שאומר ר' נתן, לא פחות ממשה ואהרן. נדמה כי בענין זה ניתן אף להרחיק לכת יותר. שהרי על קבורת עצמותיו של יוסף אנו קוראים רק בסופו של ספר יהושע:

וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל אֶת ד' כֹּל יְמֵי יְהוֹשֻׁעַ וְכֹל יְמֵי הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשֻׁעַ וַאֲשֶׁר יָדְעוּ אֵת כָּל מַעֲשֵׂה ד' אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל. וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה וַיִּהְיוּ לִבְנֵי יוֹסֵף לְנַחֲלָה. וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן מֵת וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בְּגִבְעַת פִּינְחָס בְּנוֹ אֲשֶׁר נִתַּן לוֹ בְּהַר אֶפְרָיִם (יהושע כ"ד, לא-לג).

כאן פוגשים אנו את יוסף לא רק לאחר ספר בראשית - כלומר לאחר תקופת האבות, אלא גם לאחר כל חמשת חומשים של התורה - כלומר לאחר תקופת משה ואהרן. קבורתו של יוסף נעשית, או לפחות נכתבת, במסגרת פסוקי המעבר מדור המדבר - דור התורה, לדור השופטים והמלוכה.

בסופו של ספר יהושע, מתאר הכתוב את מותו של יהושע - המנהיג, מותו של אלעזר בן אהרן - הכהן, ואת קבורתו של יוסף הצדיק. זוהי סופה של תקופת ההתנחלות והכיבוש, תקופה אותה מסמלים יהושע ואלעזר כמאמר הכתוב: "אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ אלעזר הכהן ויהושע בן נון" (במדבר ל"ד, יז). צירוף קבורתו של יוסף לתום תקופת ההתנחלות והכיבוש רומז לנו כי תפקידו של יוסף הושלם רק כעת. עתה עוברת ההנהגה אל השופטים המהווים מעין תקופת הכנה, לא מוצלחת במיוחד, לתקופת המלוכה.

יוסף מלווה את ההיסטוריה של עם ישראל, מן האבות, דרך השיעבוד, דרך הגאולה ממצרים עם משה ואהרן, ועד הכניסה לארץ, הכיבושים והכשרת הקרקע לדור המלוכה - המגיע לשיאו במלכות בית דוד. יוסף הוא החוליה המקשרת לא רק בין האבות לבין משה ואהרן, אלא גם בין האחרונים לדוד המלך.

ספירת היסוד היא הספירה המקשרת בין התפארת, הכוללת בתוכה את החסד והגבורה, והנצח וההוד שהיסוד כוללם בקרבו, לבין המלכות, שאליה היסוד חותר, כפי שראינו בעבר.[4]

יוסף בשבועתו מבטיח לישראל כי עד שלא יגיעו הם אל המנוחה ואל הנחלה - המנוחה מן השעבוד במצרים והנחלה בתום כיבושה של הארץ - אף הוא עצמו לא יגיע אל המנוחה ואל הנחלה בהאספו אל אבותיו.

לתובנה זו ישנה משמעות כפולה ביחס לתפקידו של יוסף:

האחת, לאפשר את הישרדותם של ישראל בגלות בטרם יגיעו אל המנוחה והנחלה.[5]

השניה, להכשיר ולהכין את הקרקע לקראת הגאולה.

יוסף מבטא את ההכנה אל השלמות, את ניקוזם וגיבושם של כל המאווים והכיסופים אל הגאולה. ומאידך את הברית המאפשרת את התמדת הקיום גם בעת גלות, כשאורו של משיח טרם מאיר:

וְזֶה שֶׁאִיתָא בַּכַּוָּנוֹת פֶּסַח שֶׁאָז נִכְנָס הֶאָרַת לֵאָה בְּרָחֵל, וְזֶה סוֹד בִּעוּר חָמֵץ שֶׁהוּא בְּלֵיל אַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁהוּא סוֹד אַשְׁלְמוּתָא דְּסִיהֲרָא וְכוּ', וְהוּא בִּעוּר חָמֵץ וְכוּ'. וְלָכֵן כָּל כַּוָּנוֹת לֵיל פֶּסַח הוּא בְּרָחֵל וְלֹא בְּלֵאָה וְכוּ', כִּי רָחֵל בְּחִינַת מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁיָּצָא מִמֶּנָּה, וְלֵאָה בְּחִינַת מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד שֶׁיָּצָא מִיהוּדָה שֶׁנּוֹלַד מִלֵּאָה. וְכָל בְּחִינַת פֶּסַח שֶׁהוּא יְצִיאַת מִצְרַיִם גְּאֻלָּה הָרִאשׁוֹנָה עִקָּרָהּ עַל-יְדֵי בְּחִינַת יוֹסֵף כַּנַּ"ל, שֶׁהוּא מִזֶּרַע רָחֵל, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ, אֲבָל בְּחִינַת הֶאָרַת מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד אִי אֶפְשָׁר לְגַלּוֹת עַתָּה בִּשְׁלֵמוּת כִּי עֲדַיִן לֹא בָּא הַקֵּץ, אַדְרַבָּא צְרִיכִין לְהַסְתִּיר וּלְהַעְלִים הֶאָרַת לֵאָה שֶׁמִּשָּׁם אֲחִיזַת הַדִּינִים, כִּי הַדִּינִים נֶאֱחָזִים בִּבְחִינַת לֵאָה בְּיוֹתֵר כַּמּוּבָא בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית כט) וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְכוּ', אֲבָל בָּזֶה תָּלוּי כָּל הַגְּאֻלָּה כְּשֶׁנִּזְכֶּה לְהַמְתִּיק תֹּקֶף הַדִּינִים שֶׁבְּלֵאָה שֶׁזֶּה לֹא יִּהְיֶה נִשְׁלָם בִּשְׁלֵמוּת עַד שֶׁיָּבֹא מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד שֶׁיָּצָא מִמֶּנָּה, אֲבָל עַתָּה שֶׁאֵין מִתְגַּלֶּה בִּשְׁלֵמוּת בְּחִינַת דָּוִד בְּחִינַת מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד, עַל-כֵּן הָיָה תֹּקֶף הַנֵּס שֶׁנֶּעְלַם הֶאָרַת לֵאָה וְנִכְלַל בְּרָחֵל, שֶׁהֶאָרַת מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד מֵאִיר בְּהֶעְלֵם בִּבְחִינַת מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁיָּצָא מֵרָחֵל, וְעַל-יְדֵי זֶה הָיָה עִקַּר הַגְּאֻלָּה שֶׁל פֶּסַח עַל-יְדֵי בְּחִינַת יוֹסֵף שֶׁיָּצָא מֵרָחֵל. וְעַל-כֵּן כָּל הַכַּוָּנוֹת בְּלֵיל פֶּסַח הוּא בִּבְחִינַת רָחֵל, אֲבָל אַף-עַל-פִּי-כֵן מֵאִיר שָׁם בְּהֶעְלֵם בְּחִינַת לֵאָה שֶׁהוּא בְּחִינַת דָּוִד (ליקוטי הלכות, הל' ברכת השחר ה, כג).

משיח בן יוסף, כפי שהוא מתואר כאן, ענינו לאפשר את קיומם של ישראל גם בעת שעדיין לא הגיעה השעה לאורו הגדול של משיח בן דוד. אולם משיח בן יוסף איננו מאפשר רק את ההישרדות, אלא מהווה גם את ההכשרה למשיח בן דוד.[6]

שתי בחינות אלו קיימות בספירת היסוד.

מחד, מדובר בספירת קישור המאפשרת גם בימי חשיכה להיות מקושרים אל העבר. נוכחותן של עצמות יוסף מזכירות לישראל, הן במצרים הן במדבר והן בכיבושי הארץ, כי הם מחוברים למשהו גדול יותר, כי נוכחותו של יוסף היא בעצם נוכחותם של האבות וממילא נוכחותה של השכינה.

מאידך, מדובר בספירת השפעה, המאפשרת לכל השפע שהולך ומצטבר בהיסטוריה לזרום אל ספירת המלכות ולהופיע במלוא עוזו - 'מלך ביפיו תחזינה עיניך'.

אבותינו כולם נקראו על ידי חז"ל צדיקים, אולם תואר הצדיק הניתן ליוסף, מקנה ליוסף מעמד מכונן לעולם הצדיקים:

וידוע כי יוסף הוא הצדיק יסוד עולם וכל הצדיקים נקראים על שמו (אוהב ישראל, נשא).[7]

גם תכונתו של הצדיק כפולה היא.

מחד, הצדיק נמצא עם חסידיו ותלמידיו ונוכחתו מאפשרת להם 'לשרוד' את גלות השכינה ואת השקיעה בעולם החומר, וכך ראה את הדברים ר' נחמן מברסלב:

מה שהצדיק מדבר עם העולם לפעמים שיחת חולין הוא טובה גדולה להם, כי דיקא על ידי זה הוא מקשר אותם אל הדעת שהוא התורה. כי יש בני אדם שרחוקים מהתורה מאד, עד שאי אפשר לקרבם על ידי דברי תורה כי אם על ידי שיחת חולין דיקא, שהצדיק מלביש בהם את התורה (ליקוטי עצמות, צדיק סט).

שיחת החולין של הצדיק עם חסידיו, היא בחינה של עצמות יוסף בגלות מצרים. הצדיק, בניגוד לתלמיד חכם הספון בבית המדרש פרוש מכל העולם, איננו מבקש להגן על עצמו מפני טומאתו של חומר, ממש כשם שיוסף לא חשש להטמא בטומאת ארץ העמים, ובניגוד ליעקב אביו היה מוכן להיוותר במצרים. הצדיק יורד מטה מטה, ובירידתו הוא מקשר את המציאות כולה אל השם יתברך ומאפשר לה לשרוד את הריחוק והגלות מן השכינה הנוכחת.

מאידך, הצדיק יודע לא רק לאפשר לחסידיו להתקיים בעולם החומרי אלא גם לגאול אותם ואת עולמם. בהשפעתו המרובה על חייהם, ביכולתו להשפיע מרוחו ומתורתו על הנמוכים שבנמוכים, הרי הוא מגלה את נוכחות השכינה בעולם הזה ובונה לה את מלכותה.

כך ספירת היסוד המקושרת אל הדעת ואל התורה, יורדת מטה מטה עד המלכות ומתקשרת ומשפיעה. זה כוחה של ספירת החיבור וההשפעה, זה כוחו של יוסף, וזהו כוחו של הצדיק יסוד עולם.

'כי הנה המלכים נועדו'

החיבור הקבלי שבין יסוד למלכות, מתלבש בדמותה של מערכת היחסים המורכבת בין בית יוסף לבין דוד. את ראשיתה של מערכת זו זיהו חז"ל באותה סיטואציה מפעימה של האחים הניצבים מול יוסף ברגע השיא, בו מבקש יוסף להותיר אצלו את בנימין. ברגע זה נוטל יהודה את היוזמה וניגש אל יוסף. לאחר נאומו של יהודה יוסף נשבר ומתוודה. על הרגע הזה שבו נפגשים שני הכוחות הללו - יהודה ויוסף - אומר המדרש את הדברים הבאים:

כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו (תהלים מח), כי הנה המלכים, זה יהודה ויוסף, עברו יחדיו, זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה, (שם) המה ראו כן תמהו, (בראשית מג) ויתמהו האנשים איש אל רעהו, (תהלים מח) נבהלו נחפזו, ולא יכלו אחיו וגו', רעדה אחזתם שם, אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו, יאי למלך מדיין עם מלך, ויגש אליו יהודה, (איוב מא) אחד באחד יגשו, זה יהודה ויוסף, ורוח לא יבא ביניהם, אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו (בראשית רבה צג, ב).

המדרש מזהה בסיטואציה הזו את ראשיתו של המאבק על המלכות שבין יוסף ויהודה, הממשיך במאבק שבין אפרים ויהודה, מאבק עקוב מדם שאין ספק שהיה לו חלק בחורבנו של הבית הראשון, וסופו בנבואת אחרית הימים של יחזקאל שעוד נשוב אליה בהמשך.

כפי שראינו בחלקו הראשון של השיעור, תקופתו של דוד היא תקופת המלכות שבשיאה נבנה בית המקדש, היא תקופת השיא של כנסת ישראל וממילא תקופת השיא של גילוי השכינה.

בספרי הסוד מדברים רבות על ההקבלה שבין מלכות שמים ומלכות הארץ,[8] וכך מצינו במדרש:

ד"א החדש הזה לכם, הה"ד (שם עב) יפרח בימיו צדיק ורוב שלום עד בלי ירח, עד שלא הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים ברמז הודיע להם שאין המלכות בא להם עד שלשים דור, שנאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, החדש שלשים יום ומלכות שלכם שלשים דור, הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר וכל שהיא הולכת מאירה עד ט"ו ימים ודסקוס שלה מתמלא ומט"ו עד שלשים אור שלה חסר, בל' אינה נראית, כך ישראל ט"ו דור מן אברהם ועד שלמה, אברהם התחיל להאיר, שנאמר (ישעיה מא) מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו, בא יצחק אף הוא האיר, שנאמר (תהלים צז) אור זרוע לצדיק, בא יעקב והוסיף אור, שנאמר (ישעיה י) והיה אור ישראל לאש, ואחר כך יהודה, פרץ, חצרון, רם, עמינדב, נחשון, שלמון, בועז, עובד, ישי, דוד, כיון שבא שלמה נתמלא דיסקוס של לבנה, שנאמר (דה"א כ"ט) וישב שלמה על כסא ה' למלך, וכי יוכל אדם לישב בכסאו של הקב"ה מי שנאמר בו (דניאל ז) כרסיה שביבין די נור, אלא מה הקב"ה שולט מסוף העולם ועד סופו ושולט בכל המלכים, שנאמר (תהלים קלח) יודוך ה' כל מלכי ארץ, כן שלט שלמה מסוף העולם ועד סופו, שנאמר (דה"ב ט) וכל מלכי הארץ מבקשים את פני שלמה וגו' והמה מביאים איש מנחתו, לכך נאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך (שמות רבה טו, כו).

שלושים דורות, היה העולם בחסרון שהלך והתמלא כמו מילואה של הלבנה, עד שהושלם בימי שלמה, וכשמהלך זה הושלם, גם מלכותו של הקב"ה הושלמה וכסא שלמה הוא כסא ד', ומלכותו של שלמה מסופו של עולם ועד סופו היא מלכותו של השם יתברך מקצה העולם ועד קצהו.

יש להבהיר כי לאורך כל הדיון אנו מתייחסים לבנית בית המקדש ולשיא המלכות בימיו של שלמה, ואם כן מדוע המלכות, היא הספירה האחרונה, קרויה על שם דוד. לענין זה מתייחס ר' צדוק הכהן מלובלין, בשם הרבי מפשיסחא:

ובשם הרב הקדוש מפשיסכא זצללה"ה ששמיני עצרת הוא אושפיזא דשלמה כי דוד ושלמה המה נגד יסוד ומלכות שבמלכות וכן נמנו בזוהר הקדוש לפעמים דוד ושלמה נגד יוסף ודוד. ודוד המלך ע"ה היה תמיד איש מלחמות ולבו כלב הארי להתגבר ולהכניע את כל האומות והוא מפני שהיה לו תמיד מלחמה בעצמו להיות גבור הכובש את יצרו כמו שנאמר ולבי חלל בקרבי שהרגו בתענית מכלל זה שהיה לו תמיד מלחמה עם היצר הרע ובכח הזה נתגבר במלחמה תמיד על האומות העולם שהיו מבחינת ההיפך והכניעם וזהו ענין עסקינו בכל שבעת ימי החג אבל שלמה המלך ע"ה היה איש מנוחה כי כבר נקשרה החכמה והקדושה בלבו ולא היה צריך למלחמה ונאמר עליו כן יתן לידידו שנה (פרי צדיק סוכות, לד).

גם שלמה וגם דוד, שייכים לספירת המלכות, אולם דוד, כך אומר הרבי מפשיסחא, הוא בחינת היסוד שבמלכות, ושלמה הוא המלכות שבמלכות. גם בתוך המלכות עצמה, מסביר ר' צדוק, יש חילוקים. לדוד שמור כח היִיסוּד של המלכות, ועל שמו קרויה המלכות לעולם - מלכות בית דוד ולא מלכות בית שלמה.

כדי לייסד מלכות צריך לפעול, ובמידה מסויימת פעולה זו מזכירה את ההכשרה שעושה היסוד למלכות, ועל כן דוד הוא היסוד שבמלכות. פעולה זו היא גם כלפי המלכות החיצונה - מלכות ישראל מול אומות העולם, וגם כלפי המלכות הפנימית, במובן של הגיבור הכובש את יצרו. כאן גם כאן, זקוקים אנו לעבודה של כיבוש וזה כוחו של דוד שכבש ממלכות רבות ועמל על כיבוש יצריו. שלמה כמעט שאינו צריך לפעול. שלמה הוא שלום, הוא שלמות, וכל כולו מקבל, הוא המלכות שבמלכות. שלמה מקבל את המלכות, את השלום ואת המנוחה וממילא ברשותו נבנה בית המקדש.

בעתיד לבוא, כשתיכון המלכות האחרונה, יופיע משיח בן דוד ולא משיח בן שלמה, מפני שגם כאן זקוקים אנו לפעולה ולתיקון, וכוחו של דוד הוא בתיקונה של המלכות. לאחר שתתוקן, נוכל לשבת כולנו לסעודתו של שלמה המבטאת כבר את ההשלמה, מלשון שלמות.

כבר עמדנו על כך שבנית בית המקדש היא ביטוי למנוחה של ישראל וממילא מנוחה של השכינה וקביעתה בארץ, אלא שנדמה כי צריך להוסיף על כך שני רבדים נוספים.

יסוד כסא ד' בעולם

המלכות, כפי שאמרנו, היא תיקון הכסא - הכסא דלתתא - שהוא הכסא והמרכבה לשכינה.[9] והדברים באים לידי ביטוי בפיסקה נפלאה וידועה של הרב קוק:

אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה, שנשארו המוני האידיאות, שהן עטרת החיים של האנושיות, מרחפים ממעל לה, ואינם נוגעים בה. מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהויתה תוכן האידיאלי היותר עליון שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד. מדינה זו היא באמת היותר עליונה בסולם האושר, ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל. יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד, שזהו באמת האושר היותר עליון. אמת, שאושר נשגב זה צריך הוא לביאור ארוך כדי להעלות אורו בימי חושך, אבל לא מפני זה יחדל מלהיות האושר היותר גדול (אורות ישראל ו, ז).

הרב קוק משתמש רבות בספריו במושג המלכות ביחס לכנסת ישראל. ואכן פיסקה זו מבהירה באר היטב מדוע. 'מדינת ישראל', על פי הרב קוק, שונה במהותה מכל המדינות ומלכות ישראל שונה מכל המלכויות. המלכות בדרך כלל ענינה לאפשר חיים תקינים וסבירים, ובלשונו של הרב קוק 'חברת אחריות גדולה' - "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו" (עבודה זרה ד ע"א).

לא כן מלכות ישראל, שהצדקת קיומה איננו ביכולתה להעניק לנתיניה חיים ושלום. מלכות ישראל נושאת בקרבה אידיאל שהוא נעלה ממנה. היא אמצעי בלבד לקיום אותו האידיאל שהיא כינון מלכותו של הקב"ה. מלכות ישראל היא האמצעי שעל ידו מתכוננת מלכות ד' ומופצת בעולם. מלכות ישראל היא 'השגרירות' של מלכות ד' בעולם, ועל ידה שמו של הקב"ה הולך ומתפרסם בעולם. פגיעה במלכות ישראל, על פי עקרון זה היא חילול ד' ופגיעה במלכות ד', ועל כך מיוסדות תפילותינו המבקשות להשיב את כבודה של השכינה המלחכת עפר ביחד עם ישראל.

דוד, אם כן, בכוננו את מלכות ישראל, עושה את אשר לא עשו אברהם יצחק ויעקב שהיו מרכבה לשכינה, ולא עשו אהרן ומשה שכוננו את רוח הנבואה, ואפילו את אשר לא עשה יוסף שהביא וליווה את ישראל עד המלכות.

קבלת הדין

את דוד מלך ישראל, אנו פוגשים בשני לבושים. האחד מובא באריכות בספר שמואל, ובו מופיע דוד המלך, כמכונן את מלכות ישראל ומביא לביסוסה. השני בספר תהלים, בו מופיע דוד נעים זמירות ישראל, בהשתוקקות, ותקוה, בעבודה ובתפילה. בדברים הבאים ננסה לראות כיצד שתי תכונות אלו הן פועל יוצא של ספירת המלכות.

המלכות, כפי שראינו באריכות בשיעורים שעסקו בה, לית לה מגרמה כלום, ונדמה כי עמידה על ההבדל בין בחירתו של המלך הראשון, מלך מבית רחל - שאול, לבין בחירתו של המלך דוד, תחדד תכונה זו.

מלכותו של שאול באה לו בהיסח הדעת, ללא הכנה וללא מאמץ, כמאמר רבותינו - חיפש אתונות ומצא מלוכה. גם בחירתו, מתוארת כבחירה טרוויאלית ומתבקשת:

וַיְהִי אִישׁ מִבִּן יָמִין וּשְׁמוֹ קִישׁ בֶּן אֲבִיאֵל בֶּן צְרוֹר בֶּן בְּכוֹרַת בֶּן אֲפִיחַ בֶּן אִישׁ יְמִינִי גִּבּוֹר חָיִל. וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם (שמואל א' ט', א-ב).

הכתוב מבקש להדגיש כבר במפגשנו הראשון עם שאול כי מדובר בבחור שאין טוב ממנו, וממילא מקומו הטבעי הוא בראש העם. כך גם בסמוך לבחירתו:

וַיָּרֻצוּ וַיִּקָּחֻהוּ מִשָּׁם וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הָעָם וַיִּגְבַּהּ מִכָּל הָעָם מִשִּׁכְמוֹ וָמָעְלָה. וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל הָעָם הַרְאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ד' כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל הָעָם וַיָּרִעוּ כָל הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ (שם י', כג-כד).

אמנם שאול נחבא אל הכלים, אולם כשהוא ניצב ביחד עם העם הרי שבחירתו מובנת מאליה, כפי שגם שמואל מבקש להדגיש.[10]

לא כן אצל דוד. כאשר שמואל בא לבית לחם אל ישי ומבקש להמליך את אחד מבניו במצוות ד':

וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד ד' מְשִׁיחוֹ. וַיֹּאמֶר ד' אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַד' יִרְאֶה לַלֵּבָב. וַיִּקְרָא יִשַׁי אֶל אֲבִינָדָב וַיַּעֲבִרֵהוּ לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר גַּם בָּזֶה לֹא בָחַר ד'. וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שַׁמָּה וַיֹּאמֶר גַּם בָּזֶה לֹא בָחַר ד'. וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שִׁבְעַת בָּנָיו לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי לֹא בָחַר ד' בָּאֵלֶּה. וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה. וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר ד' קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא (שמואל א' ט"ז, ו-יב).

כבר בבן הראשון הנפסל, מלמד הקב"ה את שמואל כי הפעם מדובר במשהו אחר. שמואל מחפש גבה קומה כשאול הבולט במראהו ומתאים למלכות, אולם מיד הקב"ה מתקנו: "אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו". הפעם אנו מחפשים משהו אחר. מי שיכונן את מלכות ישראל, איננו אדם הראוי להיות מלך מצד גדולתו ותכונותיו בעלות העוצמה, ואף לא מצד גובה קומתו, ואולי אף נאמר כי ההיפך הגמור הוא המבוקש כאן. הנבחר הוא דוקא מי שמצד קטנותו ראוי הוא למלכות. דוד איננו ברשימת המועמדים כלל, ודוקא מי שלא מצופה ממנו, ומי שאיננו מעלה בדעתו אפשרות של מלכות, ומי שאין לו מעצמו כלום, הוא יבנה את מלכות ישראל.

המלכות שדוד זוכה לה ברגע זה, ריקה היא מתוכן, שהרי הוא איננו ראוי ואיש איננו מעלה בדעתו להעניק לו אותה, לבד מד' יתברך הרואה ללבב. מרגע זה, הולכת ומתמלאת מלכותו של דוד ברוח קדושה, בנאמנות, במסירות מוחלטת, באומץ לב, באצילות נפש, ההולכות ונבנות מתוך מאורעותיו: הפלשתים וגולית, הבריחה מפני שאול, האפשרות להורגו וההימנעות מכך, המפגש עם דלת העם אותם הוא מגבש סביבו. כל אלו בונות וממלאות את המלכות הריקה בתוכן, ודוקא מתוך תכונת הענווה והביטול, המאפיינות את דוד.

נקודת השוואה זו שבין שאול לדוד באה לידי ביטוי במבחנם הגדול, כאשר המלכות עומדת להיות מסולקת מהם. שאול, משדוד רֵעו מאיים על מלכותו, מנסה בכל מחיר לפגוע בדוד ולשמר את מלכותו. הוא איננו מוכן לוותר על המלכות, על אף שנאמר לו שכך יהיה מאת ד'. לא כן אצל דוד, שברגע האמת אנו רואים את גדולתו, באשר נאלץ דוד לברוח עם כל פמלייתו מפני אבשלום בנו המבקש למלוך תחתיו, לוקח צדוק הכהן את ארון ברית ד' עם השיירה היוצאת. משרואה דוד את הארון הוא מבקש מצדוק להשיבו לירושלים בטענה הבאה:

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְצָדוֹק הָשֵׁב אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים הָעִיר אִם אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי ד' וֶהֱשִׁבַנִי וְהִרְאַנִי אֹתוֹ וְאֶת נָוֵהוּ. וְאִם כֹּה יֹאמַר לֹא חָפַצְתִּי בָּךְ הִנְנִי יַעֲשֶׂה לִּי כַּאֲשֶׁר טוֹב בְּעֵינָיו (שמואל ב' ט"ו, כה-כו).

דברים מעין אלה אנו יכולים למצוא באחד הסיפורים של ר' נחמן מברסלב, המתאר מלך שהוריש את מלכותו לבנו, ובתוך המשתה ציוה לבנו את הצוואה הבאה:

וכשנעשו שמחים מאד עמד המלך ואמר לבנו: היות שאני חוזה בכוכבים, ואני רואה שאתה עתיד לירד מן המלוכה, בכן תראה שלא יהיה לך עצבות כשתרד מן המלוכה. רק תהיה בשמחה. וכשתהיה בשמחה גם אני אהיה בשמחה. גם כשיהיה לך עצבות, אף על פי כן אני אהיה בשמחה על שאין אתה מלך. כי אינך ראוי למלוכה, מאחר שאינך יכול להחזיק עצמך בשמחה כשאתה יורד מן המלוכה. אבל כשתהיה בשמחה אזי אהיה בשמחה יתרה מאד (מעשה בשבעה קבצנים).

הבחינה לתודעת השליחות של מנהיג ציבור, היא כאשר הוא נאלץ לוותר על משרתו לטובת 'רעו הטוב ממנו', כפי שנאמר לשאול. מנהיג המוותר על משרתו בשמחה, מלמד למפרע כי היה ראוי למלכות, שהוא מצד עצמו אין לו כלום וכל מלכותו היא מכח השליחות. מנהיג המצטער על כך שאיבד את משרתו, הרי מלכותו לא היתה מלכות, והוא איננו ראוי למלוכה, כפי שאומר המלך לבנו.

השם יתברך מעניק את המלכות לישראל, אולם הראוי לה הוא זה שאין לו מעצמו כלום והוא כולו כסא למלכות ד', שאם לא כן הרי הוא כגולם הקם על יוצרו.[11] דוד המלך, ידע מן הרגע הראשון כי מלכותו על ישראל ניתנה לו לא בזכות עצמו אלא מכח בחירת ד' והאצלת מלכותו על דוד. ובשל כך, ידע דוד להצדיק את הדין גם אם יאלץ לנטוש את המלוכה. זוהי המלכות האמיתית שלית לה מגרמה כלום ובשל כך יש בה הכל.

דוד זוכה למלכות נצח דוקא בשל נכונותו לוותר עליה, שהרי הוא לבדו ראוי למלכות ד' שבה נדרש האדם לא להשתכר מן העוצמה ולא להסתנוור מן השררה, ולזכור מכוחו של מי הוא יושב על כסאו ולמענו של מי הוא יושב שם - זהו דוד מלך ישראל, מלך המשיח.

נעים זמירות ישראל

כאמור, דוד מאופיין גם בהיותו נעים זמירות ישראל, ועל כך כותב ר' משה יהושע מטעפליק, תלמידו של ר' נתן מנמירוב:

וזה בחינת סוכת שלם, הינו לעשות שלום ויחוד גמור בין תורה לתפלה שהם בחינת זעיר אנפין ומלכות ששם עיקר היחוד והשלום ושם בסוכה נכנסים כל השבעה רועים מאברהם עד דוד הכל בשביל בחינה זאת, כי ההתחלה מתפילה והסוף הוא תפילה, כי עבודת האבות התחילה מתפילה כי עדין לא היו שום תורה ועל כן אברהם תיקן שחרית וכו', אבל עדין לא היה בתכלית השלמות מחמת שעדין לא נתנה תורה לעשות ממנה תפילה. ומשה ואהרן הם התורה ויוסף הוא המביא את התורה לבחינת דוד לעשות ממנה תפילה להוליד מעשים טובים, כי יוסף הוא בחינת הצדיק יסוד עולם בחינת צדיק ח"י עלמין ח"י ברכאין דצלותא שהוא הבחינה המחבר שניהם משה ודוד תורה ותפילה לעשות מהתורה תפילה ועל כן משה יוסף דוד בגימטריא תפילה כי דיקא שלשתם הם בחינת שלמות התפילה (השתפכות הנפש, מאמרים ו).

בעל השתפכות הנפש, מתאר שלושה שלבים:

השלב הראשון הוא תקופת האבות שהיא תקופת התפילה הפרטית והבלתי מיוסדת.

השלב השני הוא תקופתם של משה ואהרן שהיא תקופת התורה.

השלב השלישי הוא תקופתו של דוד, שעל ידי יוסף הפך את תורת משה לתפילה.

אינה דומה תפילתם של האבות לתפילתו של דוד, מכיון שתפילתו של דוד היא תורה שנעשית ממנה תפילה.

כפי שראינו בשיעורים הקודמים, החידוש שיש בתקופתם של משה ואהרן הוא התורה הכללית, שמשמעותה הענקת דרך לציבור שלם ולאומה המבקשת ללכת בדרך ד'. לא כן דרך האבות שהיתה דרך של אנשים פרטיים, שאמנם מייסדים אומה, אולם הם לכשעצמם עדיין ניצבים לפני ד' כאישים פרטיים. משזכו ישראל לנקודת מבט כללית - תורנית, לעולם לא תתכן עמידה פרטית של איש ישראל שהיא מנותקת לחלוטין מן הכלל, ואם יש כזו, הרי שעמידה זו בהגדרתה היא עמידה חלקית ומסורסת.

מעתה, גם התפילה הנושאת המבטאת בדרך כלל עמדה אישית-אינדיבידואלית לובשת לבוש כללי ציבורי. כוחו הגדול של ספר תהלים הוא בהיותו מציג עמדה פרטית לכאורה, אולם כל בקשה, כל השתוקקות, כל חוויה המוקרנת בכל אחד מן המזמורים, כוחה יפה לכל אדם בכל תקופה ובכל סיטואציה. זוהי תפילה הנושאת בקרבה תורת נצח ההופכת את התפילה לכזו.

בכדי להבין כיצד הופכת תפילת יחיד לתפילת ציבור נצחית, שוב נזקקים אנו לכוחה של המלכות. מי שתפילתו מבקשת להגשים את מאוויו האישיים, את נקודת המבט הפרטית שלו ואת הרצון האישי שלו להגשמת צרכיו, הרי היא תפילה פרטית שכוחה יפה לאדם ולשעה. אולם מי שתפילתו, גם כשהיא מבקשת לכאורה מבוקש פרטי, נושאת בקרבה שאיפה להשלמת הגילוי האלוקי בעולם, רצון לתיקון עולם במלכות שד-י, ותקוה לגאולתה של השכינה, הרי היא תפילה כללית שכוחה יפה לכל אדם ולכל שעה. כל אלו מעצבים את מזמורי התהילים - שאיפה להשלמת הגילוי האלוקי, רצון לתיקונו של עולם במלכות שד-י, ותקוה לגאולתה של השכינה.

התורה, היא מלמעלה למטה, והיא ביטוי נצחי לטרנסצנדנטיות האלוקית המופיעה במלוא עוזה מעלינו, והיא נושאת בקרבה את היסוד הכללי - ציבורי, תורת ישראל היא תורת העם, כפי שראינו בשיעור על אברהם יצחק ויעקב. התפילה, היא מלמטה למעלה, והיא ביטוי לנוכחותה המתמיד של השכינה בקרבנו, והיא נושאת בקרבה את היסוד הפרטי שבו ניצב האדם בתפילתו מול אלוקים. דוד המלך שייסד את מלכות ישראל ואפשר לשכינה לשכון, הוא המייסד את עמדת התפילה הציבורית של עם ישראל, הנשענת על איחודה של התורה והתפילה.

כששלמה המלך בונה את המקדש ומשכין באופן קבוע את השכינה בקרב הארץ הוא מתאר באריכות את תפקידו של המקדש, וכולו מכוון לאפשרות התפילה:

וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ד' אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם. לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ (מלכים א' ח', כח-ל).

כוחה של שכינה השוכנת בישראל הוא בהקשבה המתמדת לתפילתם. התפארת של האבות והנצח וההוד של משה ואהרן כוחם בתורה, והמלכות כוחה בתפילה.

'והיו לאחדים בידי'

את החיבור של התורה והתפילה, שהוא בעצם החיבור שבין שמים לארץ, בין אתערותא דלעילא לאתערותא דלתתא, עושה ספירת יסוד - עושה יוסף ה'צדיק יסוד עולם'. יוסף המצליח למתוח את נוכחתו בישראל, מימי האבות, דרך יציאת מצרים ומתן תורה, ועד לתחילת מהלך כינון המלכות בישראל, הוא זה שראשו בשמים ורגליו בארץ. היסוד הוא זה שמצליח לחלום חלומות ולפותרן, ומצד שני לכלכל ולהשביר לישראל חומר ומזון. משיח בן יוסף, שאותו מזכיר הרב קוק בהקשר לחוזה המדינה בנימין זאב הרצל, הוא מי שמצליח לחלום ולחזות מצד אחד, ומן הצד השני הוא יוצק כלים ואמצעים שיאפשרו למלכות ליכון.

כפי שראינו, המפגש הראשון שבין בית יוסף לבית יהודה הוא במאבק הגלוי והסמוי שבין יוסף ליהודה בפרשת ויגש. סיומו של מאבק זה מופיע בספר יחזקאל:

וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ. וְכַאֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ בְּנֵי עַמְּךָ לֵאמֹר הֲלוֹא תַגִּיד לָנוּ מָה אֵלֶּה לָּךְ. דַּבֵּר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ד' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי. וְהָיוּ הָעֵצִים אֲשֶׁר תִּכְתֹּב עֲלֵיהֶם בְּיָדְךָ לְעֵינֵיהֶם (יחזקאל ל"ז, טז-כ).

חיבור בית יוסף ובית יהודה, הוא החיבור של שבטי ישראל עם שבטי יהודה, והוא החיבור שבין התורה לבין התפילה, והוא החיבור שבין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. זהו כינון מלכות הנצח של ישראל שד' שוכן בתוכם. וכך ממשיך הנביא יחזקאל את נבואתו:

וְדַבֵּר אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ד' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם. וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יִהְיֻה עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד. וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים. וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם. וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם. וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ד' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם (יחזקאל ל"ז, כא-כח).

עת זו היא עת של חיבור שבה דוד ויוסף מאוחדים זה בזה. שבה מלכות מחוברת אל היסוד, והיסוד נושא בקרבו את הנצח וההוד. זוהי עת שהתפארת הנושאת בקרבה את החסד והגבורה מאוחדת בזיווג שלם על ידי היסוד עם המלכות. זוהי עת שכל אלו גם יחד, יונקות בהשראה מתמדת משלוש הספירות העליונות.

זהו השלב שבו ה'אני' וה'אין' מתאחדים זה בזה וכתר מלכות מונח על ראשו של דוד המלך המשיח שיהיה נשיא להם לעולם, וברית שלום המשכינה את השכינה במקדש לעולם: 'והייתי להם לאלוקים והמה יהיו לי לעם', ומלכות ד' תיכון בעולם כולו 'וידעו הגוים כי אני ד' מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם', והשפע משפיע באחדות גמורה מראשית ועד אחרית.

עת זו היא עת שהעולם כולו בתנועותיו, בתפילותיו, ובדינמיקה שהוא מקיים בין חסדים לגבורות, בין השפעה וקבלה, בין חכמה ותבונה, חותר אליה. עת זו היא גם עת שכל אדם באופן פרטי, בנסיונו להכיר את התנועות השונות הקיימות בקרבו בדמותן של עשר הספירות, בשאיפתו לאזן ביניהן ולאחדן ביחודא שלים, חותר אליה.

עת זו היא העת ששבעת האושפיזין, שבעת הרועים, מאברהם ועד דוד, מלווים את ישראל לאורך כל ההיסטוריה שלהם, ורועים אותם אליה. אל אותה עת נשגבה, של אחדות גמורה שבה נזכה כלנו בקרוב ממש לראות את התגשמות החזון של "וְהָיָה ד' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ד' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה י"ד, ט).


[1] הדבר מודגש גם בביטוי 'אלה תולדות' הנאמר על תרח כדי לספר את תולדותיו של אברהם, על אברהם כדי לספר את תולדותיו של יצחק ועל יעקב כדי לספר את תולדותיו של יוסף.

[2] בראשית ל"ט, ב-ג, כג; מ', ח; מ"א, טז.

[3] העובדה כי הוא זכה לשני חלקים קשורה לענין הבכורה ועיין בדברי הימים א', ה', א: "וּבְנֵי רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל כִּי הוּא הַבְּכוֹר וּבְחַלְּלוֹ יְצוּעֵי אָבִיו נִתְּנָה בְּכֹרָתוֹ לִבְנֵי יוֹסֵף בֶּן יִשְׂרָאֵל וְלֹא לְהִתְיַחֵשׂ לַבְּכֹרָה".

[4] עיין בשיעורים 4-5 העוסקים בספירת היסוד.

[5] ר' אלימלך מליז'נסק דן במדרש המעלה אפשרות כי ליוסף היה רגע שבו נתפתה ללכת אחר יצרו. ר' אלימלך מסרב לקבל אפשרות כזו באומרו: "וכי יוסף הצדיק יסוד עולם שבזכותו אנו חיים וקיימים בגלות המר הזה..." (נועם אלימלך, בשלח).

[6] הרב קוק במאמר הספד שכתב על הרצל, עוסק בשני המשיחים ומתאר את משיח בן יוסף כמשיח המכשיר את הקרקע, בעיקר מן הבחינה החומרית, לבואו של משיח בן דוד ולבואה של תקופת גאולה (המספד בירושלים, מאמרי הראי"ה א' עמ' 94).

[7] ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא, מגדולי תלמידיו של ר' אלימלך מליז'נסק.

[8] "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (זוהר ח"ג קעו/ב).

[9] וכהרגלנו בשלושת השיעורים האחרונים, מומלץ לעיין בשלושת השיעורים הראשונים (1-3) העוסקים בספירת המלכות.

[10] אמנם חלקו של העם מסרב לקבל מינוי זה, ורק לאחר ששאול מוכיח את עצמו מלכותו נכונה בידיו, אולם מדובר בחבורת סרבנים המתקשים לקבל את בחירתו המתבקשת.

[11] כך גם יש להבין את דיני המלך בתורה, המבקשים להבהיר למלך את מקומו ולחדד לו את ההבנה מכח מי הוא פועל (מצד אחד ישנם האיסורים המוטלים עליו ומצד שני ספר התורה הצמוד אליו).