שיעור 31 - אלישע מרפא את נעמן מצרעתו (ג)

  • הרב אלחנן סמט

אלישע - 'הנביא בישראל' מרפא את נעמן 'שר צבא ארם' מצרעתו (ה', א-כז)


ג. פסקה ראשונה (א-ז): פנייתו של נעמן למלך ישראל וכישלונה (המשך)

4. נעמן פונה למלכו

במבט ראשון נראה שנעמן נענה לרמז בעצת אותה נערה קטנה: אין הוא מבטל את ערכם של דבריה מתוך התנשאות אלא ההפך מכך: הוא מקבלם במלוא הרצינות ומוכן ללכת בכיוון שהורתה לו - לארץ ישראל. ובכן, נראה שנעמן עולה על דרך של תיקון יחסו המתנשא כלפי ישראל, ודרך זו תביאנו להיטהר מצרעתו.

אולם במחשבה נוספת מתגנב ספק ביחס לכך: האם באמת מוכן נעמן ללכת לארץ ישראל, לעמוד לפני הנביא בענווה ולעשות כדבריו ובכך להכיר בעדיפות העם שאותו ניצח? האם זה הדבר שקלט מדברי הנערה וקיבל על עצמו לעשותו? אם כך הוא, מדוע פונה נעמן אל מלכו ומדווח לו על דברי הנערה? מדוע לא ישים פניו ישירות אל הנביא אשר בשומרון ויבקש את עזרתו?[1]

כדי לעמוד על מניעיו של נעמן בפנייתו למלכו עלינו לראות מה הניבה פנייתו זו. כך הדבר בדרך כלל במקום שהמקרא מתאר מעשה שעושה אדם, אך אינו מפרש את מניעיו למעשה זה, וקיימים מניעים אפשריים שונים. במקום כזה שומה עלינו להמשיך ולקרוא הלאה, ולראות מהן התוצאות של אותו מעשה. בדרך כלל ניתן לייחס את התוצאות הללו למניעים של עושה המעשה: לשם השגת תוצאות אלו הוא פעל כפי שפעל, בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה".[2]

על פי זאת, מסתבר שכוונת נעמן בפנייתו למלכו הייתה לקבל ממנו איגרת למלך ישראל, כפי שאכן אירע בהמשך הדברים. ובאמת, בבואו לשומרון, שם נעמן את פניו למלך ישראל ולא אל הנביא.

אם כך, עלינו לשאול מדוע מעוניין נעמן בהתערבות מלכו? ומדוע הוא זקוק לאיגרת ממנו שתהא מופנית למלך ישראל? הרי בכך הוא חוצץ בינו לבין הנביא שאמור לרפאו בשני מתווכים מיותרים ש'ספר' מקשר ביניהם. לשם מה נחוץ לו לנעמן כל זאת?[3]

נדמה שהתשובה גלויה: נעמן אינו מוכן להרכין ראש לפני ישראל ולפני הנביא אשר בישראל. הוא מתכוון להופיע בישראל בכל תוקפו וגבורתו, כנגיד ומצווה, ולא כמתחנן. לשם כך הוא זקוק לאיגרת ממלכו שתסלול את דרכו אל מלך ישראל ותתן להופעתו לפניו תוקף מדיני. לא לקבלת טובה בא נעמן לישראל, אלא כדי לדרוש שירות ולהעניק תמורה בעבור אותו שירות. את בואו לישראל הוא מעוניין להפוך לאירוע פוליטי רב רושם. כמעט וניתן לומר: הוא, נעמן, עושה טובה לישראל בנכונותו להופיע בארץ ישראל ולקבל בה שירות.

בפסוק ה מוזכרות שתי הכנות שעורך נעמן לקראת מסעו: ראשית, השגת האיגרת ממלכו למלך ישראל, ושנית, הרכוש הרב שהוא נוטל בידו כדי לשלם באמצעותו לנביא שירפאנו. שני הדברים הללו מבטאים את רגש העליונות שחש נעמן בדרכו לארץ ישראל. האיגרת מבטאת את התוקף המדיני-צבאי העומד לרשותו, והרכוש הרב מבטא את העושר שיש בידו. לכך יש להוסיף את מה שמתגלה בהמשך הסיפור (בפסוק ט), כי נעמן הופיע בארץ ישראל בראש מחנה גדול שיש בו סוסים ומרכבות ועבדים.

המסקנה מהתנהלותו של נעמן ברורה: אמנם הוא מוכן להשקיע מאמץ רב כדי להרפא מצרעתו, אולם את המשמעות הנרמזת בעצת הנערה הקטנה מארץ ישראל - לא קלט. נעמן לא נרמז לסיבת היותו מצורע, ולא למשמעות העובדה שישועתו, בישראל היא תלויה. כנגד הרמז בדברי הנערה לגבי תלותו בישראל מתקוממת גאוותו של נעמן. על כן הוא מקבל רק את הקליפה החיצונית בעצת הנערה הקטנה, ודוחה את הגרעין הפנימי שבדבריה, המחייבו בשינוי ערכין ובשינוי התפיסה ביחס לישראל. עליו לעבור עוד דרך ארוכה עד שיגיע לידי כך.

5. מלך ארם

וַיָּבֹא וַיַּגֵּד לַאדֹנָיו לֵאמֹר: כָּזֹאת וְכָזֹאת דִּבְּרָה הַנַּעֲרָה אֲשֶׁר מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ אֲרָם: לֶךְ בֹּא וְאֶשְׁלְחָה סֵפֶר אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל…
וַיָּבֵא הַסֵּפֶר אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: וְעַתָּה, כְּבוֹא הַסֵּפֶר הַזֶּה אֵלֶיךָ
הִנֵּה שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ אֶת נַעֲמָן עַבְדִּי, וַאֲסַפְתּוֹ מִצָּרַעְתּוֹ. (ד-ו)

מלך ארם מוכן ברצון לסייע ביד נעמן למצות את האפשרות שנקרתה לו להרפא מצרעתו. נראה שהמלך היה מוטרד אף הוא ממצוקתו של שר צבאו המכובד עליו.

מדוע סבור מלך ארם כי התערבותו רצויה וכי נחוצה איגרת ממנו למלך ישראל? את מניעיו של נעמן להשגתה של איגרת זו כבר הסברנו: הוא חפץ להופיע בישראל כנגיד ומצווה. אף מלך ארם סבור בודאי כי נאה ששר צבאו יופיע עם איגרת מלכותית המצווה לרפאו. כך יזכה להתייחסות נאותה בארץ האויב, ושאלת ריפויו תהפוך לפרשה פוליטית ביחסי שתי המדינות.

מסיבה זו מפנה מלך ארם את איגרתו למלך ישראל, ולא אל הכתובת האמיתית לטיפול בריפויו של נעמן - הנביא אשר בשומרון. אין זה מכבודו של מלך ארם, וודאי אף אין זה מן הנימוס הדיפלומטי הראוי, שמלך מדינה אחת יפנה לאזרח פשוט במדינה שכנה ויבקש ממנו סיוע.[4] הפרוצדורה הנאותה מחייבת שהמלך יפנה לעמיתו המלך לסידור עניין כזה. אף מטרתו של נעמן תצא נשכרת מכך: ריפויו ייעשה בחסות המלך המקומי, וכך יקבל גושפנקה של אירוע פוליטי ביחסים שבין ישראל וארם.

את תוכנו של הספר ששלח מלך ארם מגלה לנו הכתוב רק בפסוק ו, בשעה שתוכן זה נודע למלך ישראל. דחייה זו נועדה לסמוך את תוכן הספר לתגובתו של מלך ישראל, כדי שזו תהא מובנת לנו כל צרכה. אולם אנו, העוסקים בעיון זה בדמותו של מלך ארם, והמעונינים להכיר את מחשבותיו כפי שהן ניכרות מתוך מעשיו, נקדים את העיון בתוכנו ובסגנונו של הספר הזה כבר לכאן, עם הזכרת הספר לראשונה בפסוק ה.

נתחיל בבחינת הסגנון: האיגרת מצטיינת בקיצורה ובסגנונה הבוטה והתקיף. היא מנוסחת כפקודה ולא כבקשה. אין בה כל דברי נימוס או ברכה, לא בתחילתה ולא בסופה, ואף לא הקדמת הנסיבות (- מצוקתו של נעמן) כרקע למטלה המוטלת על מלך ישראל.

תחילתה של האיגרת נראית קטועה, כאילו היא מתחילה באמצע משפט: "ועתה…" ודבר זה הביא פרשנים אחדים לסבור שהכתוב השמיט את דברי הנימוס המקובלים שהיו כתובים בחלקה הראשון, מחמת הקיצור ומחמת חוסר משמעותם של דברים אלו לעניינו של הסיפור. כך כותב רד"ק:

היו בתחילת הספר דברים אחרים, אלא שהדברים הצריכין סיפר הכתוב.

וכך גם בעל המצודות (ההולך בעקבות ר"י אברבנאל):

לא פירש הכתוב מה כתב בראשית אמריו, כי היה כמנהג, לפקדו בשלום.

אם צודקים פרשנים אלה, אפשר שמסקנתנו ביחס לאופייה הסגנוני של האיגרת הייתה חריפה מדי: אפשר שלו היה נוסח האיגרת מובא בשלמות, היה הרושם המתקבל רך יותר.[5]

מה הביא פרשנים אלו לפרש כפי שפירשו? נראה שהפתיחה הקטועה "ועתה" היא שהביאתם לכך. פתיחה זו היא שרומזת לדברים שקדמו לה.

אולם כנגד טענה זו (וכנגד פירושם של המפרשים הללו בכלל) נראים דבריו של פרופ' יאיר זקוביץ בספר שהקדיש לניתוח סיפורנו - גבה מעל גבה - עמ' 39-38:

דומה בעינינו שאין כאן כוונה לחסוך בדברים בלתי רלוונטיים, אלא פתיחה תכליתית שהיעדר דברי ברכה בה מכוון. מכתב אחר בספר מלכים פותח באופן דומה - מכתבו של בעל הזרוע יהוא לעבדי אחאב בעיר יזרעאל, הממהרים לסור למרותו ולהכריז כי הם עבדיו (מל"ב י', ה). לשון פתיחת ספרו של יהוא: "ועתה כבא הספר הזה אליכם… וראיתם…" (פסוקים ב-ג שם).[6]

במכתבי לכיש מצינו כי הנמוך במעמד מקדים דברי ברכה למילת 'ועתה' בפנותו אל גבוה ממנו. כך לדוגמה בחרס 3: "עבדך הושעיהו שלח להגד לאדני יאוש: יַשְמִע ה' את אדני שְמֻעַת שלם… ועת הפקח אדם אזן עבדך לספר אשר שלחתה…" (שורות 6-1).[7]

...בתעודות מערד שפירסם אהרוני[8] מצינו אבחנה ברורה בין איגרות הנשלחות מנמוך לגבוה - ולפיכך מקדימות דברי ברכה למילת "ועתה"[9] - לבין איגרות שבהן פונה גבוה לנמוך, ומסמיך מילת "ועתה" לשמו של הנמען ללא כל ברכה: "אל אלישב ועת נתן לכתים יין…" (כתובת 1).[10] ברור אפוא כי פתיחת המכתב באה להעיד על נחיתותו של מלך ישראל בפני מלך ארם.

לפי דברים אלו נמצא כי אופי פתיחתה של האיגרת דווקא הולם להפליא את סגנונה בהמשך כפי שהתרשמנו ממנו. מלך ארם מדגיש בה את כפיפותו של מלך ישראל אליו, והוא עושה זאת הן בדרך פתיחת האיגרת והן בפקודה שהוא חולק בה למלך ישראל, תוך שהוא דורש ממנו לפעול מיידית עם קבלתה - "כבא הספר הזה אליך". דבר זה נובע מעוצמתה הצבאית של ארם ביחס לישראל באותו דור.

אחר כל האמור כאן נותר עדיין קושי באיגרתו של מלך ארם: כיצד זה שמלך ארם אינו מזכיר באיגרתו את הנביא? הרי העילה לכל התנועה המתרחשת בתחילת פרקנו הם דברי הנערה הקטנה, וזו הרי הפנתה בפירוש את אדוניה אל "הנביא אשר בשמרון"! נעמן הרי ציטט את דבריה באזני מלכו כלשונם - "כזאת וכזאת דברה הנערה אשר מארץ ישראל". מדוע, אם כן, מצווה מלך ארם על מלך ישראל "ואספתו מצרעתו", ביודעו שלא מלך ישראל יעשה זאת, אלא הנביא אשר בשומרון, שעליו אמרה הנערה "אז יאסף אתו מצרעתו"? ובכן, היה על מלך ארם לכתוב בספרו 'הנה שלחתי אליך את נעמן עבדי, ונתנו ביד הנביא שבעירך למען יאספהו מצרעתו'.

תשובתה של שאלה זו מחייבת אותנו לשער כיצד תפס מלך ארם את טיב הקשר שבין מלך לנביא.

נביאים פעלו לא רק בישראל, אלא אף בעמים אחרים במזרח הקדמון, ועל כך יש לנו עדויות הן מן המקרא עצמו והן בתעודות חיצוניות. נביאים אלו בארצות המזרח הקדום, שרתו את המלכים שבארצם בהודעת העתיד, בהדרכה ובעידוד בשעת מצוקה ובשרותים נוספים המצריכים כשרון נבואי. נביאים שזה היה מקצועם גם התפרנסו ממתן שירותים אלו. זיקה דו-צדדית זו בין מלך לנביא ניכרת בסיפור על בלק ובלעם. במיוחד ניכרת זיקה זו בסיפורים על איזבל ואחאב בדור שלפני אלישע. במל"א י"ח, יט אנו קוראים על "נביאי הבעל ארבע מאות וחמשים ונביאי האשרה ארבע מאות אכלי שלחן איזבל", ובפרק כ"ב שם (פס' ו) אנו קוראים על כארבע מאות נביאיו של אחאב, המעודדים אותו בטרם היציאה למלחמה בארם ומבטיחים לו ניצחון. מסתבר שאף הללו היו אוכלי שולחנו של אחאב. אמנם תחום תיאורים אלו הוא ממלכת ישראל, אולם ניכר שדפוס זה של זיקה בין המלך לבין נביאיו - מולדת חוץ הוא, שכן לא מצאנו כדוגמתו עוד בישראל.

מסתבר אפוא כי "הנביא אשר בשמרון", שעליו דברה הנערה מארץ ישראל, נתפס אצל מלך ארם ואצל שר צבאו, כאחד מאותם הנביאים הפועלים בחצרות מלכים במזרח הקדום (ואולי אף בארם), שהם בעצם פקידי המלך, והוא משלם להם את משכורתם.

למלך ארם מובן מאליו שריפוי מאגי של צרעת (כפי שתפסו הארמים את הדרך לרפא את צרעת נעמן - ראה דברי נעמן בפסוק יא) הוא מתפקידיו של נביא חצר כזה, בתנאי שהוא מסוגל לכך, כמובן. לפיכך אין בלבו של מלך ארם כל פקפוק בכך שבהפנותו את נעמן למלך ישראל, בליווי הפקודה "ואספתו מצרעתו", תהא הפקודה הזאת מובנת למלך ישראל. הלה יבין בוודאי כי משמעות הפקודה היא למסור את נעמן ביד אותו פקיד, נביא חצר, היושב בחצר המלך ומקבל שם את משכורתו, על מנת שהלה יפעיל את כישוריו המאגיים יוצאי הדופן וירפא את נעמן. יתרה מזאת: כיוון שלפי תפיסתו של מלך ארם מדובר בנביא חצר, נכון הוא לייחס את פעולתו של הפקיד הזה לאדוניו משלם משכורתו - למלך ישראל.

האמת שאיננה ידועה למלך ארם ולשר צבאו, כמובן, שונה בתכלית: תפקידו של הנביא בישראל שונה מאד מזה של נביאי אומות העולם (וההולכים בדרכיהם בישראל). הנביא הישראלי איננו חלק מן הממסד המלכותי, אלא עצמאי ועומד מחוצה לו, נכון לבקר את המלך ולהתנגד לו בתקיפות בעת הצורך. פעולותיו הנפלאות וידיעת העתיד שלו נובעות מהיותו "איש א-להים" - שלוחו של א-ל כל יכול המנהיג את המציאות הטבעית והאנושית גם יחד.

שיתוף השם 'נביא' ביחס לאלישע (ונביאי האמת והצדק הישראליים האחרים) וביחס לנביאים שהיו מוכרים למלך ארם, הוא שהטעה אותו.

מכאן גם ההסבר לכך, שהזדקקותם של הארמים לשרותו של מלך ישראל ושל הנביא בישראל אינה מולידה בקרבם מידה של דרך ארץ. בשלב הזה של הסיפור נתפס בעיניהם עניינו של הנביא האמור לרפא את נעמן מצרעתו כעניין מקרי: זכה מלך ישראל להעסיק בחצרו פקיד-נביא מוכשר ובעל יכולת מאגית גבוהה מן הרגיל. אין הם תופסים עדיין שנוכחותו של אלישע בישראל ויכולתו לטהר את נעמן מצרעתו הן ביטוי ליתרון מהותי הקיים בישראל: הם עמו של הא-לוהים, והוא המעניק לנביאיו כוח א-לוהי שאיננו מצוי בשום אומה ולשון. ארם היא אמנם מדינה חזקה מישראל, אולם בכל מה שנוגע לרפואתו של אדם, לטהרתו מטומאת גאוותו ומטומאת מידותיו המושחתות - תלויים ארם ומנהיגיה, תלוי העולם כולו, ברוח הקודש, ברוח הטהרה השופעת מישראל לעולם כולו.

6. מלך ישראל

וַיָּבֵא הַסֵּפֶר אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: וְעַתָּה כְּבוֹא הַסֵּפֶר הַזֶּה אֵלֶיךָ
הִנֵּה שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ אֶת נַעֲמָן עַבְדִּי, וַאֲסַפְתּוֹ מִצָּרַעְתּוֹ.
וַיְהִי כִּקְרֹא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֶת הַסֵּפֶר וַיִּקְרַע בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר:
הַאֱ-לֹהִים אָנִי לְהָמִית וּלְהַחֲיוֹת
כִּי זֶה שֹׁלֵחַ אֵלַי לֶאֱסֹף אִישׁ מִצָּרַעְתּוֹ
כִּי אַךְ דְּעוּ נָא וּרְאוּ כִּי מִתְאַנֶּה הוּא לִי. (ו-ז)

לפנינו סיטואציה אירונית מובהקת: תגובתו של מלך ישראל נובעת מכך שאין הוא מפרש נכונה את כוונת ה'ספר' שנשלח אליו מאת מלך ארם, וזאת, מחמת שאין הוא יודע את מה שאנו, הקוראים, יודעים. לא רק אנו, אלא גם כל הדמויות שהופיעו בסיפור עד כה יודעות, כי איגרתו של מלך ארם נכתבה בתום לב (גם אם בשחצנות) ואין בה כל חיפוש תואנה למלחמה בישראל. האירוניה חריפה במיוחד מפני תגובתו הרגשית הקיצונית של מלך ישראל - "ויקרע בגדיו" - ובגלל שתגובתו המילולית מציגה הערכה הפוכה ממש לכוונה הצפונה בסיפורנו מראשיתו: כוונת ההתרחשות היא למתן את האיבה בין ארם לישראל ולהקטין את החיכוך הצבאי ביניהן, באמצעות ריפויו של שר הצבא הארמי המצורע. ריפוי נעמן יבהיר לארמים כי עם ישראל, אף אם הוא חלש מן העם הארמי, הוא העם שא-לוהיו, באמצעות שלוחו הנביא שבישראל, הוא הא-לוהים הממית והמחיה, הוא המצריע איש והוא האוספו מצרעתו. הכרה זו, כשתחלחל בין שליטי ארם, תגרום לשינוי יחסם המזלזל לאומה המנוצחת על ידם.

איגרתו של מלך ארם למלך ישראל, כל כמה שהיא רחוקה עדיין מלבטא תודעה זו, אמורה הייתה לקדם את ההתרחשות בכיוון הנכון: לקרב את נעמן אל הנביא. אולם נוסח האיגרת הנוקשה והמזלזל ואי הזכרתו של הנביא בה הטעו את מלך ישראל והביאו אותו לתפיסה הפוכה בתכלית של האירוע.

מה תפקידו של מלך ישראל (שלא יופיע עוד בסיפורנו) במרקם העלילה,[11] ומה תפקידה של האירוניה בסיטואציה זו?

תפקידו של מלך ארם בסיפור מובן היטב לאור הדברים שאמרנו על מטרתו של סיפורנו: אף אם אינו דמות מרכזית בסיפור, מלך ארם הוא האישיות הארמית הבכירה ביותר. מטרת ההתרחשות היא שינוי יחסם של שליטי ארם לישראל, ולשם כך יש להגיע אף אל תודעתו של מלכם. מבחינה זו נעמן שר הצבא, עם כל חשיבותו, הוא מכשיר לשינוי ערכין כללי בצמרת הארמית, שינוי שיכלול אף את המלך.

אולם עצם פנייתו של מלך ארם למלך ישראל, ובייחוד אופייה של פנייה זו, הן עדות לכך שנעמן ומלכו אינם מבינים את אשר נרמז להם עד עתה - את תלותם בישראל באשר לריפוי צרעת נעמן. הופעת נעמן בחצרו של מלך ישראל כשהוא מצויד באיגרת מלך ארם אמנם מקרבת אותו מבחינה גיאוגרפית אל פתרון מצוקתו, אך מהותית - אין כאן התקרבות אמיתית, ולהפך, דרכו הסתבכה והגיעה למקום ללא מוצא. הסתבכות זו נובעת מאי-הבנתו של מלך ישראל את כוונת האיגרת.

הופעתו של מלך ישראל במהלך העלילה גורמת לתסבוכת נוספת: שינוי יחסם המזלזל של הארמים לישראל מותנה בהתגלות הפן המייחד את עם ישראל - היותו עם ה', ונוכחות הנביא-איש הא-לוהים בקרבו. אולם כמה קשה יהיה להביא את הארמים להכרה זו, כאשר מלך ישראל עצמו אינו חדור בה! כמה קשה לבוא לידי רגש של כבוד למי שאין בהתנהגותו כבוד עצמי. מלך ישראל, אף לפי פירושו המוטעה לאיגרתו של מלך ארם, אינו מעלה על דעתו לפנות לאלוהיו בתפילה, או אל איש הא-לוהים בבקשת עצה. לו היה חדור בהכרה הראויה, אפשר שלא היה טועה בהבנת כוונת האיגרת שקיבל, והיה מבין מיד כי כוונת הארמים לכך שיפנה אל הנביא. אולם מלך ישראל רחוק מהכרת ערך עצמו וערך עמו. כאשר כזה הוא מלך ישראל, והוא מתייחס למלך ארם בחולשת דעת מעוררת רחמים, כיצד יתייחסו אליו מלך ארם ושר צבאו?[12]

רק דבר אחד מקטין במקצת את הביזיון בתגובתו של מלך ישראל: דבריו נאמרו בין אנשיו ולא בנוכחות הארמים (ודבר זה מוכח מנוסח דבריו). אולם נעמן ואנשיו ודאי חשו בנמיכות רוחו, אף אם לא קיבלה ביטוי מפורש בנוכחותם.

תגובתו של מלך ישראל מלמדת כי פעילותו של אלישע בהמשך סיפורנו אמורה לשנות לא רק את יחס שליטי ארם לישראל, אלא גם את יחסו של מלך ישראל לא-לוהיו ולשלוחו - איש הא-לוהים.

בהגיעו לתגובתו העלובה של מלך ישראל בסיפורנו, קרא ר' יוסף אבן כספי, הפרשן חד הלשון, מנהמת לבו:

ויקרא בגדיו - אוי נא לנו היהודים האמללים,[13] ואיך נעשה מלוכה![14]



[1] ניתן לענות על כך שנעמן פנה למלכו כדי לבקש את רשותו להעדר מארצו ומתפקידו כשר צבא לצורך "חופשת מחלה". מעשה כזה אינו מעשה שבכל יום, ונעמן, עם כל חשיבותו, אינו אדם שעומד ברשות עצמו. דברים אלו אינם סותרים את הדברים שנכתוב בהמשך.

[2] עמדנו על עיקרון פרשני זה והבאנו לו שתי דוגמאות בעיון לפרשת נח, סדרה שנייה, עמ' 34-33 ובהערה 36 שם.

[3] בסעיף הבא, 'מלך ארם', בחלקו האחרון, נעלה את השאלה מדוע לא הזכיר מלך ארם באיגרתו את הנביא, אלא ציווה על מלך ישראל "ואספתו מצרעתו". התשובה שנענה על כך שם, בדבר תפיסתם של הארמים את טיב הקשר בין נביא לבין מלך, יש בה כדי לענות גם על מה ששאלנו כאן. תשובה זו משלימה את האמור בהמשך עיון זה.

[4] על כך יש להוסיף: הנביא הישראלי עלול לסרב לרפא את נעמן שר הצבא הארמי. הרי הוא, הנביא, איננו כפוף למלך ארם ולשר צבאו. לפיכך זקוקים הללו לסמכותו של מלך ישראל שיצווה על נתינו לעשות זאת. סברה זו מעלה המלבי"ם בפירושו.

[5] אולם אם כך הדבר, אין הצדקה בהשמטת דברי הנימוס, שכן השמטה זו יוצרת רושם בלתי מדויק של היחס בין מלך ארם למלך ישראל.

[6] המכתב הוא דרישת כניעה שדורש יהוא, והוא מנוסח בלשון אירונית כדרישה שימליכו יורש ליורם ויילחמו על קיום ביתו כנגד יהוא. פשיטא שאין להעלות שם על הדעת דברי נימוס הקודמים ל"ועתה".

[7] הכתובת נתפרסמה בספרו של נ"ה טור סיני תעודות לכיש, ירושלים ת"ש, עמ' 53.

[8] י' אהרוני, כתובות ערד, ירושלים תשל"ו.

[9] זקוביץ מציין את תעודות 18 (עמ' 37 בספרו של אהרוני); 21 (עמ' 44); 40 (עמ' 72).

[10] עמ' 12. זקוביץ מציין עוד את תעודות 2 (עמ' 15); 3 (עמ' 18); וכן את תעודות 11-5 בעמודים 27-21 ואת תעודה 14 (עמ' 30) ו- 17 (עמ' 34).

[11] ניתן להצביע על תפקיד צדדי שממלאת אפיזודה זו בסיפור: ניתן ללמוד ממנה על יחסי הכוחות בין ארם לישראל ועל נחיתותה של ישראל לפני ארם. והרי דבר זה הוא העומד ברקע של סיפורנו, והוא התחום שבו אמורה פעילותו של הנביא לחולל שינוי. קריעתו של מלך ישראל את בגדיו מעידה עד כמה הוא חושש מפני מלך ארם; ייחוסו כוונת זדון למלך ארם - "כי מתאנה הוא לי" - לא הייתה סבירה אלמלי כבר היו דברים מעולם. דהיינו, היחס הקבוע של ארם לישראל התאפיין בכוחניות ובאיום מתמיד במלחמה. עדות זו מצטרפת לקודמותיה בסיפור: למה שנאמר על נעמן "כי בו נתן ה' תשועה לארם", לדיווח על גדודי ארם הפושטים על ארץ ישראל ונוטלים משם שבויים ההופכים לעבדים בארם ולנוסח התקיף והבוטה של הספר ששלח מלך ארם למלך ישראל.

[12] זוהי הדינמיקה העולה מדברי המרגלים (במדבר י"ג, לג): "ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם": יחס הזולת אליך נובע מיחסך אל עצמך.

[13] הצרוף "היהודים האָמֲלֵלָיִם" לקוח מלעגו של סנבלט ליהודים הבונים את חומת ירושלים, נחמיה ג', לד.

[14] ר"י אבן כספי חי בתחילת המאה ה- 14 בדרום צרפת, והיה מוטרד ביותר בשאלת האפשרות הריאלית של היהודים לשוב לארץ ישראל ולכונן בה ממלכה. הדרשה השמינית והאחרונה בספר דרשותיו 'תם הכסף' (לונדון תרע"ג) עוסקת בכך, ומנסה לחזק את האמונה בגאולת ישראל בדרך הטבע, מן הסברא' משיקול הדעת ומן הפסוקים המפורשים במקרא. על רקע זאת מובן מדוע רואה הפרשן בדאגה את נמיכות הרוח והביזוי העצמי שבהתנהגות מלך ישראל, כמאפיינת התנהגות יהודית. "ואיך נעשה מלוכה?!"