שיעור 4 - איגרת מד פסקה א - בחירת ישראל

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקה א: בחירת ישראל

הסוגיה שעליה נרחיב את הדיבור בשיעור זה, בעקבות קריאת הפִסקה הראשונה באיגרת מד, היא בחירת ישראל. נתייחס רק לשתי נקודות מרכזיות: רעיון הבחירה עצמו והמהות הישראלית.

היבטים נוספים הנידונים בפסקה שקראתם יעלו בשיעורים הבאים.

הבחירה בישראל

השאלה הראשונה שבה יש לדון היא, כאמור, המשמעות היסודית של היותנו נבחרים: מהי בעצם משמעות המשפט "ובנו בחרת מכל עם ולשון". ודוק: איננו שואלים על תוצאות הבחירה, גם לא על הזכויות או החובות הנובעים ממנה, אף לא כיצד או מתי התרחשה, אלא: מה היא?

עמדתו של הרב בַּסוגיה מפתחת את תפיסתו של רבי יהודה הלוי (ריה"ל) בספר הכוזרי, ומבחינות מסוימות גם את זו של המהר"ל. בחלקו הראשון של הכוזרי מסביר ריה"ל כי בחירת ישראל אינה עובדה היסטורית אלא עובדה טבעית, כלומר: "הבוחר בעמו ישראל" לא קבע את ייחודו של ישראל במעשה בחירתו, לא בפנייתו לאברהם ולא ביציאת מצרים, אלא רק הודיע את מה שהיה נתון בעצם טבעו של העם. מושג ה'סגולה', שריה"ל מפתח אותו, משמעותו שישראל שונים בעצמיותם, שההבדל בינם ובין אומות העולם הוא הבדל שבטבע. מול עמדתו זו של ריה"ל עומדת השקפת הרמב"ם, ובמידה גם זו של רס"ג, הרואים בבחירה פעולה היסטורית, שהיא המכוננת את מעמדם הייחודי של ישראל. לפי ההשקפה ההיסטורית, הגדרת ההבדל בין ישראל לעמים מתבטאת במונחים של הטלת תפקיד, יחסי ברית ייחודיים וכן הלאה. ריה"ל, על פי דרכו, סבור שההבדל הטבעי הוא בהכנה הנפשית שיש אצל ישראל, ודווקא אצלם, לקבל את 'העניין הא-לוהי', כלומר: לזכות בנבואה, ברוח הקודש ובהשגחה מיוחדת - סגולה שאותה שולל ריה"ל מן העמים מכול וכול ("מי שיבואנו מן האומות - יתגייר, אבל שווה לא ישווה לנו", עונה החבר לשאלתו של הכוזרי על אפשרות התגיירותו - שם, מאמר א).

הרב קיבל מריה"ל את ההשקפה כי בחירתם של ישראל היא עניין 'עצמי': תכונה לאומית הטבועה באישיות האומה, באופייה הכללי, ומתגלה באיכויות שונות אצל יחידיה.

אלא שהרב קוק לא הסתפק - ולא יכול היה להסתפק - בתאוריית הסגולה הטבעית של ריה"ל. בחלקו נעוץ הדבר בגורמים שתוארו בהקדמה לאיגרת, כלומר: הקִדמה של התרבות האירופית וערכי ההומניזם והנאורות בכלל.

אבל חשוב מכך: השקפתו של ריה"ל בצורתה הפשוטה קשה גם מנקודת ראות תאולוגית. תפיסת הא-לוהות כקשורה לעולם דרך ישראל בלבד, משמעה ראיית כל שאר הגילויים של המציאות, האנושית או הטבעית, כגילויים חוץ-א-לוהיים. השקפה כזו אפשרית על מצע המונותיאיזם הקלסי, המבדיל בין הקיום העולמי, היש, לבין הקיום הא-לוהי. לפי שיטה זו, הא-לוהות נבדלת מן העולם ושונה ממנו מכול וכול, והקשר בין העולם לא-לוהים - הנבדל ממנו - מתקיים באמצעות ישויות מתווכות: השכל הפועל, השכינה, הנבואה וכדו', ובהקשר שלנו - דרך ישראל ונביאיו.

תורת הא-לוהות של הרב היא כמובן שונה. נרחיב עליה בעוד שני שיעורים, אך בתמצית נאמר כבר כאן שתמונת עולמו היא מוניסטית לחלוטין: המציאות כולה היא אחדות, והאחדות היא א-לוהות, כלומר, יש לראות את המציאות כולה, על כל גילוייה, כהופעות שונות של האחדות הא-לוהית. ממילא אי אפשר לומר שהא-לוהות קשורה באופן מהותי בישראל דווקא, ולא באומות, שהרי "אין שם דבר מבלעדי הא-לוהות ולית אתר פנוי מיניה",[1] ולפחות בכוח נכון דבר גם ביחס לאומות העולם. ומכאן נובעת המסקנה שאין לחפש את ההגדרה של סגולת ישראל במונחים מטפיזיים סטטיים, שהרי כל הגדרה מטפיזית פוזיטיבית של תכונת ישראל תהיה מינה ובה שלילתה של תכונה זו אצל אומות העולם, וממילא יש בה יסוד של צמצום הא-לוהות.

הבעיה נראית לכאורה כמבוך ללא מוצא: ממה נפשך יש לוותר על דבר מה - או על התאולוגיה או על הבחירה. אלא שהרב פותר בעיה זו כדרכו: הוא בונה את השקפתו על בסיסן של אידאות מנוגדות ומוצא את הפתרון לניגוד בממד נוסף, הכולל את האידאות המנוגדות לכאורה בנקודה גבוהה יותר.

בנידון דידן הממד הנוסף הוא יסוד ההתפתחות וההתעלות התמידית של המציאות. זוהי אחת האידאות המרכזיות במחשבת הרב, וגם עליה נרחיב בשיעורים הבאים. לצורך דיוננו כאן נסתפק בקביעה שהמציאות על כל רבדיה (טבע, טכנולוגיה, תרבות, אמונה) נמצאת בתהליך של התפתחות תמידית. תהליך ההתפתחות הזה הוא הכרחי, מפני שהוא נובע ממתח אינהרנטי שיש במבנה המציאות בין הופעתה בפועל לבין שלמותה בכוח. למעשה מלאה המציאות בחסרונות, האמת והטוב מתגלים בה בחלקיות, היא חסרה! אבל באמת הרי היא מציאות א-לוהית, דהיינו: המניע היסודי ביותר של הקיום הוא עקרון השלמות הפוטנציאלית שלה, מפני שהמהות הנעלמת, הלא-מתגלה, של המציאות - המהות הא-לוהית שלה - היא מושלמת. מתח זה מהווה מקור לתנועה תמידית, שאינה יכולה להיפסק, של התפתחות והתעלות של הבריאה כולה.

נמצא אפוא שהגילויים של קִדמה טכנולוגית ושל התעלות תרבותית ומוסרית הם בהכרח צעדים משמעותיים של העולם הטבעי, ובעיקר האנושי, לקראת שלמותו, שאמנם אינה מצויה בו במילואה בפועל, אך היא מתגלה בו במהלך ההיסטוריה, ובמיוחד בתקופה המודרנית.

לאור זאת יש להבין את משמעות הבחירה כך: כשהקב"ה אמר לעם ישראל שהוא עם קדוש הוא בעצם אמר לו: 'אתה כבר כזה. אצלך אין זה פוטנציאל בלבד. אתה אינך זקוק להתפתחות. אתה כבר קדוש, כבר א-לוהי. התכונה הזו של השלמות הא-לוהית היא עצמיותך'. אותה נקודה שכל העמים הולכים לקראתה, עם ישראל כבר מצוי בה, זאת אומרת: אותה התפתחות שהעולם כולו זקוק לה, ושהוא פועל עבורה על ידי ההשכלה ועל ידי השינויים החברתיים והמעשיים, אין אנו זקוקים לה. עקרון ההתפתחות אינו חל על ישראל, משום שהם נושאים במהותם את יסוד השלמות הא-לוהית של ההוויה.

"עלינו לשבח לאדון הכול, לתת גדולה... שלא עשנו כגויי הארצות... שהם משתחווים להבל וריק... ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה... הוא א-לוהינו אין עוד". אצלנו זה כבר כך. אבל אצל אומות העולם רק לעתיד לבוא "וכל בני בשר יקראו בשמך להפנות אליך כל רשעי ארץ, יכירו וידעו כל יושבי תבל... והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

היום אין ה' אחד ושמו אחד באומות העולם, שכן הן אינן קוראות בשם ה'. היסוד הא-לוהי קיים בהן, אך בנסתר, לא בשם (שהוא הגילוי, המבטא המפורש). עם ישראל קורא בשם ה' עוד מראשית הווייתו; "ויקרא בשם ה' " נאמר על אברהם. עיקר תכונתו של ישראל היא הופעת שלמותו הא-לוהית של העולם בגילוי, בפועל. החזון של "יהיה ידוד אחד ושמו אחד" הוא החזון של האיחוד בין השלמות הא-לוהית שבכוח (ידוד) לבין גילוייה בפועל (בשם א-דני). רק עם ישראל זכה בגילוי של השם המפורש, שהוא שם הא-לוהות שניתן לו, וכפי שכתב ריה"ל (ראה בגוף האיגרת ובהערה). אך זאת לא רק מפני ששם הוי"ה הוא במהותו פרטיקולרי-לאומי. ההוויה, שהיא מהות השם המפורש, היא ההוויה הפנימית של המציאות כולה בשלמותה העליונה, הנסתרת (ועיינו להלן סעיף ב); שם הוי"ה הוא במהותו אוניברסלי, ואפילו קוסמי. אלא שמהותו נתגלתה רק לישראל, ודווקא אצל ישראל. זוהי המשמעות המדויקת של דברי הרב קוק על אהבת שם ה' א-לוהי ישראל, שהיא תכונתם של ישראל דווקא.

הרב ביטא רעיון זה בדרשתו על היציאה ממצרים בחיפזון:

ו"התפתחות היהדות" המורגלת כל כך להאמר בימינו, הלא היא רק צד אחד של המטבע. נֹח לדבר על אותו הצד שיש שיווי ליהדות עם כל העולם שחוצה לה, אבל מתי נעשה גם אנו לביתנו, לדבר בחופש גם כן על אותו הצד המובדל, שהננו בו נבדלים מכל העמים אשר על פני האדמה. עד מתי נהיה כל כך בטלנים, עד שנחשד תמיד רק את עצמנו, שכל השבחים והמעלות הרמות הנאמרים ממקורות כל כך חשובים עלינו, שלו היו דברים כאלה נאמרים על כל עם ולשון היו מתנשאים בגאון ורהב נורא על כל, היו יודעים תמיד להתוות יפה את היתרון המיוחד שלהם, ואנו משעה שפעפע בנו הארס של הליברליות החיצונית, אין אנו יודעים אחרת כי אם למחק את כל התוים הבולטים כל כך, המבדילים אותנו בהבדל כל כך עצמי מכל העמים, הבדל כזה אשר אין לִפחות אותו אפילו נימא אחת מגדרו של הכוזרי "סוג חמישי".

לא, הכל נתפתח, - האנושיות הכללית עד באה לתכונתה, אבל לא היהדות. היהדות היא התמצית הפנימית של האנושיות ושל המציאות במובנה הרחב, וההתפתחות איננה שולטת כי אם על הסגנון, על הלבוש, ולא על התוכן הפנימי.

האחדות העליונה, כשהיא מבהיקה מסוף העולם ועד סופו, מאחדת היא גם כן את הפסיכולוגיה עם הקוסמולוגיה הכללית. הראשונה צריכה לבא לידי הכרתה, עד שתדע את אחדותה במקורה העליון, מקור החיים והכח, ששם החופש והמוסר היותר מזהיר גלוף בכל צבעי חמדתו. אותה ההארה הפסיכולוגית הלאומית בזקה בבת אחת בחפזון, בהעלִיה הנפלאה של יציאת מצרים, אשר אין לה דוגמא היסתורית בכל מלא העולם, העליה הפסיכולוגית העזה, שהיתה כל כך חזקה עד שהוכרה גם כן על המהלך הקוסמולוגי, סדרי העולם, של דור המדבר כולו, שהיא אפיזודא היסתורית בפני עצמה, עלבון הוא לנו אם נזייף את תולדתנו הכבירה כל כך בכוחה המיוחד.

היצירה הפסיכית הלאומית המיוחדת היא באמת הישראלית, "אחת היא לאמה". אמנם אחר כך, כאשר זוהר ההברקה הפסיכית הרוממה, שהיתה מושפעת בכחו של רועה נאמן, שקעה, שב מהלך ההתפתחות להמצא ביהדות כמו שהוא מצוי בכל עם ולשון. אבל לעולם אין התוים היסודיים, של ההתרוממות העליונה, הא-להית, נמחקים ממנה. ההתעלות הפתאומית נשפלה, על ידי העגל, שבירת הלוחות, והם ישובו לאורם לעתיד (אגרות א, איגרת קמ, עמ' קעה).

כלומר: יציאת מצרים גילתה בבת אחת את הפוטנציאל הגנוז בעצמיותם של ישראל; היא הוטבעה בעצמיותו של העם, ואף אם הייתה זו התעוררות חד-פעמית, ואחריה באו נפילות וירידות - השפעתה אינה יכולה להימחק. אמנם גם עם ישראל זקוק להתפתחות, אבל אין זו התפתחות כמו אצל שאר העמים, מפני שתכונתו היסודית, שלמותו, כבר נתגלתה בו. ומכאן שעם ישראל צריך למצוא את אושרו הפנימי רק בשיבה אל אוצרותיו הרוחניים פנימה, הן במובן הספרותי והחינוכי הן במובן הנפשי-רוחני, כלומר: עליו להאזין לנשמתו הוא. העובדה שגם אצל ישראל ניכרים בהיסטוריה תהליכים של ירידה ועלייה אינה נוגעת בתכונה העצמית אלא בגילוייה הממשיים במציאות.

על טענתו של הרב כי העצמיות הישראלית התגלתה כבר אצל אברהם אבינו הקשה ר"ש אלכסנדרוב באיגרת תשובה כי מקרא מפורש הוא "ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו', ג), משמע שהמדרגה הרוחנית של האבות הייתה נמוכה מזו של משה ויוצאי מצרים. על כך השיב הרב כי מִכָּתוּב זה עצמו ראיה לדבריו: הפסוק מדבר על אופנים של גילוי 'שֵם', ואם כן הוא ביטוי מובהק לטענתו של הרב כי היסוד הא-לוהי מתגלה ברמות שונות של עצמה ובהירות, אבל ביסודו הוא קיים בנשמתה של האומה:

ומה שכתב כבוד ידידי על דברי שכתבתי שהתנועה הישראלית כמעט שלא נשתנתה מימי אברהם וכו', ממקרא מפורש של "ושמי ד' לא נודעתי להם", תמיהני, והרי כתבתי שלפעמים היא מתעלמת, אם כן משמע שלפעמים מאירה באור יותר בהיר ולפעמים באור כהה, ומה יש להעיר מעתה, וכי אין ההבדל בין שמות שונים על מושג נשגב ענין אחר כי אם הגדרות על הארתו, בין מדרגה של אור מזהיר ובין מדרגה של אור כהה, או לפי שינויי המדרגות של פרטי ההארות, אבל התנועה היסודית, שהיא הגרעין הא-לקי, שלא גרעין הוא, כי אם יסוד הכל, הכולל את כל המגמות מראש ועד אחרית במצב לחוץ מאד בתכונת זעיר אנפין,[2] זאת לא תשתנה, כי אם תתרחב ותתעלה, עד שתמלא כבודה את כל הארץ" (אגרות א, איגרת קלד).

השקפה זו של הרב על מהות הבחירה בישראל יכולה להסביר את יסוד מחלוקתו עם הרב אלכסנדרוב על המקום שיש להשכלה בעיצוב התרבותי והחינוכי של ישראל בדורנו. ההשכלה היא המקור והפרי גם יחד של ההתעלות והקִדמה של התרבות האירופית. לאור זאת, ומתוך שחשב כי עקרון ההתפתחות חל גם על ישראל, סבר אלכסנדרוב שהמשך התפתחותו של ישראל תלוי ברכישת ההשכלה והתאמתה למושגים הפנימיים של היהדות (בלשונו המטפורית: חיבור עץ החיים ועץ הדעת). בגלל יחסו החיובי הבסיסי של הרב קוק להשכלה חשב אלכסנדרוב למצוא בו חבר לדעתו זו. אך הוא טעה, מפני שלא הבין את מחשבתו הלאומית של הרב, ששינתה ממילא גם את ההיסטוריוסופיה שלו. לדעת הרב, ההשכלה היא חיונית להתפתחות של אומות העולם, אך מזיקה להתפתחותה של כנסת ישראל. היא חיונית לתרבות הכללית, מפני שמתוך ההתבוננות בעולם ובעצמו לומד האדם להכיר את העולם ואת העקרונות המוסריים שלו, וכך מתפתחת התרבות ומשתלמת. אבל ישראל, כאמור, שלמותם טבועה בעצמם. השלמות המוסרית והדתית כבר מצויה אצלם, ואין עם ישראל זקוק אלא להקשבה לגילוייו העצמיים והמקוריים (בשיעור הבא נעסוק במהות ההבדל בין חכמת האומות לחכמת ישראל הפנימית).

המהות הישראלית

הנקודה המרכזית השנייה העולה בפסקה זו היא שאלת ההגדרה של המהות הישראלית. הרב מדבר על תכונה לאומית שניתן לראותה כבסיס האישיות של האומה, כמניע העיקרי של פעולתה. תכונה זו היא אהבת ה', ולפי הגדרת הרב, דווקא אהבת שם ה' א-לוהי ישראל.

בגוף האיגרת הסברנו שגם כאן ממשיכים דברי הרב את ההבחנה שמפתח ריה"ל (כוזרי, מאמר ד) בין א-לוהי אברהם וא-לוהי אריסטו. הבחנתו של ריה"ל היא בין תפיסת הא-לוהות הפילוסופית, הרואה את הא-ל כפונקציה של היש, כסיבה או כצורה - כלומר: כמרכיב חיוני של מכניזם הקיום - לבין תפיסת הא-לוהות הישראלית, שיש לה יחס אישי לא-ל (שם הוי"ה - שם פרטי) ושלפיה פועל א-לוהי ישראל באופן מכוון בהיסטוריה (במילים אחרות: הוא מבחין בין הא-לוהות של הבריאה לבין הא-ל שהתגלה לישראל במילים "אנכי ה'... אשר הוצאתיך מארץ מצרים"). הבחנתו של הרב קוק היא בין הא-לוהות התיאיסטית, הא-ל הקיים לעצמו, הנבדל מן המציאות, הטרנסצנדנטי לה, לבין האידאה הא-לוהית המתבטאת בשם הוי"ה, שלפיה הא-לוהות היא נשמת ההוויה ומקור חיותה, והעולם על תופעותיו אינו אלא גילוי של המהות הא-לוהית, בקיצור: תאולוגיה פנתיאיסטית. (איני נכנס כרגע לניסוח מדויק של ההשקפה, וודאי שאין כוונתי שהתאולוגיה של הרב היא זו של שפינוזה, שעמו מזוהה המושג פנתיאיזם. בעתיד נבחן בע"ה את תורת הא-לוהות של הרב ביתר דיוק. כרגע די לנו בכך שהמציאות כולה נתפסת כאחדות, כאישיות ענקית בעלת נשמה, ונשמתה, עצמיותה, היא מקורה הא-לוהי - שם ידוד - שהוא מהווה את הכול.)

הרב ניסח זהות רוחנית זו של האומה בפִסקה אחת בספר האורות:

שני דברים מאירים בישראל: המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות העולם, באדם ובכל חי ובכל ההויה כולה, והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד' ובכל אורותיו היוצאים ממנו, הבאים ברעיון עד שיצא שם הנכתב והנקרא, והיוצאים בדרך תולדות של כינויים והרגשות, שהם כולם אותות של מציאות עליונה בעושר הויתה. המוסר בלא מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו הקף, סביבה מקורית, סופו להתדלדל, וערכו בעמידתו גם כן ממועט הוא. ההופעה הנפשית לקישור הא-להי, כשאין המוסר וערכו מאירים כראוי, היא תוכן מקיף חסר מרכזיות. ישראל וישורון כוללים ההיקף והפנים, המוסר ומקורו הא-להי, שהוא ינצח ויכריע את כל העולם כולו ויזריח אורו של משיח (אורות קמ).

הרב מדבר כאן על שתי תכונות בולטות המאירות בעם ישראל, דהיינו, תכונות הניכרות וגלויות בחייו ההיסטוריים של העם - בניגוד לאלה של שאר העמים - וגם מהוות את המוטיבציות העיקריות לפעולותיו, בין לפעולות היחידים שבו ובין לפעולות הציבור הישראלי בכללותו.

התכונה הראשונה היא:

א. המוסר הטהור - המוסר הוא השאיפה לטוב. הרב מגדיר את מהות השאיפה כטהורה (וכרגיל, אין זו סתם מליצה: היא באה להוציא אפשרויות אחרות), כלומר: שאיפה לעשות טוב ולהיות טוב שהיא סטרילית, שאין בה צדדים של אינטרס לאומי או אישי, שאינה מכוונת להגדלת האגו ואינה תועלתנית, אלא היא טהורה - אופייה העצמי הוא הרצון לעשות טוב. הרב מוסיף ומגדיר את המוסר הטהור כמוסר אוניברסלי ואפילו קוסמי, כלומר: הרצון המוסרי אינו פרטיקולרי ואינו מוגבל - האדם והאומה שואפים להיטיב לכול, לרומם את הכול.

התכונה השנייה היא:

ב. הידיעה שהכול נובע מהקריאה בשם ה' - כלומר: הקריאה בשם ה' היא מקורו של המוסר - האידאה או תפיסת המציאות שעליה המוסר מבוסס. אין לטעות בדברי הרב: אין מדובר כאן באמונה סתם. הרב אינו אומר שהמוסר תלוי באמונה, והרצון לעשות טוב אינו צריך לנבוע מכך שהקב"ה ציווה לעשות טוב, ואפילו לא מעצם האמונה בה' והרצון להידמות לו. במובן הנפשי אין המוסר צריך כל צידוק: הוא נובע נביעה עצמית מהרצון הטוב של היחיד ושל האומה. אלא שבמובן האידאי צריך המוסר סביבה, הֶקשר רעיוני שבתוכו יבוסס ויושרש; והאידאה המעניקה למוסר את הסביבה ההכרתית שבה יוכל לצמוח היא הקריאה בשם ה' - במובנה המדויק. לפי מה שהגדרנו לעיל, הקריאה בשם ה' היא ההצבעה על א-לוהיות המציאות, על היות כל התופעות והמצויים, מהדומם עד האדם, מהגדול עד לזעיר שבזעירים - גילויים של ה' (ידוד) המהווה את הכול. שם ה' מתגלה לאדם בכינויים והרגשות, זאת אומרת: אנו תופסים דרך התחושה, הדמיון, הרגש והשכל היבטים שונים של הא-לוהות, העוברים דרך הפריזמה של ההכרה שלנו ומאותתים כולם על המציאות העליונה, שהיא מקורם.

הקריאה בשם ה' היא האור המקיף - ההשקפה, תפיסת העולם, הנוצרת על ידי התבוננות, חינוך ומחשבה; המוסר הוא אור פנימי - נטייה טבעית עצמית המתפרצת מתוך גרעין האישיות. שני האורות לבדם הם חסרים. הכינויים "ישראל" ו"ישורון" הם בהתאמה כינויים לאור המקיף ולאור הפנימי - שני העמודים שעליהם עומד בית ישראל.

על המשמעות של היות הקריאה בשם ה' בסיסו של המוסר הטהור נרמוז כאן בקיצור, ונדון בכך באריכות בפעם אחרת. הקריאה בשם ה' היא בעצם החשיפה של מהות המציאות כאחדות א-לוהית גדולה. המציאות היא מעין אורגניזם ענק בעל נשמה אחת, שהחלקים השונים שלה הם איבריו השונים של האורגניזם הגדול: דומם, צומח, חי ומדבר. טענתו של הרב היא שרק מתוך התפיסה-תחושה של ההוויה באחדותה נובע המוסר הטהור. כל עוד נתפסת המציאות כריבוי אינסופי של עצמים, ישויות או אישויות, התנועה היסודית היא הישרדות - ולכן מאבק, ולא מוסר. בתוך תפיסה של העולם כריבוי מהותי יופיע המוסר רק אם יהיה מבוסס על אושרו של ה'אני' (לאומי או פרטי). מוסר התועלת והמוסר האבדימוניסטי (של האושר) מצדיקים את המוסר מנקודת ראותו האגוצנטרית של הסובייקט; אלא שבכך הם בעצם שוללים את עצמם, שהרי העושה פעולה למען תועלתו או אושרו אינו עושה אותה מפני שהיא טובה, ואם כן אין זה מוסר באמת (ולכן מדייק הרב ואומר "המוסר הטהור"). רק ההכרה בכך שהפרטים השונים אינם זרים לגמרי זה לזה, ונבדלותם היא בעצם אשליה הכרתית ותחושתית, יכולה להוות בסיס לחפץ ההטבה שיתפשט על כל החברה האנושית ועל העולם בכללו ויחרוג מגבולותיו הצרים של האני.

הרב תיאר את חולשתו של המוסר האירופי. העולם האירופי ניסה לבנות לעצמו את המוסר על כל מיני יסודות זרים, מה שהציב בפניו מכשולים וקשיים שונים. במיוחד אמורים הדברים כלפי התקופה שבה התעוררה מחדש המחשבה הלאומית (הרומנטית), שהרי 'הסובייקט הלאומי' מרוכז בטובתו ובאושרו שלו, וממילא הולכת תודעתו המוסרית ונחלשת. הנצרות לא הצליחה לבסס את המוסר מפני שתפסה את הא-ל כאידאה ומהות נבדלת, חוץ-עולמית, ולא ידעה באמת את א-לוהים - את ה' א-לוהי עולם - ולכן גם נתייאשו עמי אירופה מאמונתם:

אירופה נתיאשה בצדק מא-להים, אשר לא ידעתו מעולם. יחידי האנושיות הסתגלו אל הטוב העליון, אבל לא אומה שלמה. איך עורגים אל הטוב אל הכל לא תוכל כל אומה ולשון להבין, וקל וחומר שלא תוכל להטביע בזה את החותם של יסוד קיומה (אורות נב).

כפי שהסברנו בגוף הפסקה, תכונה זו של אהבת שם ה' היא תכונתו היסודית של אברהם אבינו - איש האהבה הגדולה. אברהם, שמידת האהבה היא מידתו, הוא מייצגה של ספירת האהבה-חסד בעולם; היא תכונתו העצמית. אהבתו המתפרצת של אברהם אבינו היא כלפי א-לוהים ואדם. אהבת כל האדם וכל המציאות והקריאה בשם ה' - קרי: ההכרזה על הא-לוהות המתגלה במציאות - הן אצלו שתי פנים של מטבע אחת.

ייחוסנו לאברהם אבינו אינו רק גנאולוגי. תכונתו של אברהם היא תכונתם היסודית של ישראל, והיא העושה אותו לאבי האומה, שכל בניה מוטבעים בחותמו.

יותר מכך: הקריאה בשם ה' היא תכונתם העצמית של ישראל גם מפני שהיא המעשה המכונן של האומה. יציאת מצרים היא היווצרות לא-נורמלית של אומה, ולאו דווקא בגלל הממד הנסי שבה. עמים נוצרים בתוך הקשרים טבעיים: חבל ארץ מסוים, תרבות אופיינית, אינטרסים כלכליים וביטחוניים משותפים, הצורך בשלטון שיסדיר את היחסים בין הפרטים - כל אלה מניעים את היווצרותן של אומות. אף לא אחד מן הגורמים הללו פעל ביצירתו של ישראל לעם: בני ישראל חיו בתוך תרבות אחרת, תחת שלטון רב-עצמה, ולא היו להם נחלה משותפת או אינטרסים משותפים. עם ישראל נולד מתוך בקשתו של משה "נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' א-להינו" (שמות ה', ג). לא שחרור עבדים הקים את האומה הישראלית, אף לא מהפכנות פוליטית; הולידה אותה התביעה לעבוד את ה'! "היום הזה נהיית לעם" (דברים כ"ז, ט), אומר משה רבנו לעם ישראל בערבות מואב, עוד זמן רב קודם שירש העם את ארץ ישראל. ההתחייבות המוחלטת של העם לאהוב את ה' ולשמוע בקולו היא המעמד המכונן את לאומיותנו. אמונת ישראל היא אפוא גרעין קיומו הלאומי ולא עוד ערך, סגנון תרבותי וכיו"ב.

בשיעורים הבאים נראה כי לתכונה יסודית זו של כנסת ישראל יש ביטויים שונים ומשונים, אבל אין זה משנה את הגדרתה העקרונית.

מהי הדרך שבה צריכים אנו לבסס את התכונה היסודית הזו של אהבת שם ה' על שני אורותיה (המוסר הטהור והקריאה בשם ה')? לחכמה יש בכך תפקיד, אך הוא משני. נכון, אומר הרב בקטע מהאיגרת שקראנו, שבכוחה של הפילוסופיה לזכך את המושגים ולפתחם, שהרי ייתכן שיש בלב ישראל רגשות מוסריים או דתיים מצוינים שאינם מפותחים ומשוכללים מבחינה עיונית. אבל העיקר הוא חיזוקו של הלב - של הרגשות והרצונות המקוריים. אלה צריכים "שמירה היגיינית", כלומר: חיים ישראליים טבעיים ובריאים, ולא מזון חיצוני. המזון הטבעי של ישראל הוא קיומן של כל המצוות באהבה רבה. המצוות הן ביטוי לאהבת ה' בפן המיוחד לישראל - גילוייה של האהבה הא-לוהית בחיים עצמם. המצוות הרי הן סגנון החיים האישי והלאומי של ישראל, ולכן קיומן הוא ביטוי לאהבת ה' (" 'ואהבת את ה' א-להיך'... כיצד? 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך' ") והופעה אותנטית של חיים גם יחד.

לסיכום: דרך התשובה והתיקון של ישראל בדור הכפירה והתהייה אינה על ידי מאמץ פילוסופי עיוני, על ידי ההשכלה - גם אם מטרת לימודה של זו היא הניסיון להאיר את המושגים הפנימיים - כי אם חיזוקן של התכונות היסודיות של ישראל, שביטוין המעשי הוא: א. ביסוס החיים הלאומיים והפרטיים על הנקודה הא-לוהית שלהם, אהבת שם ה' א-לוהי ישראל; ב. ההשפעה והחינוך לשמירת המצוות כולן באהבה כביטוי לאהבת ה', כלומר: לרגשות האותנטיים של האומה.

מקורות להרחבה בכתבי הרב

1. המאמר "למהלך האידיאות בישראל", אורות עמ' קב-קיח, עוסק באריכות ביחסים בין מה שהרב מכנה שם "האידאה הלאומית" (הרעיון הלאומי כשלעצמו, תרבות, פוליטיקה וכו') ובין האידאה הא-לוהית (מקור הדתות והאמונות, הערכים המוחלטים). במאמר פורס הרב מהלך היסטוריוסופי שלם שבו הוא מסביר את כל תולדות ישראל מנקודת המבט של היחס בין האידאה הא-לוהית לבין האידאה הלאומית.

2. אורות ישראל (בתוך: אורות) עמ' קלח-קמב. הפסקות בעמודים אלה נוגעות בנושאים שעסקנו בהם, ובחלקן ניגע בשיעורים הבאים.


[1] זהו עקרון יסוד בספרי רבי שלמה זלמן מלאדי, אדמו"ר הזקן דחב"ד, ובכתבי הרב עצמו.

[2] "לחוץ" משמעו: תמציתי, מרוכז. "זעיר אנפין" - אחד הפרצופים לפי קבלת האר"י, שהוא כנגד שם הוי"ה, שעליו מדבר הרב בפסקה.