שיעור 4 - הכניסה אל הקודש (ב)

  • הרב אליהו שי

הכניסה אל הקודש (ב')

מי עוד נכנס אל הקודש ?

בשבוע שעבר התחלנו לעסוק בכניסה אל הקודש כחלק מעבודת הכהן ביום הכיפורים, בשיעור זה נרצה להמשיך ולעסוק בהמשך המדרש, שמוסיף לברר האם הכניסה אל הקודש מהווה חלק מהעבודה של קורבנות נוספים.

כאמור, המדרש ממשיך ועוסק בפסוק נוסף, בפרשת אחרי מות[1]:

"בזאת יבוא אהרן אל הקודש: בפר בן בקר לחטאת, ואיל לעולה."

ודורשים במדרש:

"'בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה' - יכול מקום מתן דמו של פר, שם מתן דמו של איל?

אמר ר' יוסי: מה אני מקיים 'לא תעלו עליו קטורת זרה עולה ומנחה'[2]? איזו היא עולה שצריך הכתוב למעטה? זהו איל העולה.

לכך נאמר 'בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה."

(ספרא, אחרי מות, פרק א' הלכה ד)

כאמור, בדומה לדרשה הקודמת, בה עסקנו בשבוע שעבר, גם דרשה זו מעלה אפשרות להרחיב את מספר הקרבנות בהם נחייב בכניסה פנימה לקודש הקודשים. הדרשה הקודמת הציעה לחייב זאת בפר הבא על כל המצוות, וכעת הדרשה שלפנינו מעלה הצעה דומה גם לגבי איל העולה. אולם בניגוד לדרשה הקודמת, שניסתה להחיל את הכניסה אל הקודש על מערכת קורבנות אחרת, שאיננה קשורה ליום הכיפורים, הרי שבדרשה זו הניסיון הוא להרחיב את עבודת יום הכיפורים עצמה - לקרבנות נוספים בהם נדרוש כניסה אל הקודש.

למסקנה, גם הצעה זאת נדחית על ידי הדרשן.

א. ההוא אמינא

כדרכנו, נבחן תחילה את הבסיס הלשוני של הדרשה[3]. נראה ברור למדי שהצעתו של הדרשן להשוות בין פרו של כהן גדול לאיל העולה, מסתמכת על העובדה ששניהם נזכרו באותו הפסוק. סמיכות זו גוזרת לדעת הדרשן גם דמיון בפרטיהם: כמו שעבודות הפר נעשות בפנים, גם עבודות האיל ייעשו בפנים (וזאת למרות שהאיל נועד לעולה, ועולה בדרך כלל מוקרבת בחוץ).

סוג דרשות מעין זו שלפנינו, היוצרת השוואה הלכתית בין תחומים שונים על סמך העובדה שהם מופיעים באותו הפסוק, קיימים בכמה וכמה מקומות במדרשי ההלכה של חז"ל[4]. אך תפיסה של דרשות אלו באופן מצומצם מעוררת את השאלה, האמנם העובדה הטכנית - ששני התחומים נזכרו באותו פסוק - היא סיבה מספיק טובה לבנות עליה כל כך הרבה?! על כן, בדרשות מסוג זה ננסה תמיד לבחון את האפשרות, שמסקנותיהם של הדרשנים אינן נשענות אך ורק על עצם הסמיכות של שני התחומים בפסוק, אלא גם על קשר מהותי יותר שיש ביניהם.

דומני שבדרשתנו ניתן להצביע על קשר כזה. ראשית, ייתכן שהדרשן מבין שהכללת הפר והאיל באותו הפסוק איננה סתמית, כפי שהצגנו זאת קודם, אלא מצביעה על כך שהפר והאיל הם מערכת אחת של כפרה, של יום הכיפורים. ומכיוון שאנו רואים את הפר והאיל כמרכיבים שונים במערכת הכפרה של היום, סביר להניח שגם סדר העבודה שלהם יהיה זהה.

אולם ייתכן שיש סיבה נוספת העומדת ברקע של ההשוואה בין הפר ובין האיל. מסתבר שהדרשן מבין שמשמעות הפסוקים "בזאת יבוא אהרן אל הקודש בפר בן בקר וכו'...", צריכה להיות מובנת לאור הפסוקים הקודמים:

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן... דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש..." (ויקרא ט"ז, א - ב)

משמעות זו היא, שהפר והאיל הנזכרים בפסוקנו (ושאר הפרטים שבהמשך הפסוקים), אינם רק תיאור החפצים הנחוצים לעבודת היום, אלא גם תנאים הכרחיים הדרושים כדי לאפשר את עצם הכניסה אל הקודש. בלא הפר והאיל, הכניסה אל הקודש אסורה, ועלולה להוביל למוות ("ולא ימות"), כפי שקרה לנדב ואביהוא ("אחרי מות שני בני אהרן").

על פי זה יוצא, שהפר והאיל, על אף תכליתם השונה (חטאת פנימית ועולה) הם שותפים הדוקים למשימה החשובה - לאפשר את הכניסה אל הקודש. מכיוון שכך, סביר מאד לדרוש שגם אופן ההקרבה שלהם יהיה זהה, וגם בהקרבת איל העולה נחייב כניסה פנימה; וזאת, כאמור, כדי לאפשר את הכניסה אל הקודש.

ב. מסקנת המדרש

למסקנה, הדרשן דוחה אפשרות זאת, על סמך הפסוק בשמות ל', ט:

"לא תעלו עליו קטורת זרה ועולה ומנחה, ונסך לא תיסכו עליו."

פסוק זה, העוסק במזבח הקטורת שבהיכל, אוסר להקריב עליו קרבן עולה[5]. הדרשן קובע שהעולה הנאסרת בהקרבה על המזבח בפסוק זה, היא איל העולה של יום הכיפורים. ("איזו היא עולה שצריך הכתוב למעטה? זהו איל העולה"). אולם, יש להבין על מה מתבססת קביעה זו: מנין יודע הדרשן שהעולה הנזכרת בפסוק בשמות, היא עולת יום הכיפורים דווקא, ולא עולה רגילה?!

נראה שניתן לזהות כמה רמזים המובילים לקשר את העולה שבספר שמות, לאיל העולה שבספר ויקרא:

1) יתכן שהרקע לקביעה זו נעוץ בעובדה שברור שאת כל סוגי העולות, מקריבים על מזבח העולה בחוץ, לעומת עולת יום הכיפורים בה הועלו שיקולים משמעותיים לכך שתוקרב דווקא בפנים. ואם אנו מוצאים פסוק הטורח לשלול את האפשרות של הקרבה בפנים (שמות), מן הסתם הוא בא לשלול את עולת יום הכיפורים, בו ישנה הוא אמינא כזאת.

2) בפסוק בשמות נזכר דבר נוסף האסור בהקרבה על מזבח הקטורת: "לא תעלו עליו קטרת זרה". דומה שיש בכך רמיזה בולטת ל'קטורת זרה' מוכרת:

"ויקחו בני אהרֹן נדב ואביהוא איש מחתתו, ויתנו בהן אש, וישימו עליה קטרת, ויקריבו לפני ה' אש זרה, אשר לא צוה אותם. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם, וימתו לפני ה'." (ויקרא י', א)

הקשר בין חטא נדב ואביהוא ומותם, ליום הכיפורים, הוא הדוק:

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרֹן בקרבתם לפני ה' וימתו. דבר אל אהרֹן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקודש... ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת." (ויקרא טז, א-ב)

סביר, אם כן, שהדרשן תפס את הפסוק בשמות, על מזבח הקטורת כרומז ליום הכיפורים, באמצעות הקישור לחטא נדב ואביהוא.

3) קריאת הפסוק בשמות בהקשרו, מעלה תגלית נוספת. הפסוק הבא אחריו מזכיר את יום הכיפורים במפורש!

"וכיפר אהרֹן על קרנֹתיו אחת בשנה מדם חטאת הכיפורים, אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם, קֹדש קדשים הוא לה'." (שמות ל', י)

אמנם פסוק זה עוסק בעניין אחר - הכפרה השנתית על המזבח, ולא בדברים שאסור להקריב עליו, ואם כן אין אזכור זה מוכיח כלום לגבי העולה הנזכרת בפסוק הקודם. אך יתכן שבשביל הדרשן הקשר הזה הוא משמעותי, ואזכור מפורש זה של יום הכיפורים מקרין גם על הפסוק הקודם[6]'[7].

איל אחד או שני אילים?

התורה מתייחסת בשני מקומות ליום הכיפורים, ומפרטת בהם את קרבנות היום: אצלנו בפרשת אחרי מות, ובפרשת פנחס שבספר במדבר (= חומש הפיקודים):

בפרשת אחרי מות נאמר:

"ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עיזים לחטאת, ואיל אחד לעולה." (ויקרא ט"ז, ה')

ובפרשת פנחס נאמר:

"ובעשור לחדש השביעי הזה מקרא קדש יהיה לכם, ועניתם את נפשותיכם, כל מלאכה לא תעשו. והקרבתם עולה לה' ריח ניחוח, פר בן בקר אחד, איל אחד, כבשים בני שנה שבעה תמימים, יהיו לכם.
ומנחתם: סולת בלולה בשמן, שלשה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל האחד. עשרון עשרון לכבש האחד, לשבעת הכבשים.
שעיר עזים אחד חטאת, מלבד חטאת הכיפורים ועולת התמיד ומנחתה ונסכיהם." (במדבר כ"ט, ז - יא)

נחלקו התנאים במדרש האם מדובר בשתי רשימות נפרדות לחלוטין, או שקיימת חפיפה מסויימת ביניהם:

"'ואיל אחד לעולה':
רבי אומר 'איל אחד' הוא הוא האמור כאן, והוא האמור בחומש הפיקודים.
ר' אלעזר ברבי שמעון אומר שני אילים הם: אחד אמור כאן, ואחד אמור בחומש הפיקודים." (ספרא, אחרי מות, פרשתא ב' הלכה ב')

א. שיטת ר' אלעזר ברבי שמעון

ננסה להבין תחילה את דעתו של ר' אלעזר בר' שמעון הטוען ששני האילים הרשומים בשתי הפרשיות הם שני אילים שונים. נראה שביסוד עמדתו עומדים מספר שיקולים ספרותיים ותוכניים.

ראשית, יש לזכור את העובדה ש"איל" המופיע בפרשת פנחס לא עומד בפני עצמו, אלא הוא חלק ממכלול רחב יותר של קרבנות שהוזכרו בפרשה זו. ואם כן, ניתן להניח בצורה פשוטה שכמו שהפר והכבשים וכו' הם סוג חדש של קרבנות שלא הופיע ולא נזכר קודם בספר ויקרא, גם האיל שנמנה באותה רשימה הוא לא אותו איל אלא קרבן אחר.

אך שיקול זה אינו מוכרח. עדיין יכול רבי לבוא ולטעון כלפי ר' אלעזר ברבי שמעון, שרשימת הקרבנות שבפרשת פנחס אינה עשויה מעור אחד, ובהחלט יתכן שחלק מהפרטים המרכיבים אותה כבר הוזכרו בפרשיות קודמות. מה אם כן, דוחף את ר' אלעזר ברבי שמעון להכפיל את מספר האילים?

נראה ששיקול הדעת של ר' אלעזר הוא עמוק יותר. רשימת הקרבנות שבפרשת אחרי מות, והרשימה שבפרשת פנחס הן שתי רשימות נפרדות. הרשימה שבפרשת פנחס עוסקת בקרבנות המוספים: כל הפרשה עוסקת כאן בקרבנות המוספים של החגים השונים, וכך גם יום הכיפורים שהוזכר כאן. נשים לב שתבנית הקרבנות קבועה בכל הפרשה: "פר בן בקר אחד, איל אחד, כבשים בני שנה שבעה תמימים יהיו לכם." (באחד לחדש השביעי, בעשור לחדש, ובשמיני עצרת).

עולה, אם כן, שפרק זה שבפרשת פנחס עוסק בקרבנות המוספים של החגים כיחידה מובחנת ונפרדת. ניתן לנסח זאת - שהתורה, על ידי כתיבת הפרשה באופן כזה - בעצם מגדירה כאן שענייני המוספים נכתבים בנפרד, ואם כן ממילא כל מה שמופיע לפני כן בספר ויקרא, לא שייך לרשימת המוספים. על כן גם האיל הנמנה כאן הוא חלק מרשימת המוספים הנפרדת הזו, ולא ניתן לראות דוקא באיל כחורג מרשימת קורבנות המוסף, ושייך למערכת קורבנות הכפרה.

יתכן שניתן לנסח את הדברים באופן עקרוני יותר. הסברנו שעצם ההפרדה של התורה בין הפרשיות השונות, מראה שכל איל המופיע בכל רשימה עומד בפני עצמו כחלק אינטגרלי מהרשימה בה הוא נזכר, ולכן לא ניתן לערבב ביניהם. אך יתכן מעבר לכך - שכתיבת המוספים בפרשה נפרדת מראה גם שיש כאן גם בחינה נפרדת של יום כיפור! דהיינו, בחינה של יום כיפור כיום טוב, וכחלק מהמערכת הכללית של ימים טובים; ולכן גם הקרבנות הנזכרים כאן הם בכלל קרבנות יום טוב. ואילו בפרשת אחרי מות מופיעה בחינה של יום כיפור כיום כפרה.

אישוש לאבחנה זו מתקבל כבר מן המקרא עצמו: יום כיפור מכונה בפרשת פנחס "מקרא קודש" בלבד, וזאת לעומת ויקרא ט"ז שם הוא מכונה גם "יום הכיפורים". ואם כן, כל פן ביום הכיפורים מחייב איל משלו: איל לעולה של יום כיפור כחלק ממערכת הימים הטובים, ואיל נוסף מצד היבט הכפרה של היום.

אך כאן עולה שאלה עקרונית: הסבר זה של החילוק בין הפרשיות על פי מודל של שתי בחינות נראה אופייני יותר לשיטת הרב מרדכי ברויאר בלימוד תנ"ך[8] - שהיא חשיבה מודרנית ומאוחרת יותר; הייתכן שר' אלעזר בר' שמעון חשב במונחים כאלה?! האם אין בהסבר זה משום העמסה של מחשבות שלנו על דברי התנאים?!

תגלית מפתיעה מעלה שייחוס מודל חשיבה שכזה לחז"ל, למרות מרחק השנים, הינו אפשרי בהחלט. פילון האלכסנדרוני, פילוסוף יהודי שחי במצרים בסוף ימי הבית השני אומר:

"ליום זה מעמד מיוחד משתי בחינות: הן מבחינת יום חג, והן מבחינת יום של היטהרות והיחלצות מן החטאים, שעליהם נתונה החנינה בחסדיו של האל הרחמן, המכבד בעלי תשובה וצדיקים גמורים בשווה. ובכן, באשר לקורבנותיו כחג קבעה התורה את מניינם כמניין הקרבנות של ראש החודש הקדוש (=ראש השנה): פר, איל ושבעה כבשים... אשר לקרבנותיו כיום היטהרות, היא מצווה להעלות שני שעירים ואיל, ואומרת כי יש לעשות את האיל לעולה..." (פילון, על החוקים לפרטיהם א: 187-188)

עולה, אם כן, שלא מן הנמנע שהסבר מסוג כזה עומד גם בתשתיתו של המדרש כאן.

ב. שיטת רבי

במדרש מוצגת עמדתו של רבי (שבשתי הפרשות מדובר באותו האיל) כנובעת מדיוק בלשון הפסוק בפרשתנו: "איל אחד" = אחד דווקא. עם זאת, יתכן שמסקנתו נובעת אף ממקום נוסף, האף שלא ציין זאת במפורש. ברשימת הקרבנות הנזכרת שבפרשת פנחס נאמר:

"שעיר עיזים אחד חטאת, מלבד חטאת הכיפורים ועולת התמיד, ומנחתה ונסכיהם." (במדבר כ"ט, י"א).

התורה טורחת לציין חטאת נוספת "מלבד חטאת הכיפורים" אך ורק באשר לקרבן החטאת; אך אין ריבוי דומה לגבי האיל - "איל אחד מלבד איל העולה". נראה, אם כן, שרבי מניח שהדגשה זו של התורה איננה מקרית, ואם כן היא באה להוציא מכלל זה את האיל, שמובא רק פעם אחת.

לאור האופן שבו הוסברה דעת ר' אלעזר בר' שמעון לעיל, מובנת גם התפיסה שביסוד עמדתו החולקת של רבי: לדעתו שתי מערכות הקרבנות אינן עצמאיות, אלא הן משתלבות ביום הכיפורים ליחידת כפרה אחת.

להערות, שאלות ותגובות: [email protected]

מקורות לשיעור הבא:

ספרא אחרי מות פרק א' הלכה ה - יג.


 

[1] ויקרא טז, ג.

[2] שמות ל', ט.

[3] בכל פעם, לפני שניגשים להבין את מלוא משמעותה של הדרשה, יש לבדוק את התשתית הלשונית שלה: על איזו מילה (או מילים) בפסוק היא מתבססת.

[4] ראה למשל: "תנו רבנן 'תענו את נפשותיכם' יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער? תלמוד לומר 'וכל מלאכה לא תעשו', מה מלאכה שב ואל תעשה, אף עינוי נפש שב ואל תעשה ." (יומא דף עד ע"ב).

"תניא רבי אומר: 'וזה דבר השמיטה שמוט' בשתי שמיטת הכתוב מדבר - אחת שמיטת קרקע ואת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים. בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים" (גיטין לו ע"א).

[5] לא הצלחתי להבין את חתימתה של דרשתנו: "לכך נאמר 'בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה'", הרי המסקנה מתבססת על הפסוק בספר שמות, ולא על פסוק זה, המוכיח ההיפך ממנה?! וצ"ע.

[6] יתכן שהסיבה לכך שהדרשן רואה את פסוק י' כקשור בכל זאת לענייננו, למרות שהוא עוסק בנושא אחר מעט, הוא המבנה הכיאסטי שלו:

"וכיפר אהרן על קרנותיו

אחת בשנה

מדם חטאת הכיפורים

אחת בשנה

יכפר עליו לדורותיכם."

העובדה ש"מדם חטאת הכיפורים" היא הקודקוד של תקבולת זו, מצביעה על חשיבותה ומרכזיותה בהקשר זה. ואם כן, ניתן (לדעת הדרשן) לראות את יום הכיפורים כציר המשמעותי של כל הפסוקים האחרונים.

[7] בהקשר זה ברצוני להעיר הערה חשובה (שעוד אחזור עליה בהמשך השיעורים, מפאת חשיבותה): בכל הרמיזות, ההקבלות, והמשמעויות שאנו מוצאים בקריאה בפסוקים, אין אני מתיימר כלל לטעון שהן פשוטו של מקרא. המטרה בשיעורים אלה איננה ללמוד תנ"ך, אלא את דרשות חז"ל; ולכן אנו לא מנסים ללמוד את התנ"ך כפי שהוא, אלא כפי שהבינו אותו הדרשנים. אמנם, כפי שאנו מנסים להראות, ניתן לראות לא אחת שמסקנותיהם של הדרשנים אינן מבוססות רק על דיוקים פורמליים בפסוקים, אלא גם על קריאה רחבה ומקיפה יותר שלהם. אולם, אין אני טוען שקריאה זו היא בהכרח פשוטו של מקרא.

על כן, בשיטת ההסתכלות על מדרשי חז"ל המוצעת כאן אין משום אפולוגטיקה: אנו לא מנסים לטעון שדברי חז"ל הם פשוטו של מקרא, ואף לא "עומק הפשט". הניסיון הוא ללכת הפוך - בעקבות הדרשן - ולנסות לחשוף איך הוא הבין את הפסוקים.

לכן, כאשר אנו חושפים פסוק מסויים שעמד בתשתיתה של הדרשה, אין אני טוען שפסוק זה מבסס את הדרשה בפשוטו של מקרא, אלא מנסה להצביע על כך שהדרשן חשב על פסוק זה כשדרש את דרשתו, למרות שלא ציין זאת במפורש. ובנידון דידן - אני לא טוען שיום הכיפורים הנזכר בפסוק י' (ואולי גם המבנה הכיאסטי של פסוק זה) מוכיח מבחינת פשוטו של מקרא שגם הפסוק הקודם קשור ליום הכיפורים, כפי שחשב הדרשן. אבל אני טוען שסביר מאד שהדרשן חשב עליו כשהסיק מסקנה זו.

[8] להסבר ומשמעות שיטה זו, ראה הר"מ ברויאר, פרקי מועדות א', עמ' 11-22.