שיעור 4 - הלכות ציצית - הלכה ב' (א)

  • הרב דן האוזר

הלכות ציצית - הלכה ב (א)

ענין ציצית על פי מה שכתב רבינו נ"י (בליקוטי תורה סימן י"ב) על פי ואיה השה לעולה, עיין שם היטב.

א. והכלל: שגם מקומות המטונפים ובתי עבודה זרה, גם הם מקבלים חיות מהבורא יתברך שמו, ואף על פי שכבודו ית"ש רחוק משם, כבחי' (ישעיהו מ"ב) וכבודי לאחר לא אתן, עם כל זה הם מקבלים חיות מבחי' מאמר סתום, שהוא בראשית, שהוא בחי' כבוד עליון, שהוא סתום ונעלם בתכלית ההסתרה. ומשם הם מקבלים חיות. וכשאדם נופל לשם ח"ו, אזי כשמתחיל לבקש ולחפש איה מקום כבודו זהו תשובתו ותיקונו, כי חוזר ועולה אל הכבוד העליון הנ"ל שהוא איה מקום כבודו, שמשם המקומות הנ"ל מקבלים חיות מגודל ההסתרה. ועכשיו הוא חוזר ומדבק עצמו לקדושה זו ומקבל חיות משם ועולה על ידי זה. עיין שם היטב. וזה נחשב לקרבן עולה, שמכפר על הרהור הלב, שהוא בחי' לבי סחרחר על ידי קליפת נוגה וכו'. ועל ידי בחי' איה מקום כבודו הנ"ל, שמבקש ומחפש שם במקומות אלו, על ידי זה נתתקן ונתכפר כנ"ל. ונעשה מזה בחי' קרבן עולה, בבחי' ואיה השה לעולה, וזה בחי' (סוף תיקונים ב) בראשית ברא תיש, היינו השה לעולה שנעשה מבחי' בראשית שהוא מאמר סתום בחי' איה וכו' כנ"ל. עי"ש כל זה היטב.

ב. וזה בחי' ציצית, שהם תיקון הבגדים, שמירה מן הקליפות כמובא. היינו כי הבגדים הם בחי' הכבוד. כי ר' יוחנן קרא למאניה מכבדותא (שבת קי"ג). וכמו שכתב רבינו נ"י במקום אחר (ח"א סי' ב). וכל בחי' הכבוד של כל היו"ד מאמרות, כולם מקבלים מבחי' מאמר העליון, שהוא בראשית מאמר סתום, שמשם נמשך חיות אפילו למקומות החיצונים כנ"ל, ועל כן מתקנים הבגדים שהם בבחי' כבוד על ידי הציצית שהם בחי' הכבוד עליון בחי' בראשית מאמר סתום שזה בחי' ציצית של צמר כבשים שהם יוצאים מבחי' ואי' השה לעולה, כי צמר כבש ושה הם יוצאים מבחי' גבוה מאד כמובא בכתבים בבחי' (דניאל ז') ושער ראשיה כעמר נקי. ובחי' זו היא בחי' איה, כנודע, ומשם בחי' הציצית הנעשין מצמר שהם בחי' שערות בחי' ושער ראשי וכו' כנ"ל. היינו שהם בבחי' מאמר העליון הנ"ל. ומהיות שהוא בחי' מאמר סתום על כן הארתם רק בבחי' שערות שהם סתומים. והארתם בצמצום גדול מאד בבחי' מאמר סתום. ואלו הציצית מתקנין הבגדי כבוד. כי כל בחי' הכבוד מקבלין משם כנ"ל. והם שמירה מן הקליפות ומתקנין הרהור הלב, כמו שכתוב (במדבר ט"ו) וראיתם אותו וגו' ולא תתורו אחרי לבבכם וכו', כי עיקר תיקון הרהור הלב הוא על ידי בחי' איה, שמשם הם מקבלין חיות. ועל ידי זה בעצמו נתתקנין. וזהו בחי' ציצית שהם בבחי' ואי' השה לעולה כנ"ל. וזהו שכתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' וגו'. כי כל המצות כולם תלוין בזה, כי הציצית הם בבחי' מאמר העליון בראשית, שהוא כולל כל המאמרות, שהם כלליות כל התורה כולה, וזהו בחי' שהציצית הם סביב האדם בד' רוחותיו לתקן בחי' ונוגה לו סביב, כמו שכתוב בדברי רבינו נ"י הנ"ל (גם איתא שציצית כנגד נוגה). גם הם בד' רוחות, זה רמז על בחי' איה וכו', שכשנופל האדם ח"ו למקומות כאלו ר"ל, שאז הוא מחפש ומבקש איה וכו'. וזהו תיקונו כנ"ל. וזהו בחי' הד' רוחות שבהם הציצית, שהוא בחי' שמחפש ומבקש בכל צד מד' רוחות העולם אי' מקום כבודו ית'. כי הציצית הם בבחי' איה, שעל ידי זה בעצמו נתתקן כנ"ל, וזהו רמז הציצית בד' רוחות, שבכל צד שפונה מוצא שם השם יתברך על ידי הציצית שהם בחי' איה. כי בחי' איה הוא תיקונו. ובזה בעצמו נמצא אליו השי"ת כנ"ל.

ג. ועל כן מותר ליכנס בציצית לבית הכסא (שולחן ערוך סימן כ"א סעיף ג), ואיתא שזה בחי' ומלכותו בכל משלה, היינו כנ"ל, כי הציצית הם בבחי' הכבוד עליון בחי' איה כנ"ל, שמשם נמשך חיות אפילו למקומות המטונפים, ועל ידי זה בעצמו נכנעין כנ"ל. כי על ידי בחי' ציצית, שהם זכרון וסימן לזכור בהבורא ית"ש, ושגם במקומות הנ"ל מושלת מלכותו ית', כי אין להם חיות אלא ממנו ית', ועל כן מחפשין ומבקשין בכל צד אי' מקום כבודו כנ"ל. שזהו בעצמו בחי' ציצית בחי' בראשית מאמר סתום, שמשם חיותם הנ"ל. נמצא שחוזרים ומדבקין עצמן בעצם הקדושה שמשם היו מקבלים חיות. וזהו הכנעתם, כי חיותם הוא רק מהסתרת הקדושה והעלמתה בתכלית ההסתרה, אבל תיכף כשיודעין שיש שם קדושה ומחפשין ומבקשין אי' וכו' כנ"ל אזי תיכף חוזרין אל הקדושה והם נכנעין. וזהו שמובא בספרים על הדין שמותר ליכנס בציצית לבית הכסא הוא בחי' ומלכותו כל משלה, כי על ידי הציצית, שמשם נמשך חיות אפילו למקומות הנ"ל, ועל כן מותר ליכנס בהם לשם כנ"ל, על ידי זה בעצמו נכנעין כי מלכותו בכל משלה כנ"ל. על כן ציצית היא מצוה שאין בגופה קדושה (מגילה כו), כי הם בבחי' מאמר סתום שהקדושה נעלמת ונסתרת שם כנ"ל.

א

נתחיל דווקא במאמר אחר של ר' נחמן הנוגע בעניין ה"כבוד":

"כי צריך כל אדם למעט בכבוד עצמו ולהרבות בכבוד המקום, כי מי שרודף אחר הכבוד אינו זוכה לכבוד א-לוקים אלא לכבוד של מלכים, שנאמר בו (משלי כ"ה): 'כבוד מלכים חקור דבר', והכל חוקרים אחריו ושואלים: מי הוא זה ואיזה הוא שחולקים לו כבוד הזה? וחולקים אחריו, שאומרים שאינו ראוי לכבוד הזה. אבל מי שבורח מן הכבוד, שממעט בכבוד עצמו ומרבה בכבוד המקום, אזי הוא זוכה לכבוד א-לוהים, ואז אין בני אדם חוקרים על כבודו אם הוא ראוי אם לאו, ועליו נאמר (שם): 'כבוד א-להים הסתר דבר', כי אסור לחקור על הכבוד הזה" (ליקוטי מוהר"ן ו', א).

נהוג לצטט ולאפיין את המלכות במילים: "המלכות - לית לה מגרמה כלום" - אין לה מעצמה כלום. ובמילים ספורות אלה כבר יצרנו מהפכה פוליטית, ערכית ומטפיזית: מתברר כי בניגוד למה שהכול סוברים המלכות אינה העשירה ביותר במדינה אלא דווקא הענייה ביותר, שכן גם אם יש לה כל טוב הרי שהוא איננו "מעצמה" - "מגרמה". "אין מלך בלא עם", וכל מלכותו של המלך אינה אלא שלטונו בעמו, אולם "מעצמו" - אין לו דבר. ובעוד שלנגר יש השולחנות שהוא מנסר, ולסנדלר - הסנדלים שהוא עושה, ולחייט - הבגדים שהוא תופר, הרי שלמלך אין דבר, ותלותו בעמו גדולה הרבה יותר מכפי שנתיניו יכולים להעלות על הדעת - "המלך עירום".

ומה בכל זאת יש לו שהכול נוהרים אחריו? יש לו דבר יחיד ומיוחד, נדיר ויקר: הוא עצמו!! שכן בעוד שהסנדלר והנגר והחייט צריכים לעבוד קשה אך כדי להיות, המלך אינו צריך להצדיק את עצם קיומו: אולי אין לו מעצמו כלום, אבל יש לו את עצמו. והכול עטים לראות את המצרך הנדיר הזה: את האחד שיש לו את עצמו, שהוא חופשי וחסר-תלות והכול מפרנסים אותו ומשמרים אותו, זכר לעצמיותם שאבדה, ואף סרים למשמעתו, שהרי הם תלויים בסנדליהם ובשולחנותיהם ובבגדיהם, שעליהם הם עמלים כדי להיות, ואילו הוא - כך סתם הוא עצמו... מן הסתם הוא איננו זקוק לסנדלים, לשולחנות ולבגדים, מן הסתם יש לו כאלו לרוב... ועוד ועוד מסתתר תחת גלימתו. אולם רק ילד קטן ופיקח יודע: למלך יש רק את עצמו... "המלך עירום".

ומכיוון שהמלך עירום זקוק הוא יותר מכול לכבוד, ללבושים, לשרים, לרצים, לארמונות, לחילות ולצבאות. וכולם כולם לא נועדו אלא לשכנע את עמו שהוא אכן המלך ולהסתיר את עירומו. והכול כשר לכך, שהרי אין הכבוד נמדד במה שהוא אלא במה שהוא מביא - במחיאות הכפיים שהוא גורף ובטפיחות השכם שהוא סופג. ועל כן תמיד קיימת הסכנה שירדפו אחרי הכבוד הזה, שכן הכול כשר לכבוד: יש המקבלים כבוד באשר הם חכמים ויש מי שמקבלים כבוד בעבור שהם משתטים; יש שמקבלים כבוד בעבור שהם צוחקים ויש בעבור שהם בוכים; ויש בעבור שהם שמנים ויש בעבור שהם רזים; הכול ראוי לכבוד - 'מלוא כל הארץ כבוד...' - ובלבד שיביא את תמורתו, את לב העם למלך.

ויש שני דרכים שבהם משתמשים המלכים כדי להבטיח את מלכותם ולאלץ את עמם אליהם: האחד - כוח, והשני - חנופה. ובשניהם מתגלה ה"אין לו מעצמו כלום" של המלך: באחד הוא מטיל את ה"אינות" הזאת על זולתו ומאלצו להשלימה: באופן כמעט פיזי הוא מטילה עליו ומכהו בה על מנת שיעשה כרצונו; ובשני הוא מסתיר את ה"אינות" הזאת בתוכו ומחפה עליה על מנת לפתות את זולתו להצטרף לאשליה כאילו היא הושלמה. האחד הוא דרכה של הדיקטטורה, והשני - דרכה של הדמוקרטיה. ואלו גם אלו אינן בוחלות בשתי השיטות גם יחד, ובשתי השיטות המטרה היא העם וכבודו - "כבוד מלכים".

מכיוון שמטרת שתי השיטות, הכוח והחנופה, אינה אלא במה שמחוצה להן - בעם - נשענות שתיהן על ברכי החוק כדי להבטיח את תמורתו המצופה (כבר הארכנו בעניין זה כאשר עסקנו במידת הדין; גם בנידון דידן כבר נאמר כי "דינא דמלכותא דינא", ויש כמובן קשר בין ה"מלכות" לבין מידת הדין). בין בחוק השלטון ובין בחוק המקובל והמנומס תפקידו של החוק אחד הוא - להבטיח את ה'מתמיד': הוא המגשר על המרחק שבין המלך לבין עמו והוא המעניק למלך את הוודאות בהיענות עמו, אשר למעשה אינה אלא הוודאות במלוכתו הוא, שהרי אין מלך בלא עם!

ואכן, בחצרות מלכים מקובל הטקס - עירוב של חוק ושל כבוד (ובטקסים צבאיים גם של כוח, ובטקסי הארמון גם של נימוס). המלך והמלכה ילכו להם בצעדים מדודים לבושים בבגדי מחלצות, חיילים יעמדו ללא ניע, הכול ייראה כהצגה אחת גדולה ובכל זאת איש לא יצחק... רק בשובם הביתה ירכלו הכול על המלכה - "חקור וחקור דבר"; רק אז, בחדרי חדרים, מתגלה חולשתו של המלך. כל כמה שהמולך נראה כוחני ורווי כבוד בשלטונו מגלים חוקיו עד כמה הוא תלותי, עד כמה הוא מעוניין שהעתיד, אשר בתוצאותיו הוא תלוי, ייראה בדיוק כמו העבר - מדוד, ברור וידוע. והוא - המלך - עָבָרי (ע' וב' קמוצות) כחוקיו, עוקב אחרי המציאות ונגרר אחריה - ולא להפך. "רשעים בחייהם קרויים מתים" - כדרך שהמת אין לו אלא עברו כך הרשע עבָרי עוד בחייו: מזימותיו, פיתוייו ושקריו אינם אלא ביטוי כוחני לתלותו בקודם לו, בחופשי, כדרך שהמלך תלוי בעמו. ואף אם השיג המלך את מבוקשו ינהגו בו בני עמו באותה עבָריות עצמה שבה נהג בהם, יעקבו אחריו בדיוק כשם שהוא עקב אחריהם, וירכלו עליו ויחקרו דבר: "מי הוא זה ואיזה הוא שקיבל את הכבוד הזה?!". "צוחק מי שצוחק אחרון": את ידיהם, את רגליהם, את גופם - נתנו לו; אך הם לא נתנו לו את לבם ואף לא את כבודו - המלך נשאר עירום.

יש להדגיש: אין אנו דנים רק במלכים השאולים לנו מעולם האגדות ומן ההיסטוריה; אף אין אנו דנים בפוליטיקאים של היום. אנו דנים באדם הפשוט ובממלכתו הקטנה: ברצונו של האדם לשלוט בחייו ובדרכים הרבות והמפותלות שבהן הוא משתמש על מנת "לשכנע" את המציאות לציית לו, לסור לחוקיו; בכוחניות או בחנופה - שאמנם אינן בוטות בדרך כלל, אך מצויות הן מתחת לפני השטח; בבגדים שהוא לובש ובתפקידים שהוא עונד על מנת שה"עם" יסביר לו פנים. אין אנו דנים באיש שקרן ומושחת כי אם באדם מן השורה המחפש בחייו ביטחון, קביעות וברירות ומגלה שכל אלה תלויים תמיד בכל מה שמחוצה לו ובכל מי שמחוצה לו - ב"עם" שמסביב - ומוטל בכך על כורחו אל מרחבי חוסר הוודאות של הכבוד, "כי שורש כל הבריאה הוא הכבוד" (ליקוטי מוהר"ן תנינא י"ב, ט). המלכים ושלטונם אינם אלא פרודיה אנושית לחיפוש אחר השלטון והוודאות במציאות.

הרודף אחר הכבוד משול למי שעזב את במת החיים כדי לשכנע את הקהל שימחא לו כפיים. גם אם הצליח ומחאו לו כף - הלוא הבמה נותרה ריקה! גם משייתנו לו את כבודו - לא יהיה שם איש לקבלו. בהיותו אחוז בקהל נדחף הוא אל החוקים והכללים של שעשוע קהל זה, ומתוך כך הפך גם הוא צפוי מראש, עברי בלבד. גם המשעשע והמפתיע ביותר לא יקבל את תוקפו אלא מקול צחוקם של הקהל: הם השולטים והוא הנשלט, והכול יודעים זאת וחוקרים אם ראוי הוא לכבוד הזה אם לאו.

מצב הבמה-קהל המתואר כאן כדוגמה אינו ניתן לכאורה לפתרון. אדם עומד אל מול עולמו ונידון לחוקיו ולשיפוטו: על כורחו הוא נזרק אל עולם של כבוד, על כורחו תלוי הוא בתגובותיו של עולם זה. והנה, באופן מפתיע ומעניין אין ר' נחמן מנגיד ל"כבוד המלכים" את הנעדר כבוד לחלוטין כי אם את "כבוד הא-לוהים", שהוא כבוד גדול מן הראשון, כמדבר בשפתו של הכבוד ואף מרבה אותו אולם באופן פרדוכסלי דווקא מתוך המיעוט בו: כבודו של הממעט בכבוד עצמו. נראה שר' נחמן מודע לקונפליקט ההכרחי של האדם וכבודו כמצב בסיסי במציאות ואיננו מצליח להשחיל את המיעוט בכבוד אלא בהציעו כבוד גדול ממנו. מיום שפקחו אדם וחוה את עיניהם הם נחשפו לא רק אל המציאות החיצונית הצופה בהם כקהל אלא אף לדלות עצמם ולדלות שלטונם בה, הנצפית יותר מכול מבחוץ: "הכל שואלים וחוקרים אחריו...". משהתפתה האדם לדעת ו'לאכול' מפריו - להפנים דווקא את החיצוניות, לפזול אל הפרספקטיבה - נחשף הוא אל הבושה, שנתבררה לו עתה כתחושה שורשית במציאות שמחוץ לגן עדן, שהיא אולי השאריות האחרונות שלו: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמים הם".

פקיחת העיניים מבטאת יותר מכול את הקונפליקט שבו ההיחשפות אל המציאות הממשית והאובייקטיבית מותירה מאחוריה על כורחה את גן העדן הקטן של מציאות מרוכזת ורווית משמעות אך נטולת פרספקטיבה, שממשותה מוטלת תמיד בספק. אך פקחת את עיניך וניסית להביט על עצמך ממקום אחר, מן הקהל - וזנחת את במת החיים ועברת לעולם חיצוני של חוק ושיפוט, אשר בכלליו ובתגובתו אתה שבוי על כורחך, בעצם קיומך. האדם צריך שיהיה לו דבר מעצמו אפילו כדי להצדיק את עצם קיומו - "בזעת אפיך תאכל לחם" ("העבודה מכבדת את בעליה") - למען אותה ודאות אבודה שחיפש בעץ הדעת, אשר ממנו קיבל את פקיחת העיניים, שאין טוב ממנה לחושים - "אין טוב ממראה עיניים" - והיא סמל האובייקטיביות והאמצעי הטוב ביותר לעדות, אך בד בבד גם נחשף במפגש עמו אל האובייקטיבי שבו: אל בשרו - "וידעו כי עירמים הם"; אל עבודתו - "בזעת אפיך..."; ואל מותו - הגירוש מעץ החיים.

הרוצה להישאר בגן עדן - אל יאכל מעץ הדעת! ספירת ה"דעת" היא ספירת החיבור והזיווג - "וידע האדם את חוה אשתו"; ו"וידע האדם" זה, הרי הוא כרוצה לומר שהזוגיות אינה בנויה רק מן החיבור אלא אף מן הפירוד הקודם לו, שהנפרדות היא חלק אינטגרלי ממהותו של הקשר ומחיותו. קשר שאין בו נפרדות זו ואשר כולו לכאורה רק 'חסד' ללא 'לאו' - קשר כזה, כל כמה שהוא נראה טוב מבחוץ הרי הוא בנוי מיסודות של תועלת וניצול: כל כך טוב להם ביחד עד שאפילו ה"ביחד" הזה הוא "לחוד" - כדאי בלבד. קשר זה לא יעמוד במבחן וסופו הרס עצמי והדדי: האחד אוכל את השני כאכול את פרי עץ הדעת, משתמש בו כבכלי ואינו מוכן לתנועת חיים חופשית החורגת משימוש זה. כוח או חנופה יחזיקו קשר כזה, אם בחיקם של העריצות והשלטון ואם בחיקה של הפנטזיה. הדוגמה הטובה ביותר לדברינו היא הקשר שבין הסדיסט למזוכיסט - קשר ש'נראה טוב' אך איננו באמת 'טוב'. את ה"באמת" הזה בוחן ה"לאו", והוא חושף אותו אט אט מאחורי כיסויים הרבה. עץ הדעת הוא העץ שאין אוכלים ממנו. מרחב חוסר-הוודאות שהוא מותיר אחריו הוא אף מבחן הכנות, ה"באמת" והחיים. דרך אשנב ה"לאו" יעבור הקשר כולו, ומשעה שהתפתה האדם לשלוט, לדעת, ייסגר האשנב, עיניו ייפקחו, שפע החסד שזרם דרכו ייפסק והוא יחזה יותר מכול בעירומו הוא - בבדידותו ובבושתו. ה"דעת" היא ה"לאו" שמאפשר את ה"הן" החי, הזורם והחופשי, המאפשר קשר פורה המפרה את עצמו וחי ואף מוליד. באופן מתמיה אדם וחוה מולידים את ילדיהם רק משגורשו מגן עדן, רק משנגעו בבושה ורק משידעו לכסותה בבגדים. באופן פרדוכסלי דווקא ה"לאו" של הכיסוי מגלה את מה שמאחוריו: "הסתר דבר" - "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".

"רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותא". הבגדים הם הכבוד, הם שמסתירים את עירומו של המלך, הם ה"לאו" שמאפשר את ה"הן", בבחינת "וכבודי לאחר לא אתן". אולם הם אינם רק מסתירים - הם גם מגלים. כך הם פני הדברים בעולם הזה - אפשר להסתתר בו רק מאחורי הגלוי, אשר ממילא אינו רק מסתיר אלא אף מגלה: מגלה מאחורי מה נוח לך להסתתר בחייך, באילו בגדים נוח לך להיראות, מה מלכותך ואיזו טריטוריה מעניקה לך הוודאות. נדמה שבעולם הזה אי אפשר אף פעם להסתתר לחלוטין וגם אי אפשר אף פעם להתגלות לחלוטין: המסתיר נמצא מגלה והמגלה נמצא מסתיר, ולא זו בלבד אלא שבמה שהוא מסתיר הרי הוא מגלה ובמה שהוא מגלה נמצא הוא מסתיר.

ב'הלכות כבוד' עצמן יש, אם כן, מקום גם להסתר, ולא רק לגלוי. הרודף אחר הגלוי מקבל כבוד מלכים, אולם גם מאחוריו נסתר דבר "והכל שואלים וחוקרים אחריו...". ואילו "מי שבורח מן הכבוד, ממעט בכבוד עצמו ומרבה בכבוד המקום, אזי הוא זוכה לכבוד א-לוקים", שכן הוא איננו מסתיר דבר מאחורי גבו ובתוככי גלימותיו כי אם מגלה את ההסתר הזה עצמו. הוא מגלה שלא הוא הראוי לכבוד הזה ולא לו שרביט המלוכה, הוא חושף את חוסר שלטונו לכל אשר סביבו ולכל אשר נחשב כזהותו וכשייך לו. ה"עם" אינו עמו והוא אינו מלכם: המרחק בין האדם לבין המציאות הוא כה יסודי עד שההתיימרות שלו לשלטון נראית מגוחכת - אכן, פרודיה אנושית, מלכות עירומה - ועל כן הוא איננו מצטרף למרדף אחרי הכבוד אלא מרבה בכבוד המקום, אשר לו המלוכה. האדם הוא ה"עם" וא-לוהיו הוא הוא המלך, מלך מלכי המלכים. ועל כן אין לשאול אחרי אדם זה "מי הוא זה ואיזה הוא שקיבל את הכבוד הזה", שכן אין כבוד זה שלו אלא כבודו של א-לוהים אשר הוענק לו.

יתרה מזאת: מי שלא רדף אחר הכבוד גם לא עזב את במת החיים וממילא גם לא נשבה בחוקי השלטון או החנופה - החוק, הנימוס והטקס. הוא איננו עוקב אחר המציאות כשהוא עבָרי לה בלבד, ועל כן אין איש מן הקהל יודע מה יעשה ולאן יפנה: במקום שבו ויתר על שלטונו בם איבדו גם הם את יכולת חקירתם בו, הוא אינו אחוז בהם והם אינם יכולים להכילו בחוקי הכבוד והנימוס שאליהם התרגלו. כל כמה שהוא אחד לעצמו הרי הוא אינסופי ביחס אליהם. והנה, מה שבעיני עצמו הוא דל, ב"הלכות כבוד" הוא מכובד ביותר: זהו הכבוד של ה"אין-כבוד", הכבוד של הבורח מן הכבוד והחופשי ממנו, הכבוד של מי שנמצא מחוץ למעגלי הכבוד וממילא הוא מכובד מכולם. כבוד שכזה, שהוא נסתר, אחד לעצמו ואינסופי לאחרים, חופשי מכל חוק ומעליו - דומה הוא לכבודו של א-לוהים.

ר' נחמן מערים לעינינו על הכבוד בשפתו הוא: הוא מצליח לפרק הכול - כמעט לוותר על הכול - ובכל זאת לגרוף בסופו של דבר את כל הקופה. זהו מוטיב חוזר אצל ר' נחמן. כך בסיפור "החכם והתם" וכך גם ב"מעשה מבטחון" ועוד. הכול מתחיל מן ה"מלכות", המוצבת כספירה התחתונה ביותר - וכבר בכך הפכנו את הפירמידה והעמדנו אותה על קודקודה הדל, כדלותה של המלכות ש"לית לה מגרמה כלום". היפוך זה הוא אולי שורש המהפכה החסידית, שהעמידה את האיש הפשוט, התם והדל במרכז. ובאותו מקום עצמו אנו מוצאים את המהפכה הזאת הן כמסר מפרק, החותר תחת כל מה שנראה מנופח ומחשיב את עצמו, והן כמסר תמים ופשוט. באותו מקום עצמו בו כורה ר' נחמן בור ליומרה מחכה לה גם הפשטות, אשר אליה גם היומרה בסופו של דבר קורסת. זוהי שניות ברסלבית דקה המצויה באישיותו של ר' נחמן, המכילה בתוכה את היודע ואת הלא-יודע, את התמים ואת המורכב, את השמח ואת העצוב, את הגא ואת העניו גם יחד.

זאת ועוד: ה"מלכות", שהיא הספירה התחתונה ביותר, קרויה גם "אני", ואילו הספירה העליונה ביותר - ה"כתר" - קרויה גם "אין". על הקשר בין השתיים כבר עמדו רבים, והוא ברור גם מדמיון אותיותיהם, ואף אנו נוכל לדלות מקשר זה כמה דברים לענייננו. מדוע בכלל נושא המלך כתר? ומה מוסיף ה"כתר" ל"מלכות"? ה"כתר" הוא הביטוי לכך שמלכותו של המלך נאצלה לו ממקום גבוה ממנו, מקום גבוה שאף הוא איננו יכול לראות - מעל לראשו! רוצה לומר: היכולת למלוך עוברת באופן פרדוכסלי דרך היכולת לוותר על המלוכה. מלוכה שנלקחה בכוח או בחנופה, אין בה שלטון אמת והיא מקפדת את עצמה את נתיניה: הוא איננו באמת מלך והם אינם באמת נתינים - זאת ידעו כל המאזינים לשיחות העם בבתיהם ולריכולם על המלכה (מפער זה נובעים כל סיפורי המלך המשוטט מחופש בין בני עמו, כולל "מעשה מבטחון", שאחד ממסריו הוא בדיוק נושאנו); "עזותא - מלכותא בלא תגא" (העזות - מלכות בלא כתר). יתרה מזאת: מלך שיבוא למלוך בשם האגו האישי והפרטי שלו - תורפתו, חולשתו ועירומו יתגלו בעצם שלטונו. מלוכה אמתית תינתן רק בהיסח הדעת, כאשר המלך אינו מדבר בשם עצמו אלא בשם מה שמעליו; רק אז יראו הכול את מה שאף הוא בעצמו איננו רואה - את כתרו. מי שמדבר בשם ה"אני" שלו יגלה, לרוב צערו, שהוא מאבד הן את ה"אני" שלו והן את מושא רצונו. לעומתו, מי שלא ידבר בשם ה"אני" שלו אלא בשם הגבוה ממנו יקבל את שניהם, או שמא יש לומר את שלושתם: את ה"אני" שלו, את רצונו ואת כתרו. מרגע שה"אני" הרשה לעצמו לא להיות אלא עצמו, כדרכו וכהגדרתו, וויתר בכך על שלטונו ועל כוחניותו כלפי המציאות וכלפי עצמו גם יחד - או אז, באופן מפתיע לעתים, הוא מגלה ש"אני" זה נתון לו ממילא - וממקום גבוה ממנו. לא הוא המציא אותו ולא הוא עמל בו. כל עמלו לא היה אלא בתלבושותיו החיצוניות, ומשוויתר עליהן נחשף לא רק לעצמו אלא גם לגבוה ממנו, אשר רק מתוך צניעות וענווה ניתן לדבר בשמו. רק כשיוותר על תלבושות אלה יגלה היעתרות כלשהי לדבריו גם במציאות, היעתרותם של אלה החוזים בכתרו, אשר כמוהו ממש מכירים אף הם בגבוה מהם. מתברר עתה כי המלך אינו רק העני ביותר במדינה אשר "לית ליה מגרמיה כלום": לא רק את עצמו - את ה"אני" שלו - יש לו, אלא גם "כתר"; הוא, המרבה בכבוד המקום, יקבל גם את ה"כתר", ועמו את המלוכה. אולם מלוכה זו, לא מלוכת עצמו היא כי אם מלוכת א-לוהיו. רק משוויתר על מלוכת עצמו, קיבל את עצמו ויכול היה לחזור ולהיות עצמו זה בחיק ההסתר - ה"אין" הסובב את ה"אני" ומפציר בו לא להיות אלא הוא - רק מתוך כך מקבל הוא את הכתר. הוא עצמו לא יראה כתר זה, "אין" זה הסובב אותו - הוא יראה רק את הפיתוי לשלטון; רק האחרים בחוץ יראו את נעלמותו של ה"אני". נעלמות זו תתגלה ותראה את מערומיה אם יתפתה למנעמי השלטון, אולם אם יישאר "אני" - "אין", "הסתר דבר" - יקבל "כבוד א-לוהים", ול"כבוד א-לוהים" זה יש, על פי דברינו, כמה מובנים: א. בוותרו על כבודו הוא נחשף הוא לכבוד הא-לוהי ואף מרבה בו; ב. הוא מקבל את עצמו חופשי ונעלם, בדומה לא-לוהים; ג. במקום הזה שעליו אנו מדברים מצטרפים שני הדברים הנ"ל לדבר אחד, שהרי מבלי משים מדבר אף "אני" זה בשם ה"אין" הגבוה ממנו, בשם ה'... הוא עצמו לא יוכל אמנם לראות זאת לעולם. רק אם יתפתה לנגוס מן הפרי, לדעת, רק אם "יפקח את עיניו", אם יפר את מצוות ה"לאו" המאפשרת את ה"דעת" - ודרכה את זרימת החסד - יגורש מאותה טריטוריה נדירה שבה פוסעים עדיין אדם וא-לוהים זה לצד זה בגן אחד.

ב

ליקוטי מוהר"ן תנינא, י"ב
כשאדם הולך אחר שכלו וחכמתו, יוכל ליפול בטעותים ומכשולות רבים, ולבוא לידי רעות גדולות, חס ושלום. ויש שקלקלו הרבה, כגון הרשעים הגדולים מאד המפורסמים, שהטעו את העולם, והכל היה על ידי חכמתם ושכלם. ועקר היהדות הוא רק לילך בתמימות ובפשיטות, בלי שום חכמות, ולהסתכל בכל דבר שעושה שיהיה שם השם יתברך, ולבלי להשגיח כלל על כבוד עצמו. רק אם יש בזה כבוד השם יתברך יעשה, ואם לאו - לאו, ואזי בודאי לא יכשל לעולם, ואפילו כשנופל, חס ושלום, לספקות. ויש שנפילתו גדולה מאד מאד, רחמנא לצלן, שנופל לספקות והרהורים, ומהרהר אחר השם יתברך. אף על פי כן הנפילה והירידה היא תכלית העליה. כי דע, כי שרש כל הבריאה הוא הכבוד. כי כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לא בראו אלא לכבודו. כמו שכתוב: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו" וכו' (יומא לח). מאחר שהכל נברא בשביל כבודו יתברך, נמצא שכבודו יתברך הוא שרש כל הבריאה. ואף על פי שכולו אחד, על כל זה בהבריאה יש חלקים, ובכל חלק וחלק מהבריאה יש בו בחינת כבוד מיוחד שהוא שרשו כנ"ל. וזה בחינת (אבות פרק ה): בעשרה מאמרות נברא העולם. והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא בשביל שכר וענש נברא בעשרה מאמרות. ובכל מאמר ומאמר יש בו בחינת כבוד מיוחד שהוא שרשו. כי הכבוד הוא שרש הכל כנ"ל. וזה בחינת (תהילים כ"ט) "ובהיכלו כלו אמר כבוד" - שבכל מאמר מולבש בו כבודו יתברך, שעל ידי זה נברא העולם, כי 'מלא כל הארץ כבודו' (ישעיהו ו'). ואפילו בעברות ודברים רעים, חס ושלום, ששם אין כבודו יתברך בבחינת (ישעיה מ"ב) "וכבודי לאחר לא אתן", שיש גבול להכבוד שלא יתפשט לשם, ואף על פי שמלא כל הארץ כבודו, עם כל זה יש גבול כשמגיע למקומות הנ"ל שלא יצא לשם, בבחינת 'וכבודי לאחר לא אתן' כנ"ל. ויש גבול לכל כבוד וכבוד שמולבש בכל מאמר ומאמר מעשרה מאמרות כנ"ל, שלא יתפשט למקומות החיצונים כנ"ל. אבל דע, כי אף על פי כן בודאי גם הם מקבלים חיות ממנו יתברך, ואפילו מקומות המטונפים או בתי עבודה זרה צריכין גם כן לקבל חיות ממנו יתברך. אך דע, כי הם מקבלים מבחינת מאמר סתום, שהוא בראשית מאמר סתום (עיין חידושי אגדות שבת קד ד"ה מם סתומה מאמר סתום), שהוא כולל כל המאמרות וכולם מקבלים חיות ממנו. והכבוד של המאמר סתום הוא סתום ונעלם בתכלית ההסתרה, ומשם הם מקבלין חיות, כי מבחינת הכבוד והמאמרות המתגלים אי אפשר להם לקבל חיות משם, בבחינת 'וכבודי לאחר לא אתן' כנ"ל, רק מהמאמר סתום, שהוא נסתר בתכלית ההסתרה, משם מקבלין חיות. ודבר זה אי אפשר להבין, ואסור להרהר בזה כלל. ועל כן כשאדם נופל, חס ושלום, לבחינת מקומות אלו, דהיינו לבחינת מקומות המטונפים, ונופל לספקות והרהורים ובלבולים גדולים, ואזי מתחיל להסתכל על עצמו ורואה שרחוק מאד מכבודו יתברך, ושואל ומבקש איה מקום כבודו, מאחר שרואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, מאחר שנפל למקומות כאלו, רחמנא לצלן, וזה זה עקר תקונו ועליתו, בבחינת 'ירידה תכלית העליה', המובא בספרים. כי איה מקום כבודו - זה בחינת הכבוד עליון של המאמר העליון, דהיינו המאמר סתום בראשית כנ"ל, שמשם נמשך חיות למקומות האלו. נמצא כשמבקש ומחפש איה מקום כבודו, בזה בעצמו הוא חוזר ועולה אל הכבוד העליון, שהוא בחינת איה, שמגודל הסתרתו והעלמו הוא מחיה מקומות הללו. ועכשיו, על ידי שהוא נפל לשם, ואזי מבקש איה מקום כבודו, ובזה חוזר ומדבק עצמו לשם ומחיה את נפילתו, ועולה בתכלית העליה. וזה בחינת קרבן עולה, שמכפר על הרהור הלב, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ויקרא רבה פרשה ז), כמו שכתוב: "והעולה על רוחכם" - שעולה מכפר ההרהור. כי יש בחינת (תהילים ל"ח) "לבי סחרחר", כי יש קליפה שהיא מעקמת ומסבבת הלב בעקומים וסבובים ובלבולים הרבה, והיא בחינת קליפת נגה. ועל כן נקרא סחרחר, תרגום של סביב: 'סחור סחור'. בחינת (יחזקאל א'): "ונגה לו סביב", כי היא בחינת תרגום. וכשאדם נופל לשם, שזה בחינת מקומות המטונפים, ואזי מבקש וצועק איה מקום כבודו. וזה בעצמו תקונו, כי חוזר ושב אל הכבוד העליון, שהוא בחינת איה כנ"ל. וזהו בחינות עולה, בחינת (בראשית כ"ב): "ואיה השה לעולה". שבחינת איה היא בחינות שה לעולה, לתקן ולכפר הרהור הלב, שבא ממקומות המטונפים כנ"ל. כי על ידי בחינות איה נתתקן ועולה משם כנ"ל. וזה בחינות מה שמובא בסוף תקונים (תקון תניינא דף א): "בראשית - בר"א תי"ש", דהיינו השה לעולה, שנעשה על ידי בחינת איה, שהוא בחינות בראשית מאמר סתום כנ"ל.

מדברינו לעיל ומתורה י"ב המצוטטת בזה עולה באופן עמוק תמונת עולם שבה כל גלוי מסתיר מאחוריו דבר וכל הסתר צופן בחובו גילוי, שכבות על גבי שכבות של לבושים אשר כדרכן הן מכסות ומגלות גם יחד. הניסיון האנושי למלוך ולשלוט, לקבל כבוד, מעניק לו רק "כבוד מלכים", אשר השאלה הגדולה המרחפת מעליו כל העת היא קריאתו של הילד "המלך עירום!!": האם יש כיסוי פנימי לדברים? האם מגיע לו הכבוד הזה? "והכל שואלים וחוקרים אחריו...". רק כאשר ישיל מעליו את יומרת השלטון וילך "בתמימות ובפשיטות בלי שום חכמות ולהסתכל בכל דבר שעושה שיהיה שם ה' יתברך ולבלי להשגיח כלל על כבוד עצמו..." יתגלה לו "כבוד א-לוהים", הוא אותו כבוד נסתר אשר חבוי בעמקי הבריאה, שבגילויה היא מרמזת על נסתרותו ובהסתתרותה מגלה טפח ממנו. "כבוד א-להים הסתר דבר" - הוא אותו כבוד נסתר אשר למענו כל הגילוי כולו. ה"לאו" הגדול האופף את הא-לוהי הוא גם כבודו, בבחינת "וכבודי לאחר לא אתן" - הכבוד של מי שמחוץ לפרודיה האנושית ומשחקי הכבוד שלה. ל"מלכות" זו יש "כתר", וכבודה - כבוד אמת. דרכי ה' נסתרות, ובכך כבודן - בכך שאין הן פועלות במציאות באופן אלים אלא עוברות דרכה כבתוך שלהן ללא שם, ללא כרוז, נטולות הפער הבסיסי שקיים בין האדם לבין המציאות, נובעות מאת הבורא אל תוך הבריאה ללא חוצץ וללא תיווך מגושם. מתוך כך נעתרים הכול אל "הכבוד העליון" הזה, מתחשבים בו, תרים אחר החוקיות שבו, מחשבים בו חישובים, למדים ממנו ענפי מדע שונים... כל אלו ועוד. בין אם הם יודעים זאת ובין אם לאו, בין אם הם מודים בכך ובין אם לאו, תרים כולם אחר הכבוד העליון, אותו כבוד שהוא מעבר לכל כבוד, כבוד שאינו אץ אחר הכרתם, חישוביהם והתחשבותם, שאינו מחפש את תשואות קהלם. אותו מחפשים הכול כחפש חלק מתוכם בחפשם את עצמיותם שאבדה, את מלכם ואת כתרו: איה... איה מקום כבודו??!

ה"כבוד העליון" איננו נשאר סתום כדי להגן על כבודו. להפך: אין כמותו לגילוי במציאות. אך בתוך כך אין הכבוד המגיע עדיו אלא כבוד אמת, כבודו של בעל ה"כתר". נעלמותו של הא-לוהי מכריחה את האדם ליחס של אמת כלפיו. בטריטוריה זו לא יתקבלו זיופים, נימוסי כבוד, כוחניות כלפי עצמך וכלפי אחרים, לא טקס ריק ולא מילות חנופה - כל אלו ישובו כלעומת שבאו לכשיוטחו ב"הסתר דבר". רק האותנטיות הטהורה ביותר, ה"תמימות" וה"פשיטות", כדברי ר' נחמן (שכינן "עיקר היהדות"), יוכלו להלך בבטחה במרחבי ה"כתר". רק מי שיוותר על מלוכתו הוא יקבל את הזכות לחזות בכבוד הא-לוהי.

מעניין להזכיר בנקודה זו את קירקגור, אשר הזכיר רעיון דומה ביותר ואף טבע אותו במשפט ססגוני. נצטט כאן את הסברו הבהיר של ש"ה ברגמן: "ידיעתנו על א-לוהים היא המשל הבהיר ביותר של אמת קיומית שאמנם אין אנו יכולים להוכיח אותה אך כל קיומו של אדם ערב לה. אמנם, אומר קירקגור בלשונו הלגלגנית, אילו היה א-לוהים ציפור ענקית בעלת מקור אדום, והיה יושב על חומת העיר, והיה אולי מצפצף דוגמת ציפור באיזה אופן מיוחד, אזי היו הכל מאמינים בא-לוהים, והיתה להם ידיעה 'אובייקטיבית' עליו. הכל היו מודים אז במציאותו. אבל יחסו של האדם לא-לוהים היה אז יחס 'בלתי אמצעי', היינו אובייקטיבי, כמו יחסו אל איזה חפץ מצוי שאותו אנו רואים. זוהי הערמה המיוחדת של א-לוהים, שאין בו שום דבר בולט, יוצא מן הכלל, מושך את העין. נוכחותו של א-לוהים בכל אינה נוכחותו של השוטר, שאותו אנו רואים בכל מקום בעיר. ולכן, מפני שא-לוהים מסתתר, יכול האדם לומר: אני אינני רואה כלום. כי יחסו של האדם לא-לוהים איננו יחס בלתי אמצעי, אובייקטיבי, אלא הוא יחס של פנימיות, של סיכון. כדי לראות את א-לוהים מחויב אתה לשבור אותו יחס בלתי אמצעי סביל, ואז פנימיותך מתפרצת בפעולה עצמית, ואתה נוכח במציאותו של א-לוהים. א-לוהים מסתתר כל כך במפעלו ומאחורי מפעלו, עד שהאדם יכול יפה מאד לחיות את חייו, לשאת אשה, להיות אזרח מכובד ובעל חברה נעים בלי שיגלה את א-לוהים. אדם כזה הוא סאטירה של האדם האמיתי; כי מה שעושה את האדם לאדם זה יחסו אל א-לוהים, בסוף חייו יכול אדם כזה לומר: הפסדתי את חיי" (ש"ה ברגמן, הפילוסופיה הדיאלוגית, עמ' 54-53). מעניין יהיה גם לראות בהמשך את מה שר' נחמן נבדל בו מקירקגור.

יש, אם כן, צניעות רבה והכרחית ביחסי האדם וא-לוהים, וזאת לא רק בגלל הכבוד האינסופי, העטוף באין ספור כיסויים, אלא אף בגלל העדר ה'קהל' - הקיים או המדומה - וממילא אף בגלל המחיר הנגבה כתוצאה מהעדרו: הוויתור על הפרספקטיבה והוויתור על השלטון, אשר רק בהעדרם יכולות מילים של אמת לעבור למרחוק. הצניעות היא ה"לאו" המאפשר את ה"הן", היא עץ הדעת אשר הנוגס בפריו נוגע בבושה ונחשף לצורך בבגדים. כשם שצניעותו של הבגד מכריחה את הלב שלא להתייחס אלא לאדם שבתוכו וללבו ומונעת ממנו בכוונה תחילה את היחס החיצוני למען הפנימי וכנגד התאווה - "ולא תתורו אחרי לבבכם..." - כך מכריחה צניעותו של הכבוד הא-לוהי את האדם ליחס של אמת. באותו אופן נשמרים גם צניעותו של האדם ואמתת דברו בתוך עטיפת הטלית, אשר מתוך הסתרה יכולה התפילה לבקוע למרחוק ולהישמע בתוככי אותה טריטוריה שבה מאזינים אדם וא-לוהים זה לקולו של זה: "את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי... ויעש ה' א-להים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם".

ואכן, אחר שחטא האדם ואכל מעץ הדעת שואלו הקב"ה "אייכה", ללמדנו שאז החל סיפור אבדנו של האדם: משעה שפקח את עיניו ראה את הכול בישירות ובבהירות רבות יותר מאשר את עצמו. 'עצמו' זה ייראה לו מעתה רק דרך פרספקטיבות שונות, מקום מושבם של הקהל והכבוד. הוא איבד את עצמו(!), כמו גם את א-לוהיו(!!), ומעתה ימצאם רק דרך הרבה מסכים ולבושים אשר כל תכליתם אינה אלא להפגישם שנית בטהרתם. הטלית לא תהיה אלא תזכורת לנשכח מכול ולנסתר מכול - "וראיתם אתו וזכרתם את כל מצותי" - אך גם לראשוני מכול אשר פרישותו היא עיצומו. "והייתם קדושים כי קדוש אני": לא רק "כבוד א-לוהים" מקבל האדם כי אם גם את תוארו של א-לוהים, היא הקדושה, שאינה אלא הצד השני, הפרוש והנסתר, של אותו כבוד א-לוהי המתפשט אף בנסתרותו - "קדוש קדוש קדוש - מלוא כל הארץ כבודו". "כי קדוש אני" - את זכותו של האדם להיות כשלעצמו - נסתר ועל כן חופשי, נטול פרספקטיבות ועל כן עצמי, אותנטי אף למרחוק - מקבל הוא רק בעמידתו מול א-לוהיו; את 'עצמו' הוא מקבל רק ממנו.

"זה בחינת ציצית, שהם תיקון הבגדים, שמירה מן הקליפות". "הקליפות" הן הלבושים ללא הכיסוי הפנימי שלהם וללא התוכן. ככאלה הן חיצוניות לתוכן ונפרדות ממנו, וכדי לאכול את הפרי יש להשילן. ל"לבושים", לעומתן, יש כיסוי פנימי והם אינם מצפים להשלה - "טעם הפרי" עובר גם דרכן. הציצית, המזכירה לאדם בכסותה אותו את עצמו ואת א-לוהיו, מחיה, אם כן, את הלבושים - בין לבושיו שלו ובין אלה שמחוצה לו - בהציבה מאחוריהם מקור. לא הציצית עצמה חשובה אלא מה שמאחוריה והמקור שהיא מורה עליו, ועל כן מותר להיכנס לבית הכיסא בציצית, שכן על כבודה היא בוודאי אין לשמור. הציצית אינה אלא מה שמאחוריה ומי שבתוכה.