שיעור 4 - יחסו של רבי יהודה הלוי לפילוסופיה (א)

  • הרב איתמר אלדר

יחסו של ריה"ל לפילוסופיה (א')

תגובת מלך כוזר לפילוסוף

הפילוסופיה והפילוסוף מותקפים על ידי ריה"ל בסיפרו בשני אופנים:

האחד, בדברי מלך כוזר לפילוסוף.

השני, לאורך הספר כולו, על ידי דברי החבר.

בדברים הראשונים, אותם שם ריה"ל בפיו של מלך כוזר, מואשמים הפילוסוף והפילוסופיה בעיקר בחוסר רלוונטיות. אולי הדברים יפים ומאירים אך הם אינם רלוונטים. הם אינם רלוונטים לצרכים הרוחניים שצצו למלך עקב חלומו החוזר ונשנה, והם גם אינם רלוונטים למלחמות הדת התופסות מקום מרכזי כל כך בהוויה האנושית.[1]

ראוי לשים לב, שכל טענותיו של מלך כוזר נעדרות התמודדות רציונלית. אי התאמתה של הפילוסופיה לצרכים הרוחניים של מלך כוזר, אין בה כדי לומר דבר על אמתותה של הפילוסופיה. וכן שלילת הערך במלחמות הדת אף היא אינה מעידה על כשלונה של הפילוסופיה ואולי ההפך הוא הנכון.

גם הטענה האחרונה, על כך שאין אנו שומעים על הפילוסופים שחוללו נסים ונפלאות, אין בה כדי להפיל את בנין הפילוסופיה, וגם כאן ההפך הוא הנכון, שהרי הפילוסופים שוללים את יכולתו של א-לוהים להתערב בעולם ולהיות אתו במגע, ועל כן טענה זו כלפי הפילוסופים לכאורה יש בה כשל לוגי.

נדמה לי כי המשותף לטענות אלו הוא שתי מילים: ניסיון והתגלות.

אין מדובר רק בחוסר רלוונטיות. הפילוסופים בתפיסתם את הא-ל מבקשים לשמוט את הקרקע תחת מושג ההתגלות. "נמצא שאין הא-לוה מכיר אותך, ועל אחת כמה וכמה אינו יודע כונתך ומעשיך, וכל שכן אינו שומע תפילתך ולא רואה תנועותיך" (א', א).

כפי שראינו בשיעור הראשון, חלומו של המלך מניח את התשתית ליסוד המרכזי בתפיסת ריה"ל את היהדות - יסוד ההתגלות.

חוסר ההתאמה של הפילוסופיה לחלומו של מלך כוזר, כמו גם שלילת הוויכוח בין הדתות שביסודו מונחת השאלה למי הא-לוהים התגלה, וכמובן, שלילת המופתים, הנסים והחלומות, שהם ביטוי מובהק של התגלות - כל אלו, מחדדים את ההבדל בין הפילוסופיה לבין היהדות. כאן, לעניות דעתי, אין מדובר בדחייה לוגית אלא בדחייה אמוציונלית. הדחייה הלוגית תבוא בהמשך הספר.

הפילוסופים מבקשים לבטל אלפי שנות דת רוויות מפגש חי בין אדם לא-לוהים, ואת זאת מסרב בתוקף מלך כוזר לקבל עוד לפני שנאמר לו ולו דבר על ההיגיון שבתורת הפילוסופים:

ודבר זה הלא מוכיח כי סוד הקשר בין העניין הא-לוהי ובין הנפשות שונה ממה שהזכרת אתה, הפילוסוף (א', ד).

הקשר בין העניין הא-לוהי לבין הנפשות, לפי הפילוסוף, הוא קשר של ידיעה, כפי שראינו בשיעור הקודם, את דברי הפילוסוף שאין הבדל בין אי ידיעת א-לוהים לאי ידיעת טיבה של הארץ, שהרי בידיעה בלבד אנו עוסקים. קשר נעדר חיים זה, הוא קשר שמלך כוזר באינטואיציה הראשונית, ומתוך ניסיון של מציאות (החלום, המלחמות, המסורת) אינו יכול לקבלו ודוחהו על הסף. כאמור, אין כאן דחייה לוגית, אך יש כאן דיוק עקרוני המחדד אולי את ההבדל המשמעותי ביותר בין אלהי אריסטו לא-לוהי אברהם, כפי שהוא אומר בהמשך הספר:

אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות א-לוהים וה' והבינותי מה רב המרחק בין א-לוהי אברהם ובין אלהי אריסטו כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה ואלו לא-לוהים נוטים על פי היקש הגיוני מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא-לוה ולידי הנכונות למות עליה ואלו ההיקש מראה רק זאת כי חובה היא לרומם את הא-לוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת הא-לוה מאחר שהוא מספק אם הא-לוה יודע בזה (ד', טז).

נדמה לי כי ניתן להתייחס לדברים אלו גם בהיבט הפסיכולוגי.

אחד הדגלים המרכזיים שבו מנופפת האסכולה הפילוסופית הוא דגל האובייקטיביות. כשאני ניגש אל סוגיה כלשהי, בעיקר סוגיה תאולוגית, אם ברצוני לבחון אותה באופן אמתי וכן, עליי להיות אובייקטיבי. איני בא כבנו של אברהם, או של ישמעאל או כבן עמו של אותו האיש. שהרי אז, יכולתי לבחון את הסוגיה באמת מידה סבירה הולכת וקטנה.

הפילוסוף המבטל במחי יד את הדתות השונות, המנתק את עצמו מכל מסורת, מתיישב לו במרומי אולימפוס הדעת כשהוא רם ונישא על פני כל המתדיינים האחרים, הבאים עם מטען חורג של אמונות ומסורות.

במבט ראשון, עמדתו של הפילוסוף באמת נראית מרוממת ובעלת עליונות על פני 'בעלי הדתות'. אך בשלב זה, עוד בטרם בוחן ריה"ל (והוא עוד יעשה זאת ביסודיות, כפי שנראה כבר בשיעור זה) את מידת אמתותו של כיסא זה של הפילוסוף, הופך ריה"ל את הקערה על פיה, על ידי זה שהוא הופך את יתרונו הגדול של הפילוסוף לחסרונו.

הפילוסוף כביכול 'אינו נוגע בדבר', אך בגלל תכונתו זו, בוחר מלך כוזר להשאירו מחוץ לוויכוח.[2]

המהפכה הראשונה, שעושה ריה"ל מתחילה כאן בדברי מלך כוזר אל הפילוסוף, כאשר הוא מעז לבקש לשוות לפילוסופיה חוסר רלוונטיות, ועדיין לא בגלל כשלים לוגיים הנמצאים בתוכה, הדרך המקובלת לפסול שיטה, כי אם בגלל שאיננה עונה על הצרכים, המאוויים והמאורעות היומיומיים המלווים את התרבות האנושית.[3]

שיטתו של החבר כנגד הפילוסופיה

יחסו של ריה"ל לפילוסופיה, כאמור, בא לידי ביטוי בעיקר בדברי החבר במקומות השונים בספר כלפי הפילוסופיה וננסה לפרוש את היריעה באופן מסודר.

כבר כאן מבקש ריה"ל לבחון את הפילוסופיה בכלים לוגיים 'אובייקטיביים' ולהתמודד עמה אף ברובד הזה.

החבר מדבר על מסורת של חכמה 'חכמה המחוזקת על ידי העניין הא-לוהי'. חכמה זו החלה באדם הראשון, שהיה היצור השלם ביותר עלי אדמות (נאריך בכך בשיעור על סגולת ישראל), וממנה היא עברה בירושה רק לבנו - שם, וממנו בירושה מדור לדור עד לעם ישראל, הנושא חכמה זו עמו.

אל הפילוסופים, אומר החבר:

אין לבוא בטענות, הואיל והם אנשים שלא קבלו חכמה או דת בירושה, שהרי הם יונים, ויון הוא מבני יפת יושבי הצפון (א', סג).

במקום אחר, החבר מסביר שבשלב כלשהו, בימי שלמה, החכמה המורשתית נפוצה מעבר לגבולות ממלכת ישראל, אך הדברים השתבשו:

ומקצות העולם היו באים אליו לשמע חכמתו ולהעבירה אל האמות, עד להודו ועד בכלל. ובאמת, שורשי כל החכמות וכלליהן הועתקו מאתנו אל ה'כשדים' בראשונה, ואחרי כן אל 'פרס ומדי', ואחרי כן אל 'יון', ואחרי כן אל רומא. אך מפאת רוחק הזמן וריבוי המעתיקים לא הוזכר בספרי החכמות כי הועתקו מעברית - הוזכר רק כי הועתקו מיונית ומרומית. אולם יתרון העברית הוא גם מצד עצם הלשון וגם מצד תוכן העניינים הכלולים בה (ב', סו).

שלושה דברים קרו, לדעת ריה"ל לחכמת ישראל כאשר היא הופצה בעולם:

א. השפה העברית נעלמה בהיות החכמה מתורגמת לשפה המקומית.

ב. התכנים השתבשו במהלך המעבר.

ג. הלך והטשטש זכר המקור הראשון של החכמה - המקור היהודי.

מסיבה זו, אנו מוצאים חכמות באומות העולם שלכאורה אינן קשורות לחכמת היהדות, אך בעצם כל החכמות ושורשיהן מקורן בחכמת ישראל היא החכמה המוחזקת על ידי העניין הא-לוהי ועוברת מירושה מהאדם הראשון.

כשראו היוונים כי המסורת הנמצאת בידם, אינה מסורת של אמת, בלשונו של החבר: "שלא הייתה בידו [של אריסטו] קבלה נאמנה מאנשים שדבריהם נאמנים עליו" (א', סה), לא נותרה להם הבררה אלא להטריח ולאמץ את שכלם ומחשבתם בחקירה:

אכן הפילוסופים אם אמנם רחקו כל הרחק הזה מהשגת הא-לוה לפי הנבואה אין להאשימם על כך כי אל חכמת הא-לוהות לא היה להם מבוא כי אם דרך ההיקש ההגיוני וההיקש לא הביאם כי אם למה שאמרנו ואכן אותם מהם האוהבים להודות על האמת יאמרו לבעלי התורה דברים שאמר סוקרטס (לבני עירו) חברי האזרחים חכמת א-לוהות זו אשר לכם אין אני מכחישה אולם אומר אני כי איני מכירה כי אני יודע רק בחכמה האנושית[4] (ד', יג).

ריה"ל אינו מוותר ומבקש לדבר על 'מסורת של חכמה'. לכאורה, מושג החכמה אינו בהכרח צריך להתקשר עם מסורת. מדוע העדר מסורת של חכמה ליוונים, מגבילה את יכולתם להגיע לאמתות מחשבתיות? לשם חידוד נשווה את שיטת ריה"ל לשיטה אחרת, שעוד נסקור אותה בפרוטרוט, האפיסטמולוגיה של רב סעדיה גאון, בספרו אמונות ודעות:

וכיון שכבר נשלם מה שרצינו לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר, שהם שלושה מובילים, האחד ידיעת הנראה, והשני ידיעת השכל, והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו. ונסמיך לזה פירוש אחד אחד מן היסודות הללו. ונאמר, כי ידיעת הנראה הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים, או בראות או בשמע או בריח או בטעם או במישוש. אבל ידיעת השכל הוא מה שמתחייב בשכל האדם בלבד, כגון חשיבות האמת וגנות הכזב. אבל ידיעת ההכרח הוא דבר אשר אם לא יאמת אותו האדם יתחייב לבטל מושכל או מוחש, וכיון שאין דרך לבטולו הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין (הקדמה אות ה').

תורת ההכרה של רס"ג קובעת כי ישנם שלושה מרכיבים המביאים את האדם לכל ידיעה ולכל רעיון. א. החושים ב. השכל ג. ידיעת ההכרח - אותו נכנה התהליך ההסקתי.

כשמישהו רואה אדם קופץ מבנין בן מאה קומות אל עבר הכביש הנמצא למטה הוא קובע שבעוד שניות מספר הקופץ יתרסק וימות. אמת זו מבוססת על שלושת המרכיבים:

ראשית, הוא ראה בעיניו את האדם קופץ. הוא ראה כי אין דבר בדרך למטה שיעצרהו. הוא גם ראה כי למטה אין משטח רך שיקלוט אותו ברכות לחיקו.

שנית, הוא יודע בידיעה משכלת, כי כוח המשיכה (נסתפק בתורתו של ניוטון לצורך המשל ונתעלם מאיינשטיין) מושך את האדם למטה ועל כן אין סיכוי שהאדם ייעצר באמצע הדרך. הוא גם יודע כי המהירות המצטברת מביאה להתנגשות בעלת עצמה גבוהה, והוא גם יודע כי כוחם של העור העצמות וכלי הדם שיש בכל אדם לא מאפשר עמידה בעוצמת התנגשות שכזו.

ובשלב השלישי הוא מסיק כי מה שראה בחושיו, ומה שהוא יודע בשכלו, מחייב כי האדם הנדון עומד לסיים את חייו בעוד רגעים ספורים.

הבאנו דוגמא פשוטה, אך רס"ג טוען כי כל דעה, מן 'האיש הקופץ מן הגג' ועד 'תורת הקוונטים' מחייבת את שלושת המרכיבים, אך יותר חשוב לענינינו - מספיקים עבורה שלושת המרכיבים.

לא מדובר במסורת של חכמה ולא בשיבושים בהעברה. כל הטעויות, כל החכמות השגויות, כל הכפירות - כלן נובעות משיבושים שחלו באחד משלושת המרכיבים - בחוש, בשכל או בידיעת ההכרח.

כדי להבין את שיטתו של ריה"ל יש לעיין בחלוקה עקרונית ששם ריה"ל בפי החבר במקום אחר.

החבר מחלק בין שתי סוגי חכמות:

חכמות החשבון וההגיון (מתמטיקה, הנדסה וכד').

חכמות הטבע ומה שאחר הטבע (פיסיקה, כימיה, ביולוגיה וודאי תאולוגיה, ובימינו אפשר להוסיף תחום שלם של מדעי הרוח שלא היה מפותח בזמנו - פסיכולוגיה, אנתרופולוגיה וכד').[5]

ריה"ל עומד על כך שבחכמות החשבון וההגיון הביאו הפילוסופים מופתים אמתיים. מופתים המביאים מנוחה שלמה לנפש. אך טעות הדור הייתה, שכיון שהם הביאו ראיות מוצקות ומוחלטות בתחום החשבון וההגיון, "בטחו רבים גם בדעות שהציעו בחכמת הטבע ובחכמת מה שאחר הטבע, בחשבם כי כל דברי הפילוסופים הוכחו במופת" (ה', יד).

מיד אח"כ טורח החבר, ולוקח כדוגמא את תפיסת הפילוסופים בדבר ארבע היסודות, האצלת השכלים והמוות, ומכניס בהן ספקות על גבי ספקות.

ראוי לציין, כי שוב, מדובר בתפיסה המקדימה את זמנה בכמעט אלף שנה. עוד בסוף המאה התשע עשרה, טענו מדענים כי נותרו מספר דברים בודדים שעל המדע להשלים בטרם תוכתר ידיעת העולם על כל רבדיו וכל מרכיביו כידיעה שלמה.[6] ורק בתחילת המאה העשרים, עם גילוייו החדשים של איינשטיין, חדרה לתודעתו של העולם המדעי הספקנות, והענוה כי יתכן שהאמתות המושגות ולכאורה מוכחות ב'מופתים אמתיים', כלשונו של רס"ג, גם הן תופרכנה בעתיד.[7]

על מנת לחדד את תפיסת ריה"ל ננסה להגדיר שני מושגים נוספים, שהם מושגי מפתח בתפיסה זו: היקש מול מופת.

המופת[8], הוא הוכחה הנעשית באופן כזה שהיא מהווה ראיה ניצחת שאין לאחריה ספקות וקושיות. לא מדובר בספקולציה או בהנחת הנחות יסוד שאינן מחויבות, אלא במהלך לוגי סגור ושלם שלא ניתן להכחשה.

אותה רמת וודאות מעניק ריה"ל גם למעמד, ארוע, או מקרה שנראה עין בעין ונעשה באופן שאין להכחישו. על מנת להעניק למעמד תואר זה, עליו לעמוד בקריטריונים מאד גבוהים. וכך מחלק ריה"ל בין מעמד נבואה שנעשה לנביא ובין מעמד הר סיני: הנביאים, מציין ריה"ל, עשו מופתים רבים אך לא מהם אנו חיים מפני שאנו תרים אחר מופת הגיוני שלא ניתן לערער אחריו, וכזה הוא לדוגמא: "מופת אשר נעשה להמונים רבים שראוהו עין בעין" (א', ז-ח). מעמד כזה, יכונה על פי ריה"ל כמעמד שהוכח במופת שכלי, וכשאדם מגיע לאמת על ידי אחת משתי אפשרויות אלו: מופת שכלי או מעמד שהוכח במופת שכלי, הרי שלא ניתן לערער על האמת ההיא כלל:

וכן אדם אשר נתברר לו במופת הגיוני דבר השארת הנפש אחרי כלות הגוף...לא ישים לב לקושיות אשר תקשה הסברה על כך (ג', מג).

במקום אחר, מביע החבר את המחויבות המוחלטת ללא עוררין לשתי הוודאויות הללו:

חלילה לא-ל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי! (א', סז).

כנגד המופת ניצב ההיקש[9]:

נדמה לי כי אם נחזור להשוואה לרס"ג, נגלה כי תורת ההכרה שלו מקבילה להיקש ההגיוני של ריה"ל.

ההיקש ההגיוני הוא החשיבה האנושית, כאשר היא מסתמכת על עצמה בלבד, כפי שמתוארת הכרעתו של אריסטו בדבר קדמות העולם: "ורק בעיונו המופשט הכריע לצד ההיקשים הנוטים אל הקדמות" (א', סה).

ההיקש ההגיוני הוא תחליף למסורת או לוודאות של נבואה השייכת לרובד המופתים:

ואל תקשה עלי מדבריהם של התוכנים החדשים, גונבי החכמות...שלאחר שכבה אור הנבואה מצאו הללו חכמות מסופקות וסמכו על עיונם ושכלם והם שיערו השערות כפי אשר הורם היקשם ההגיוני (ב', כ).

ההיקש ההגיוני, לדעת ריה"ל, מוגבל ביכולתו, אינו מעניק ודאות, ובכל מה שקשור לחכמת הטבע, ומה שמעליה, הוא ניתן לגמישות ולמשחק, כפי שאומר החבר בהמשך דבריו על אריסטו ובריאת העולם[10]:

אולם אילו היה הפילוסוף בן אומה שדעות אמתיות עוברות בה בקבלה כמפורסמות שאין לדחותם, היה משתמש בהיקשיו ובמופתיו לחזק את האמונה בעולם הנברא (א', סה).[11]

ריה"ל מדגיש חזור והדגש שהשימוש בהיקש ההגיוני הוא תחליף למופת הגיוני, ובמקום שיש את זה אין צורך בהיקש ההגיוני. מכאן מסיק ריה"ל שההיקש ההגיוני הוא כלי מספק על מנת להתמודד עם שאלות הנוגעות לחשבון, הגיון ודברים מן הסוג הזה, אך בכל הנוגע לחכמת הטבע ולמה שמעליה אין ההיקש ההגיוני מספיק: "כי בעבודת הא-לוה אין מקום לא להשערה ולא להיקש שכלי ולא לשיקול דעת" (א', צט).[12]

ומכאן והלאה המשתמש בהיקש הגיוני בתחום זה, הרי הוא כעיוור המגשש באפילה,[13] ואף על פי כן בדרך זו הלכו הפילוסופים, לדוגמא ביחס לתארי הא-ל:

והפילוסופים בעלי העיון הדק והמחשבה הזכה, אשר הודו במציאות סיבה ראשונה שאינה דומה לשאר הדברים ושאין כמוה, נטו בהיקשם ההגיוני לדעה כי סיבה זו אינה פועלת שום פעולה בעולם, וביחוד בנמצאים הפרטים, כי הפילוסופים רואים אותה מרוממה ונעלה מידיעת הפרטים, אף כי מחידוש חידושים בהם (ב', נד).

לאור תפיסתו של ריה"ל על מוגבלות ההיקש ההגיוני להגיע לאמתות בשאלות מן הסוג הזה, אומר החבר, כי אין להאשים את הפילוסופים על הטעויות שלהם, שהרי הכלים בהם השתמשו מוגבלים:

אכן הפילוסופים, אם אמנם רחקו כל הרוחק הזה מהשגת הא-לוה לפי הנבואה, אין להאשימם על כך, כי אל חכמת הא-לוהות לא היה להם מבוא כי אם דרך ההיקש ההגיוני, וההיקש לא הביאם כי אם למה שאמרנו (ד', יג).

החבר, על כן, מציע למלך כוזר לא לחפש את התשובות לשאלותיו התאולוגיות בדרך ההיקש ההגיוני:

נפתית אפוא לדמיונות שוא וביקשת לך מה שלא נתן לך בוראך יכולת עליו ושלא הושם בטבע בשר ודם להשיגו בדרך ההיקש (ה', יד).

טענתו של ריה"ל היא טענה מהפכנית ומודרנית, וכאמור, היא מקדימה את זמנה במאות שנים ועל ההשלכות שלה נעמוד בשיעורינו הבאים.[14]

את צדקת טענתו, ואת חוסר היכולת של החשיבה הלוגית הרגילה לתת תשובות מוחלטות בשאלות התאולוגיות מוכיח ריה"ל בעובדה ההיסטורית בדבר המחלוקות וכך אומר ריה"ל:

אכן יכולים הם הפילוסופים להתנצל כי הוזקקו להיקשים ההגיוניים הואיל ואין עמם נבואה ולא אור א-לוהי על כן הביאו את החכמות המופתיות לתכלית השלמות והתמסרו להן בכל נפשם בחכמות ההן אין חילוקי דעות בין שני אנשים לעומת זה אין כמעט כל הסכמה בין שני אנשים בעניינים אשר מעבר לחכמות אלה במה שאחר הטבע ואף בהרבה מחכמת הטבע. ואם תמצא כת אנשים מסכימים לדעה אחת אין זה בגלל חקירה שחקרו ומסקנה שהגיעו אליה כי אם קבלה היא שקיבלו כסיעה מאת פילוסוף אחד שבעקבותיו הם יוצאים סיעת פיתגורס וסיעת אמפדוקלס וסיעת אפיקורוס וסיעת אריסטו וסיעת אפלטון וכדומה ואנשי הסטואה והמשאיים השייכים לסיעת אריסטו (ה', יד).

וכן במקום אחר:

דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת ואלו על אחרות ניתן להביא ראיות מספיקות בלבד ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת (א', יג).

טענה זו שיטתית אצל ריה"ל והוא משתמש בה במספר הזדמנויות[15], כאשר המחלוקת מעידה על הספקנות שיש בשיטה וחוסר הוודאות שבה.

מעניינת התמודדותו של רס"ג, שהזכרנו קודם, ביחס למחלוקות שנתגלעו במהלך ההיסטוריה, שהרי לשיטתו המדע - הפילוסופיה הם ודאיים וניתנים להגדרה מדויקת. כדי להסביר את תופעת המחלוקות רותם רס"ג את הגמרא מסוטה מז ע"ב:

ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת', למדונו דבריהם אלה שאם התלמידים השלימו למודיהם לא תהא ביניהם מחלוקת ולא ויכוחים ולכן אל יפנה הסכל קצר הרוח את חטאו כלפי הבורא יתרומם ויתהדר לומר שהוא אשר הציב לו את הספקות, אלא סכלותו או קוצר רוחו הפילוהו בהם כמו שביארנו (אמונות ודעות, הקדמה ג').

המחלוקת לדעת רס"ג היא פועל יוצא של התרשלות לימודית. לו היה האדם משתמש בכלים, שרס"ג מונה לעיל, בשלמותם ובאופן הנכון, מן הסתם, היה מגיע לאמת, וממילא לא היו מחלוקות כלל.

ריה"ל אינו חולק על ההנחה כי ישנן אמתות מוחלטות, אך הוא חולק על ההנחה כי ההיקש השכלי - החכמה האנושית, יש בכוחה להגיע לאמתות אלו. בעוד שרס"ג תופס את המחלוקות כסטיה מן ההיקש ההגיוני, ריה"ל רואה בהן כחושפות את חולשתו. מדובר בהגיון שהוא יחסי, בספקולציות, ועל כן לא ניתן להגיע בהן לוודאות כלשהי ומכאן פתוחה הדרך למחלוקות ולסתירות, כאשר איש אינו יכול להוכיח את טעותו של רעהו באופן מוחלט.

כאשר ניצב אדם מול שאלה תאולוגית, ההיקש ההגיוני נותן לשאלה זו, בדרך כלל, יותר מתשובה אחת (ובשיעורים הבאים נראה כי ישנם גם חריגים).ועל כן הרצון להגיע לאמת תאולוגית על ידי היקש הגיוני (לדוגמא, כפי שעושה רס"ג) הוא חסר סיכוי, וההצלחה בו מקרית לחלוטין, שהרי כשם שבחר האדם בדרך בה הוא הולך, יכול היה לבחור בדרך אחרת.

בשיעור הבא נמשיך בדיוננו זה וננסה לתחום את מיקומה של הפילוסופיה, ותפקידה בעולמו של האדם, על פי ריה"ל.

 

[1] הטענה האחרונה שמזכיר מלך כוזר כלפי הפילוסוף היא העדר הנבואה וחלומות של נבואה אצל הפילוסופים, ואליה התייחסנו בשיעור מס' 2.

[2] אמנם, ספר הכוזרי, מלווה לכל אורכו בהתמודדות עם השיטה הפילוסופית, אך התמודדות זו שייכת לרובד האחר, שבו אנו בוחנים האומנם יש אמת בשיטות ובעקרונות הפילוסופים. אך גם ברמת העלילה, דיון זה כבר מתקיים במסגרת המשא ומתן שבין המלך ליהודי, כאשר המלך עצמו כבר הכריע עוד בטרם פגש את החבר לוותר על הפילוסוף, ואז כשהוא וויתר, הוויתור לא נגע לכל הטענות שיועלו בהמשך הספר, אלא לעובדה הפשוטה, כפי שראינו לעיל, שהפילוסוף אינו רלוונטי לזרם החיים, לתוכנם ולמשמעותם.

[3] ראוי לציין, כי שוב מונחים כאן יסודות שאלף שנים עברו עד שמצאנו פיתוח שיטות המבוססות על יסודות כאלו. וכך אנו מוצאים בימינו את המקצועות השונים, שאף הם נחו על זרי הדפנה של האובייקטיביות, מבקשים דרך לבחון את הדברים דוקא מתוך מעורבות ומתוך נטילת חלק (פסיכולוגיה, סוציולוגיה, אנתרופולוגיה ואפילו היסטוריה).

[4] משפט זה של סוקראטס שוב מצוטט במאמר חמישי יד.

[5] נזכיר, כי אנו נמצאים בתקופה שישנו חיבור מוחלט בין תאולוגיה, פילוסופיה ומדע, וכל פילוסוף המכבד עצמו 'שחה' בשלושת זרמים אלו. כך אנו מוצאים אצל הפילוסופים היוונים הקדמונים, וכך גם אצל הוגי הדעות היהודיים בימי הביניים כדוגמת רס"ג, רמב"ם ואחרים.

[6] יצויין שגם הוגים ספקניים, מיקדו בד"כ את הספקנות ביחס שבין העולם המושג בחושים לבין מה שהוא באמת, אך בד"כ לא פיקפקו בהשגה החושית ובעולם המדעי המבוסס עליה.

[7] נציין שאפילו התחום שהיה נראה, אפילו בעיניו הספקניות של ריה"ל, כמקדש בלתי ניתן לערעור, וכאמת ודאית מוכחת - תחום ההנדסה והגיאומטריה - איבד את יציבותו עם גילויה של גיאומטריה שאינה אקלידית.

[8] הבא פעמים רבות בצרוף 'שכלי' או 'הגיוני' שהן מילים נרדפות. (מאמר ראשון: ח,יג,טו,סו,סז,פו. מאמר שלישי: מג,נג. מאמר רביעי:ג. מאמר חמישי: ו,יד).

[9] שבא גם הוא פעמים רבות בצירוף 'שכלי' או 'הגיוני'. (מאמר ראשון: ה,עט,פח,צט. מאמר שני: כ,מט,נד,סד,סח. מאמר שלישי: יז,יט,כא,לט,מט,סח,עב. מאמר רביעי: ג,טו,טז,יז,כה,כז. מאמר חמישי: יא,יב,יד).

[10] וכך הוא אומר גם ביחס לדברי הנוצרי ונתייחס לדברים בשיעורים הבאים (א', ה).

[11] יצויין שביחס לשאלה זו, גם הרמב"ם עצמו טרח להוכיח כי אין לאריסטו ראיה, והוא עצמו מודה בכך, על היותו של העולם נברא או קדמון (מורה נבוכים מאמר שני ט"ו-ט"ז).

[12] וכן במאמר שני ס.

שוב אנו רואים כיצד ריה"ל מתעמת באופן ישיר עם התפיסה הפילוסופית, שבה כל אדם, על פי היקשו וסברתו, בודה לעצמו דת (עיין ב', מט).

[13] במקום אחר מגדיר ריה"ל רמת הכרה שהיא אף נמוכה מן ההיקש ההגיוני - הסברה:

ככה הסברה והדעה מרחיקות את העדר הריק ואלו ההיקשים השכליים דוחים את מציאותו וכן מרחיקה הסברה את אפשרות התחלקות הגוף לאין סוף ואלו ההיקש השכלי מְחַיבָהּ. כמו כן מרחיקה הסברה את כדוריות הארץ ואת היות גודל הארץ אחד ממאה ששים ושש בגודל החמה. וכן יש הרבה דברים שהתבונה הוכיחה אותם במופתי ההגיון והסברה מרחיקה אותם (ג', מט).

לדעת ריה"ל הסברה היא אינטואיציה שאל לו לאדם להשען עליה, והסתירה בינה ובין ההיקשים ההגיוניים מעידה על כך. לו הייתה רק פיסקה זו בידינו היינו עלולים לטעות ולחשוב כי ריה"ל רואה בהיקש השכלי את אמת המידה לאמת, בתחומים אותם הוא הביא כדוגמאות. אך דבריו המפורשים בכל המקומות האחרים, מאירים דברים אלו באור אחר. צריך להבין כי השימוש שעושה כאן ריה"ל בהיקש ההגיוני הוא מתודי, ותפקידו רק לערער את מעמדה של הסברה, אך לא כאמת מידה לקביעת הדעות בענינים אלו.

ועדיין פיסקה זו קשה, ובמיוחד לאור הביטוי שנוקט בו ריה"ל 'שהתבונה הוכיחה אותם במופתי ההגיון', ביטוי שמעביר את רמת הדיון מהיקש למופת, ולכאורה תפיסתו של ריה"ל היא ,שבכל הנוגע לתחומים אלו, לא הובאו מופתים שכליים ואף לא ניתן להביאם וצ"ע.

[14] ריה"ל בביקורתו על הפילוסופיה הולך בדרכו של החכם האיסלאמי הגדול 'אל-גאזאלי' אשר בחיבורו על 'הפלת הפילוסופיה' הוא מבקר ביקורת מקיפה את תורות האריסטוטליים האיסלאמיים, ומכחיש את הוכחותיהם. (מספר מאמרים נכתבו על הדמיון שבין גזאלי לריה"ל, לעיון במקורות הפולמוס עיין בספרו של י' גוטמן 'הפילוסופיה של היהדות', הוצאת מוסד ביאליק, 1951 הערה 320 עמ' 385).

אולם בניגוד לאל-גזאלי, יחסו השיפוטי כלפי הפילוסופים שונה וסלחני יותר. לדעתו הם ראויים לגמול על פועליהם בעוד שלדעת אל-גזאלי הם נחשבים לכופרים גמורים.

[15] לעניין המניין לבריאת העולם (א', מח), הלשון והספירה העשרונית (א', נח), אמתותה של תורה שבעל פה ושקריות הקראות (ג', כד,סז), אמתותה של יציאת מצרים (ג', לא).