שיעור 5 - חטאי שלמה ונבואת העונש בפי אחיה השילוני (פרק י"א) ה. נבואת אחיה השילוני לירבעם

  • הרב אלחנן סמט

נבואת אחיה השילוני לירבעם (פסוקים כט–לט) מורכבת משני חלקים: החלק הראשון הוא החלק הלא-מילולי. בחלק זה נפרשות נסיבות פגישתם של ירבעם ואחיה (פסוק כט) וכן מתואר מעשה סמלי נבואי שעושה אחיה (פס' ל–לא1), המקדים את הנבואה המילולית.

החלק השני הוא החלק המילולי של הנבואה: אחיה נושא נבואה בשם ה' – "כִּי כֹה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: הִנְנִי קֹרֵעַ..." (לא2–לט). דיבורו של אחיה נמשך לאורך תשעה פסוקים ברציפות.

לכל אורך הנבואה ירבעם אינו מוציא מילה מפיו, וגם אינו מתואר כמי שפועל פעולה כלשהי.

בחלק הראשון של עיון זה נעסוק בחלקה הראשון של הנבואה: בנסיבות הפגישה בין אחיה לירבעם, בסיבות לבחירתו של ירבעם (סעיף 1), ובמעשה הסמלי – קריעת השלמה (סעיף 2). בחלקו השני של העיון (– שישלח בשבוע הבא) נדון בחלק השני של הנבואה – בנבואה המילולית שנושא אחיה (סעיף 3).

חלק ראשון (י"א, כט–לא1)

כט           וַיְהִי בָּעֵת הַהִיא וְיָרָבְעָם יָצָא מִירוּשָׁלִָם

וַיִּמְצָא אֹתוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי הַנָּבִיא בַּדֶּרֶךְ

וְהוּא מִתְכַּסֶּה בְּשַׂלְמָה חֲדָשָׁה

וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה.

ל              וַיִּתְפֹּשׂ אֲחִיָּה בַּשַּׂלְמָה הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר עָלָיו

וַיִּקְרָעֶהָ שְׁנֵים עָשָׂר קְרָעִים.

לא1         וַיֹּאמֶר לְיָרָבְעָם: קַח לְךָ עֲשָׂרָה קְרָעִים...

1. נסיבות הפגישה בין אחיה לירבעם

פסוק כט מתאר את הרקע ואת הנסיבות למפגש שבין אחיה לירבעם:

·         "וְיָרָבְעָם יָצָא מִירוּשָׁלִָם".

·         "וַיִּמְצָא אֹתוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי הַנָּבִיא[1]..."

·         "וַיִּמְצָא אֹתוֹ... בַּדֶּרֶךְ".

·         "וְהוּא מִתְכַּסֶּה בְּשַׂלְמָה חֲדָשָׁה".[2]

·         "וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה".

בדברים הבאים ננסה להבין כיצד תורמות עובדות הרקע הללו להבנת השליחות שמטיל אחיה על ירבעם.

א. הסיבה לבחירתו של ירבעם כמייסד ממלכת ישראל

קווים אחדים של דמיון, וכנגדם כמה הבדלים, קיימים בין סיפור בחירתו של אחיה את ירבעם לרשת את המלוכה משלמה, לסיפור בחירתו של שמואל את דוד לרשת את שאול. בשני הסיפורים פוגש הנביא את המיועד למלוכה בסתר.[3] בשניהם ממנה הנביא את המיועד לתפקידו עוד בחייו של המלך החוטא. בשני הסיפורים כרוך מינוי זה במעשה סמלי של קריעת בגדו של הנביא, כביטוי לקריעת הממלכה מעל המלך החוטא ונתינתה לאדם אחר.[4]

אלא שבסיפור משיחתו של דוד, ה' הוא  הבוחר בדוד. בחירתו אינה מנומקת, וה' שולח את שמואל להוציא אותה לפועל (שמ"א ט"ז, א-ד; שם פסוק יב). לעומת זאת, בסיפורנו לא מתואר השלב שבו הטיל ה' את השליחות על אחיה הנביא, ולא נאמר שה' בחר בירבעם להיות מלך.

אפשר שאחיה 'מצא' את ירבעם ביציאתו מירושלים בהנחיה א-לוהית מפורשת, אך אפשר גם שמשימת איתורו של המועמד למלוך על ישראל הוטלה על אחיה עצמו. בין כך ובין כך, נשאלת השאלה, שאותה שאל כבר רבי יוחנן (סנהדרין קא ע"ב) "מפני מה זכה ירבעם למלכות?"[5]  לשון אחר: על איזה רקע ומדוע 'מצא' אחיה הנביא דווקא את ירבעם?[6]

את התשובה לכך יש לחפש במה שמספר המקרא עצמו על ירבעם החל בפסוק כו ועד לסיפור הפגישה עם אחיה. העובדה העיקרית שסופר עליה בפסוקים הללו היא "וַיָּרֶם יָד בַּמֶּלֶךְ". כל הפרטים האחרים המובאים בפסוקים כו-כח לא נועדו אלא לשם נתינת רקע לעובדה המכרעת הזאת, שירבעם מרד בשלמה.

את אופיו המעשי של מעשה הרמת היד של ירבעם במלך ואת מניעיו תיארנו בסוף העיון הקודם (בסעיף 5). הסברנו שם כי המעשה שעשה ירבעם מתואר בכתוב בראש פסוק כט: "וְיָרָבְעָם יָצָא מִירוּשָׁלִָם". יציאתו זו הייתה הסתלקות של התרסה מן התפקיד שמינה אותו שלמה כמופקד "לְכָל סֵבֶל בֵּית יוֹסֵף" בבניית המילוא.

בדיוק בשעה שירבעם יוצא מירושלים לצמיתות ומממש במעשהו את הרמת היד במלך, בהיותו בדרך (מסתבר לכיוון נחלת שבטו שבהר אפרים), בשדה הפתוח – בשעה זו 'מוצא' אותו אחיה השילוני ונושא את נבואתו בפניו.

מה פשר בחירתו של אחיה ליצור את המפגש הגורלי עם ירבעם דווקא בזמן ובמקום הללו?

ניתן לענות על כך שבחירתו של אחיה בזמן ובמקום הללו נבעה מסיבות טכניות: כל עוד שהה ירבעם בירושלים לא יכול היה אחיה לשאת את נבואתו למולו מחמת הסכנה שבדבר. מרדו של ירבעם ויציאתו מירושלים יצרו את האפשרות הנוחה לפגשו בדרך, בשדה הפתוח, ולשאת באזניו את דבר ה' ללא כל סכנת התגלות.

הסבר זה נוטל מן הפסוקים כו-כט1 את מה שקיווינו למצוא בהם – את הטעם המהותי לבחירתו של ירבעם, והשאלה "מפני מה זכה ירבעם למלכות" תיוותר ללא מענה.

לפיכך נראית תשובה אחרת לשאלתנו: המעשה האמיץ שעשה ירבעם בהרימו יד במלך הוא מעשה ישר וצודק, ודווקא בזכות מעשה זה בוחר בו הנביא. לפי תשובה זו, המקום והזמן שבהם בחר אחיה 'למצוא' את ירבעם – "וַיְהִי בָּעֵת הַהִיא, וְיָרָבְעָם יָצָא מִירוּשָׁלִָם" – מביעים בלא אומר ודברים את ההסבר להופעתו של אחיה לפני ירבעם בשעה זו ואת הסיבה להפקדת המלוכה על ישראל בידיו דווקא. המניעים שהביאו את ירבעם למרוד בשלמה, ונכונותו של ירבעם להתקומם כנגד שלמה בפועל הם שהופכים את ירבעם למועמד ראוי למלוך ומביאים את אחיה להטיל עליו את השליחות.[7] דבר זה מובן היטב לירבעם עד שאין צורך לאמרו בפירוש.

על פי זאת מתברר, כי נבואת אחיה השילוני מצדיקה במשתמע מראש את תביעתם של שבטי ישראל  שעליה יסופר בפרק הבא (פרק י"ב). כבר בפרקנו נבחר האדם שייצג בעתיד את בקשת העם להקלת המס, בזכות הביקורת שלו כנגד מדיניות המס המכבידה של שלמה. אמנם אין זה הנושא של הנבואה בפי אחיה – הלה מתרכז רק בחטאיו הדתיים של שלמה, תולה את עונשו רק בהם, ואינו מותח ביקורת על שלמה בתחום יחסיו עם העם. אך עצם בחירתו של הנביא בירבעם, והנסיבות שבגללן נבחר – מעידים על ביקורת רמוזה נוספת של הנבואה כלפי שלמה – ביקורת בתחום החברתי-מוסרי. אין זה מקרה אפוא שנבואת אחיה עתידה להתגשם על בסיס התקוממות העם כנגד מדיניות שלמה ורחבעם בתחום המס.

ב. משמעות נוספת לנסיבות המפגש בין אחיה לירבעם 

בתיאור נסיבות המפגש בין אחיה לירבעם נאמר: "וַיִּמְצָא אֹתוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי הַנָּבִיא בַּדֶּרֶךְ". באיזו דרך נמצא ירבעם? לאן שם פניו ביציאתו מירושלים?

קשה לפרש שירבעם יצא מירושלים דרומה, והחל בבריחתו למצרים כבר בשלב זה. בשלב זה עדיין לא הגיע דבר מעשהו לאוזני שלמה. בפסוק מ נאמר "וַיְבַקֵּשׁ שְׁלֹמֹה לְהָמִית אֶת יָרָבְעָם", ורק אז – "וַיָּקָם יָרָבְעָם וַיִּבְרַח מִצְרַיִם". אם כן, בריחתו למצרים החלה רק אחרי ששלמה ביקש להורגו.

מסתבר יותר שבשלב מוקדם זה, ירבעם נמצא בדרכו לעירו ולשבטו בהר אפרים, ובדרך לשם מוצא אותו אחיה השילוני הבא לקראתו משילה עירו שבהר אפרים. מה חשב ירבעם כשיצא לעירו? האם חשב ששלמה יעבור לסדר היום על הסתלקותו המתריסה מתפקידו בירושלים? האם לא שיער ששלמה ישמע על עזיבתו ויחפוץ להרגו, והוא יצטרך לברוח מפניו למצרים? ואם כך, הרי הליכתו עתה צפונה, להר אפרים, עתידה להקשות על בריחתו דרומה!

אין זה רחוק אפוא לשער, כי ירבעם הולך לבני שבטו כדי להמרידם נגד שלמה. כך מקבלות המילים "וַיָּרֶם יָד בַּמֶּלֶךְ" את מלוא משמעותן. אין זה אך מרד פסיבי, של נטישת התפקיד ושל יציאה מירושלים, אלא יש כאן תכנית לצאת למרד ממשי. אפשר שכוונת ירבעם צנועה: להכריח את שלמה להיכנס למשא ומתן עם שבטי הצפון על הקלה במס, מעין המשא והמתן שעתיד להתקיים עם בנו של שלמה בפרק הבא. אף כך, אין מדובר במרד אישי פסיבי אלא בכוונה להתסיס את העם כנגד שלמה.

אם השערתנו צודקת, מקבלת נבואתו של אחיה לירבעם משמעות נוספת ומפתיעה: הנבואה אמנם מצדיקה את מניעיו של ירבעם ובוחרת בו בגלל שיצא למרד, כפי שביררנו בדברים הקודמים, אך יחד עם זאת היא גם בולמת את המשכו! הכיצד? באמור אחיה לירבעם:

           לד           וְלֹא אֶקַּח אֶת כָּל הַמַּמְלָכָה מִיָּדוֹ

כִּי נָשִׂיא אֲשִׁתֶנּוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי ...

לה           וְלָקַחְתִּי הַמְּלוּכָה מִיַּד בְּנוֹ וּנְתַתִּיהָ לְּךָ אֵת עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים.

משתמעת מדברים אלה ההוראה הבאה לירבעם: 'אל תמשיך במרד שלך בשלמה, כי המרד בשעה זו אינו תואם את התכנית הא-לוהית. רק לאחר מות שלמה ניתן יהיה לחדש את המרד כנגד בנו של שלמה, ורק אז יגיע זמנך למלוך'. בדברים אלו ישנה תשובה נוספת לשאלה מדוע בחר אחיה להתגלות לירבעם דווקא בדרך, ביציאתו מירושלים.

בזמן זה ובמקום זה מעביר אחיה לירבעם מסר א-לוהי בעל שתי תכליות: מחד – להודיעו שנבחר למלוכה ובכך להצדיק את מניעי המרד ולחזקו על אומץ לבו; ומאידך – לבלום את המשך פעילותו של ירבעם בטרם יגיע לבני שבטו, ולהביאו להמתין לבוא השעה הראויה.

מסתבר שירבעם נענה לדרישת הסבלנות ואורך הרוח שדורשת ממנו הנבואה, ועל כן לא עשה דבר לממש את המרד בשלמה שבו החל. על כל פנים, שלמה מבקש להרוג את ירבעם על מה שכבר עשה – על הסתלקותו המתריסה מירושלים.[8] כששלמה מאיים על חייו הוא בורח לשישק מלך מצרים ומבקש שם מקלט מדיני.[9] מסתבר כי מהלך זה לא תכנן ירבעם מלכתחילה, ועשה כן רק מחמת נבואת אחיה השילוני![10]

הסיפור מסתיים במילים:

           מ             וַיְהִי בְמִצְרַיִם עַד מוֹת שְׁלֹמֹה

ירבעם גולה מארצו, וממתין להתגשמות נבואת אחיה מתוך אמונה כי בוא תבוא.

בראש סעיף זה הזכרנו את הדמיון המסוים בין סיפור בחירתו של ירבעם לסיפור בחירתו של דוד. אף דוד, אשר נמשח להיות מלך במקום שאול, אינו עושה דבר כדי לממש את בחירתו, והוא אף נאלץ לברוח מפני שאול החפץ להרגו, ולחפש מקלט מדיני בחסותם של מלכי האזור.[11] אף דוד מבין, כי כוונת הנבואה בבחירתו היא שהמלוכה תיפול לידיו רק לאחר מות שאול, והוא ממתין בסבלנות להתגשמותה.[12]

ג. הערכת דמותו של ירבעם

בעיון זה אנו טוענים כי ירבעם מתואר בסיפורנו כדמות חיובית, וכמי שעושה מעשים ראויים המכשירים אותו להיבחר למלך על ישראל. אפיונו זה של ירבעם עומד לכאורה בסתירה עם הביקורת הנוקבת בספר מלכים כלפי ירבעם.[13] "חַטֹּאת יָרָבְעָם" הוא ביטוי שגור בספר מלכים, והוא משמש קנה מידה להתנהגותם המגונה של מלכי ישראל הרשעים שבאו אחרי ירבעם.[14] במשנה במסכת סנהדרין בראש הפרק העשירי, פרק 'חלק', נזכר ירבעם כאחד המלכים שאין להם חלק לעולם הבא.

אולם בשעה זו ברור שירבעם כשר היה, וראוי לבחירה הנבואית בו! אחרת בוודאי לא היה זוכה בהבטחה זו:

           לא           וְנָתַתִּי לְךָ אֵת עֲשָׂרָה הַשְּׁבָטִים

           לז            ...וּמָלַכְתָּ בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ                                                                     

וְהָיִיתָ מֶּלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל.

           לח           וְהָיָה אִם תִּשְׁמַע אֶת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָ ...

וְהָיִיתִי עִמָּךְ וּבָנִיתִי לְךָ בַיִת נֶאֱמָן כַּאֲשֶׁר בָּנִיתִי לְדָוִד...

אף חז"ל מתארים את שעת הפגישה בין אחיה לירבעם כשעה מופלאה. בדרשתם (סנהדרין קב ע"א) הם משבחים את תורתו של ירבעם ומפליגים בגדולה הרוחנית שהייתה בו בשלב זה:

"וַיִּמְצָא אֹתוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי הַנָּבִיא בַּדֶּרֶךְ וְהוּא מִתְכַּסֶּה בְּשַׂלְמָה חֲדָשָׁה וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה". מאי בשלמה חדשה?

אמר רב נחמן: כשלמה חדשה – מה שלמה חדשה אין בה שום דופי, אף תורתו של ירבעם לא היה בה שום דופי.

דבר אחר: שלמה חדשה – שחידשו דברים שלא שמעה אוזן מעולם.

מאי 'וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה'? אמר רב יהודה אמר רב: שכל תלמידי חכמים דומין לפניהם כעשבי השדה.

ואיכא דאמר: שכל טעמי תורה מגולין להן כשדה.

2. המעשה הסמלי: קריעת השלמה ומתן עשרה קרעים לירבעם

א. השאלה התחבירית – שלמתו של מי?

השלמה שקריעתה מתוארת בפסוק ל נזכרת כבר בפסוק כט, המתאר את נסיבות הפגישה בין אחיה לירבעם: "וְהוּא מִתְכַּסֶּה בְּשַׂלְמָה חֲדָשָׁה". מיהו הנושא של משפט זה, שאליו רומז הכינוי 'הוא'? נושא זה יכול להיות אחיה השילוני, המשמש כנושאו של המשפט הקודם – "וַיִּמְצָא אֹתוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי". אך נושא זה יכול להיות ירבעם, שהוא המושא של המשפט הקודם – "וַיִּמְצָא אֹתוֹ" – את ירבעם (והוא הנושא של המשפט שלפני כן – "וְיָרָבְעָם יָצָא מִירוּשָׁלִָם").

כל אחת משתי אפשרויות אלו משפיעה על פרשנותה של התיבה "עָלָיו" בפסוק הבא (פסוק ל) – "וַיִּתְפֹּשׂ אֲחִיָּה בַּשַּׂלְמָה הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר עָלָיו": אם המתכסה בשלמה החדשה בפסוק כט הוא אחיה, יתפרש הכינוי הרומז "עָלָיו" – 'על עצמו', את בגדו שלו קרע אחיה. אך אם המתכסה בשלמה הוא ירבעם, יתפרש הכינוי הרומז "עָלָיו" – על ירבעם, את בגדו של ירבעם קרע אחיה הנביא.

מבחינה תחבירית שתי האפשרויות שקולות, וההכרעה הפרשנית ביניהן חייבת להיות על פי ההיגיון, על פי ההֶקשר המקומי, או על פי ההקשר הרחב יותר.

במדרש שמואל פרשה יח, ה[15]  מובאים חמישה מקומות במקרא שבהם ישנה התלבטות תחבירית מעין זו, ובהם נחלקו האמוראים רב ולוי כיצד יש לפרש, ואילו רבי שמואל בר נחמני מכריע את מחלוקתם על פי שיקול שאינו תחבירי. נקודת המוצא של מדרש שמואל הם הפסוקים בשמ"א ט"ו, כז–כח:

           כז            וַיִּסֹּב שְׁמוּאֵל לָלֶכֶת, וַיַּחֲזֵק בִּכְנַף מְעִילוֹ וַיִּקָּרַע.

           כח           וַיֹּאמֶר אֵלָיו שְׁמוּאֵל: קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם

וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ.

ועל כך אומר המדרש:

           כנף מעילו של מי?

רב ולוי, חד אמר: כנף מעילו של שאול[16]

וחד אמר: כנף מעילו של שמואל[17].

אמר רבי שמואל בר נחמני: נראים הדברים כנף מעילו של שמואל,

שכן דרך צדיקים להיות מצטערין שאין נטיעתן משובחת.

ודכוותה (- וכמותו) : "וַיִּתְפֹּשׂ אֲחִיָּה בַּשַּׂלְמָה הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר עָלָיו"

שלמתו של מי?

רב ולוי, חד אמר: שלמתו של ירבעם,

וחד אמר שלמתו של אחיה.

אמר רבי שמואל בר נחמני: נראין דברים שלמתו של אחיה,

אמר רבי שמואל: שכן דרך צדיקים להיות מצטערין בשעה שיש מחלוקת במלכות בית דוד.[18]

הכרעתו של רבי שמואל בר נחמני בשני המקומות הדומים הללו נעשית על סמך שיקול דומה: קריעת בגד במקרא ובמנהגם של בני אדם בכלל היא ביטוי של צער ואף של אבלות. בשני המצבים המתוארים, בספר שמואל ובספר מלכים, מנבאים הנביאים למלכים על הפסקת מלוכתם, ועונש זה גורם לנביאים צער רב: לשמואל – על 'שאין נטיעתו (– שאול שנתמנה על ידו) משובחת',[19] ולאחיה – על שמלכות בית דוד נחלקת. נראים הדברים אפוא, שבשני המקומות קורע הנביא את בגד עצמו כדי לבטא את צערו על הנבואה שבפיו.

השיקול שמפעיל רבי שמואל בר נחמני הוא ההקשר הרחב של מעשה קריעת בגד במקרא ובתרבות האנושית בכלל, ועל פי הקשר זה הוא מכריע את הספק הפרשני. החידוש הנובע מפירושו ביחס לסיפורנו הוא שנבואת אחיה לירבעם אינה שעה של התרוממות רוח על בשורה טובה שבפי הנביא. ההודעה על פילוגו של עם ישראל וחלוקת מלכות בית דוד לשתי ממלכות היא שעת צער לנביא.[20]

אנו באים להוסיף עתה, שאף ההקשר המקומי שבו מסופר לנו על קריעת 'השלמה החדשה', מחייב לפרש ששלמה זו – של אחיה הנביא היא.

'השלמה החדשה', כל עוד היא שלֵמה ומכסה את לובשה, מסמלת את הממלכה המאוחדת תחת שלטונו של שלמה;[21] לאחר שנקרעה, מסמלת השלמה את פילוג הממלכה לשתיים. כפי שנסביר, מתאימה השמלה, הן בשלמותה והן בקריעתה, לסמל את ממלכת ישראל דווקא כשהנביא לובש אותה, ולא כאשר ירבעם לובשה.

הנביא בישראל הוא דמות ציבורית שיש לה שייכות להנהגת עם ישראל כולו. לעתים הנביא הוא שממנה מלכים על עם ישראל בדבר ה', והוא שמבקר את התנהלותה של הממלכה מבחינה דתית. לפיכך, כשאחיה הנביא לובש את השלמה החדשה, יש בה כדי לסמל את שלמותה של הממלכה המאוחדת. לא כן הדבר אם נפרש כי המתכסה בשלמה הוא ירבעם, שבשלב זה אין לו מעמד ציבורי הנוגע לעם ישראל כולו.  

עתה נדון במשמעות הסמלית של שנים עשר הקרעים שעשרה מהם ניתנים לירבעם. אם נפרש שהשלמה שייכת לירבעם, הרי כאשר מורה לו הנביא "קַח לְךָ עֲשָׂרָה קְרָעִים" – משלו הוא נותן לו, ואילו השניים שאינם ניתנים לו, בעצם נלקחים ממנו, ונמצא שהפסיד. סמליות זו אינה מתאימה כמובן לסיטואציה שירבעם נמצא בה. אולם אם נפרש שהשלמה היא שלמתו של אחיה, המשמעות הסמלית של המעשה ברורה: ירבעם מקבל מהנביא מלוכה על עשרה שבטים, אך שניים אינם ניתנים לו.

ולבסוף נעיר כי המילים "וְהוּא מִתְכַּסֶּה בְּשַׂלְמָה חֲדָשָׁה" נראות כתיאור פעולה שנעשתה בכוונה. אם המתכסה הוא ירבעם – אין למילים אלו פשר. אולם אם המתכסה הוא אחיה, משמיענו הכתוב שאחיה עשה כן כהכנה למעשה הסמלי הנבואי שהוא מתכנן לבצע לעיני ירבעם.[22]

ב. מדוע יש צורך במעשה הסמלי?

למעשים סמליים שעושים נביאים ישנם טעמים שונים, ויש לדון בכל מעשה סמלי כזה בהקשרו. לעתים, מבטא המעשה הסמלי גוונים של משמעות שאין הנבואה המילולית יכולה לבטאם, או שהנבואה במכוון אינה רוצה לבטא. אולם במקומנו, נדמה שהמעשה הסמלי אינו מוסיף דבר על הנבואה המילולית הבאה בהמשכו.[23] אדרבה: המעשה הסמלי 'מכסה' רק חלק מהנבואה – את עצם קריעת הממלכה ואת ההקלה בהיקף העונש – רק עשרה שבטים יילקחו מבית דוד וחלק אחד (שהוא שניים) יישאר ביד בנו של שלמה. אולם את ההקלות בממד הזמן – קריעת הממלכה לא תהא בימי שלמה והעונש לא יימשך "כָל הַיָּמִים" – את אלו אין המעשה הסמלי מבטא. ובכן, מה נחיצותו של המעשה הסמלי בסיפורנו?

המלבי"ם, במקומות אחדים בפירושו למקרא, עמד על משמעות אחת החוזרת במעשים סמליים שונים שעשו נביאים, ומשמעות זו הוא מוצא גם במעשה הסמלי במקומנו:

           מבואר אצלנו, שדבר הנבואה שתבוא עמה איזו פעולה – היא מוכרחת להתקיים, ולא תבוטל בשום אופן.

           ובמה שקרע הבגד – נחרץ הדבר מבלי הישנות, ואף אם ישוב שלמה בתשובה.

הבה נבאר את דברי המלבי"ם הללו: פעולתו הסמלית של הנביא, המלווה את הנבואה לעתיד, מממשת את דברי הנבואה שבפיו כבר באותה השעה שהנבואה ניתנת. המעשה הסמלי מטרים את התגשמות הנבואה במציאות. וכיוון שכבר נעשתה פעולה ממשית – "הנבואה מוכרחת להתקיים, ולא תבוטל בשם אופן", שכן היא כבר התקיימה בעצם המעשה המלווה את הנבואה. המציאות ההיסטורית שעליה ניבא הנביא – אינה אלא מימוש היסטורי של מה שכבר נעשה באופן גרעיני במעשהו הסמלי של הנביא.

נמצא שנבואת אחיה לירבעם הכוללת את קריעת השלמה, אינה רק הודעה על מה שעתיד להתרחש, אלא היא תחילתה של ההתרחשות עצמה – בנבואה זו כבר מתחיל תהליך פילוג הממלכה וקריעת עשרת השבטים מעל בית דוד.[24]

כעת ניתן להבין את לשון הנבואה המילולית שבפי אחיה:

           לא           ...הִנְנִי קֹרֵעַ אֶת הַמַּמְלָכָה מִיַּד שְׁלֹמֹה...

לב           וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה לּוֹ

על כך שואל המלבי"ם[25]: "הלא מיד שלמה לא לקח כלל, והיה מלך כל ימי חייו?" ותשובתנו היא: כיוון שהמעשה הסמלי נעשה בשעה זו ששלמה הוא המלך, הרי זה כאילו נקרעה הממלכה מיד שלמה עצמו.

 

מדוע נצרך במקומנו המעשה הסמלי הזה, המטרים את פילוג הממלכה כבר לשעה זו שבה פוגש אחיה השילוני בירבעם? נציע שתי תשובות לשאלה זו, האחת נוגעת לשלמה והאחרת נוגעת לירבעם.

הקלת העונש לשלמה ודחייתה לימי בנו נראית בלתי צודקת. הרי שלמה הוא שחטא, ומפני חטאיו שלו נגזר עונשו. מדוע יימלט מכל עונש?[26] המעשה הסמלי שעושה אחיה מאפשר לאחוז את החבל בשני קצותיו: מחד, קריעת הממלכה הרשמית אכן נעשית בימי שלמה, בכוח המעשה הסמלי של קריעת השלמה, וכיוון שכבר נעשתה בימי שלמה – "היא מוכרחת להתקיים... ואף אם ישוב שלמה בתשובה", כדברי המלבי"ם. מאידך, בפועל יקרה הדבר בימי בנו של שלמה, וכך לא תוכחש נבואת נתן לדוד.

ועתה נעבור לירבעם. כפי שכתבנו בסעיף הקודם, נבואת אחיה, בצד היותה מאשרת את צדקת המרד של ירבעם, היא בולמת את המשכו בשעה זו, ודוחה את ההמשך שנים אחדות, עד לאחר מות שלמה. משמעות הדבר מבחינת ירבעם, שעליו יהיה לברוח למצרים, ולהמתין פרק זמן בלתי ידוע עד שתבוא שעתו. הנבואה מעמידה אותו אפוא במבחן לא קל, של סבלנות ושל נכונות לקבלת ייסורי גלות, מתוך אמונה שהיא תתגשם לבסוף. המעשה הסמלי נועד להקל על ירבעם את קבלת הדין בשעה זו ואת הציפייה במצרים לבוא שעתו: עשרת הקרעים של השלמה החדשה שהפקיד הנביא בידיו, הרי הם כעין עירבון בידיו. במעשה זה נקבע העתיד בדרך בלתי הפיכה, ודבר זה יקל על ירבעם לוותר על המשך המרד, לברוח למצרים, ולהמתין בה למימוש דבר ה' בפי אחיה הנביא.

 

* חלקו השני של עיון זה יישלח בשבוע הבא.

 



[1] כאן מופיע נביא זה לראשונה בספרנו בשמו (אף שככל הנראה אחיה הוא זה שנשא את הנבואה האנונימית לפני שלמה בפסוקים יא–יג, וראה עיון ב3). לפיכך מציגו הכתוב לפנינו בתואר "הַנָּבִיא" – כדי שנתכונן לנבואה שתבוא בהמשך.

[2] פרט זה נועד לשמש רקע למעשה הסמלי המתואר בפסוק הבא.             

[3] בסיפורנו הסודיות מתבטאת בכך שאחיה 'מוצא' את ירבעם בדרך "וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה". הנבואה הניתנת לירבעם חייבת להיות סודית, שכן גילויה לשלמה יסכן את חיי שני האישים. וראה עיון ד הערה 14. לגבי דוד, הצורך בהסתרת משיחתו בא לידי ביטוי בטענתו של שמואל (שמ"א ט"ז, ב) "אֵיךְ אֵלֵךְ, וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי!" ובתשובת ה' לשמואל בהמשך.

[4] אלא שבספר שמואל נעשה המעשה הסמלי הזה לשאול עצמו ולא לדוד, וזאת עוד לפני משיחתו של דוד (שמ"א ט"ו, כז–כח). וכמובן, ישנם הבדלים נוספים בין שני המעשים הללו. על כך שבסיפורנו הבגד הנקרע הוא זה של הנביא, ראה בסעיף הבא.

[5] בעיון ד3 הבאנו את תשובתו של רבי יוחנן, והראינו את אי התאמתה לפשוטו של מקרא.

[6]'מציאתו' של אחיה את ירבעם הרי היא דוגמת 'מציאת' ה' את ישראל במדבר בפרשת האזינו (דברים ל"ב, י) "יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר". אין זו מציאה הבאה בהיסח הדעת, אלא מציאה של מי שחיפש על מנת למצוא.

[7] תשובה זו שענינו על שאלתו של רבי יוחנן "מפני מה זכה ירבעם למלכות?" אינה רחוקה מתשובתו של רבי יוחנן עצמו במדרש. רבי יוחנן עונה: "מפני שהוכיח את שלמה", ומפרש שהרמת היד של ירבעם הייתה בתוכחה שהוכיח את שלמה על בניית המילוא לצורך בת פרעה (ראה עיון ד3). אם כך, גם לדעת רבי יוחנן, יושרו של ירבעם ואומץ לבו לצאת כנגד שלמה הם שזיכוהו במלוכה. אלא שלדעת רבי יוחנן התנגדותו של ירבעם למעשי שלמה הייתה דתית, ואילו אנו מבארים כי הרמת היד של ירבעם נבעה מהתנגדות חברתית להכבדת העול על בני ישראל בעבודת המס.

[8] שלמה אינו יודע על נבואת אחיה לירבעם, ועל כן בדין הוא חושש שהליכת ירבעם להר אפרים נועדה להמריד את בני אפרים ומנשה כנגדו, וגם משום כך הוא מבקש להרוג את ירבעם.

[9]על התחלפות השושלות במצרים ועל השינוי ביחסי מצרים וישראל לעת זקנת שלמה , ראה בעיון ד הערה 5

[10]הקריאה הרצופה העוברת מסיום נבואת אחיה בפסוק לט למסופר בפסוק מ "וַיְבַקֵּשׁ שְׁלֹמֹה לְהָמִית אֶת יָרָבְעָם, וַיָּקָם יָרָבְעָם וַיִּבְרַח מִצְרַיִם" עשויה ליצור רושם של סיבה ותוצאה: בגלל נבואת אחיה לירבעם, ביקש שלמה להרוג את ירבעם והלה נאלץ לברוח למצרים. ואכן בדרך זו פירש בהסתייגות רי"א: "ואולי שידע (– שלמה) דבר מייעודי אחיה הנביא וביקש להרגו", ובייחוד פירש כך החכם המדקדק וולף מאיר בביאורו, לא כמסתפק אלא בוודאות. קדם לשניהם התרגום הארמי לשיר השירים ח', יא–יב הכותב (בתרגום חוזר לעברית): "כאשר שמע שלמה את נבואת אחיה, רצה להרגו, וברח אחיה מלפני שלמה למצרים." (ונראה שבשגגה נתחלף 'אחיה' בהופעתו השנייה בירבעם).

אולם פירוש זה אינו סביר. הרי אחיה הקפיד לפגוש את ירבעם כאשר "ּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם בַּשָּׂדֶה", ובכך שמר על חשאיות המפגש והנבואה (וולף מאיר מעיר על המילים הללו: "הזכיר זה לומר, אף שהיו שניהם לבדם, נודע הדבר אל המלך". אולם בכך הוא מהפך את משמעות דברי הכתוב). בנוסף, לא נאמר שדבר הנבואה נודע למלך ושמפני כן ביקש להרוג את ירבעם. על כן מסתבר כי שלמה ביקש להרוג את ירבעם על התפטרותו מתפקידו ועל 'יציאתו מירושלים' כמו שכתבנו למעלה.

ובכל זאת צודקת התפיסה כי נבואת אחיה היא הסיבה לבריחתו של ירבעם למצרים, במובן זה שדברי הנבואה הבהירו לירבעם כי עליו להמתין, וכי ייעודו יתממש רק לאחר מות שלמה.

 

[11] ראה שמ"א כ"א, יא; כ"ב, ג; כ"ז, א–יב.

[12] ראה שמ"א כ"ו, ח–י.

[13]החל בפרק י"ב, כה ועד פרק י"ד, כ.

[14]לדוגמה: בעשא (ט"ו, לו); פקח בן רמליהו (מל"ב ט"ו, כח).

[15] מהדורת ברכיהו ליפשיץ, ירושלים תשס"ט עמ' 61–62. בשולי עמוד 61 מצוינות המקבילות הרבות למדרש זה.

[16] אם כנף המעיל הנקרעת היא של שאול, הרי שהמחזיק בה על מנת לקרעה הוא שמואל, אשר בהסתובבו ללכת מעם שאול הוא יוזם מעשה סמלי זה.

[17] אם כנף המעיל הנקרעת היא של שמואל, מסתבר שהמחזיק בה הוא שאול, המנסה לעכב בכך את הליכת שמואל ממנו, ומעשהו גורם שלא בכוונה לקריעת כנף המעיל. שמואל מנצל את האירוע המזדמן הזה והופכו למעשה סמלי נבואי. חיזוק לפירוש זה הוא שנאמר על כנף הבגד "וַיִּקָּרַע" ולא נאמר (כשם שנאמר הדבר במקומנו) 'ויקרעהו'. כך פירש רש"י בספר שמואל את פשט המקרא, ולפי נוסחת רש"י בספרים הנדפסים גם את הדעה במדרש שכנף המעיל שנקרעה היא זו של שמואל. אולם רד"ק פירש דעה זו שבמדרש בדרך שונה: "ויש אומרים כי שמואל קרע מעילו של עצמו", ואכן הנימוק שנותן במדרש רבי שמואל בר נחמני להכרעה כדעה זו מחייב פירוש זה: "שכן דרך צדיקים להיות מצטערין שאין נטיעתן משובחת" – והכוונה: שהם קורעים בגדיהם של עצמם בשעת צערם.

יצוין שבנוסחת רש"י במהדורת הכתר, אין רש"י מבאר כלל דעה זו שבמדרש.

[18] שלושת המקומות הנוספים שבהם דן המדרש הם: רות ד', ח – "וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ" – האם נעלו של הגואל או נעלו של בועז; דהי"ב י"ג, כ –"וַיִּגְּפֵהוּ ה'" –  האם את ירבעם או את אביהו; מלכ"ב כ"ה, ל – "כֹּל יְמֵי חַיָּו" – האם ימי חייו של יהויכין או של או של מרודך.

על הפסוק בדהי"ב אין מובאת במדרש מחלוקת רב ולוי כמו בשאר ארבע הדוגמאות. אפשר שזו נשמטה בשגגה, אך אפשר שרבי שמואל בר נחמני הוסיף דוגמא זו מדעתו על מנת להכריעה כדרך שהכריע את ארבע מחלוקות רב ולוי (וכך סובר ליפשיץ בביאורו למדרש, עמוד 324).

[19] צערו של שמואל על עונשו של שאול מפורש במקרא שמ"א ט"ו, יא; ט"ז, א.

[20]בסיפור שבספר שמואל אין בכך כל חידוש כמובן, שהרי נמען הנבואה של שמואל הוא שאול. אולם בסיפורנו, שבו הנמען הוא ירבעם, שמבחינתו נבואת אחיה היא בשורה טובה, יש בכך חידוש.

[21] ר"י קיל ז"ל בפירושו למקומנו בסדרה 'דעת מקרא' (הערה 37 ג) משער שהחילוף שמלה – שלמה מכוון "כדי לרמוז, על דרך לשון נופל על לשון לשם שלמה, שאולי הגוהו בני אפרים בשי"ן שמאלית (ראה שופטים י"ב, ו)".

היות השלמה 'חדשה' מסמל אולי את היותה של ממלכת שלמה ממלכה צעירה – דור שני של ממלכה מאוחדת. ואולי מסמל הדבר את תפארתה של ממלכת ישראל בימיו של שלמה.

[22]סביר להניח שאחיה התכסה בשלמה החדשה מעל לשלמתו הישנה, כדי שלאחר שיקרע את החדשה יישאר לבוש בבגדו. אולם אילו המתכסה היה ירבעם, קריעת השלמה מעליו הייתה מותירה אותו ללא בגד.

[23] הנבואה המילולית היא ברורה ואינה זקוקה למעשה סמלי להמחשתה. ראיה לכך: אותה נבואה ניתנה בפרקנו לשלמה ללא כל מעשה סמלי. ובכל זאת עלינו להסתייג ולומר: לפי רבי שמואל בר נחמני (שהבאנו בסעיף 2א לעיל) מביעה קריעת השלמה את צערו של הנביא על הנבואה שבפיו, רגש שאין לו ביטוי בנבואה המילולית.

[24] דבר זה נכון, לא רק מפני המעשה הסמלי המלווה את הנבואה המילולית, אלא מפני עצם בחירתו של ירבעם לתפקידו כמלך ישראל על ידי הנביא בדיוק בשעה שהרים את ידו כנגד שלמה, והוא עומד לברוח ולקבל מקלט מדיני במצרים. זהו בעצם אירוע פוליטי המניח את התשתית הטבעית למה שעתיד לקרות בפרק הבא.

[25]מלבי"ם שואל את שאלתו על פסוק לד ואנו הקדמנו אותה כבר לפסוק לא.

[26] ובאמת, בעיון ג פירשנו את עמידת השטנים לשלמה כעונש חלקי שפוקד את שלמה עוד בחייו, מפני הטעם הזה.