שיעור 5 - למשמעותו של העימות בין הנאציזם ליהדות

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 5: למשמעותו של העימות בין הנאציזם ליהדות

א. הרוצח והנעקד

א-סימטריה

השואה לא הייתה מלחמה בין העם הגרמני לעם היהודי. בעימות הזה בין עשו המודרני ליעקב לא היה שוויון כלל. כל אחד מהצדדים מילא את התפקיד ש'נועד' לו בצורה מושלמת: העם הגרמני מילא את תפקיד הרוצח, והעם היהודי - את תפקיד 'הנעקד'.

ודוק: הגרמני לא היה עוקד, והיהודי לא היה סתם 'נרצח'. לוּ היה כאן מפגש בין רוצח לנרצח, כמו שיש לעתים בעולם, ייתכן שכמה דברים היו נראים אחרת. הנרצח אינו מזדהה עם תפקידו, והוא עושה הכול כדי להינצל ממנו. הוא נכון למאבק, לבריחה, הוא נכון לכול - ובלבד שלא יירצח. 'הנעקד', לעומת זאת, רואה את מצבו כבעל משמעות עליונה. הוא ממלא תפקיד חשוב ושליחות. אין הוא נהרג סתם; הוא מוקרב, מתוך ערך. אינני חושב, חלילה, שיהודים נהנו ממותם או ציפו לו. אף אין אני חושב שכל מי שנהרג בשואה עשה זאת מתוך תודעה של עקדה. אך דומה שסמל העקדה, על משמעויותיו, היה צרוב בעומק התודעה היהודית, ועיצב במידה רבה את דפוסי ההתייחסות למציאות בזמן השואה - כשם שמיתוס גבורת הלוחמים הגרמני (ראה שיעור 3), תפיסת האכזריות כשחרור של עוצמה אנושית, וראיית החלש כמי שראוי למות כיוון שאין לו מקום באבולוציה האנושית, ייצרו בצד השני תודעה של הזדהות עם הרצח.

'כצאן לטבח' או 'כנעקד על המזבח'

בתקופה הראשונה לאחר השואה דובר על הליכתם של יהודים אל מותם 'כצאן לטבח'. כך הצטייר העניין בתודעה הציונית הארץ-ישראלית, אשר טיפחה, כידוע, את ערכי הגבורה והמאבק בדרך לקוממיות לאומית, וראתה בהתנהגות היהודית בשואה את הקוטב השלילי של הקיום היהודי - תוצאה של גלות ממושכת והעדר עצמאות מדינית - קוטב שממנו יש להתרחק לחלוטין. אופן מותם של יהודים בשואה הפך מעין 'מיתוס מהופך' לגבורת מצדה, או, בהקשר האקטואלי, לגבורת לוחמי לטרון וגוש עציון.

בתקופה השנייה, אי שם בשנות ה-60' המאוחרות ובשנות ה-70', השתנתה הגישה. את השינוי חוללו הזדהות גוברת עם קרבנות השואה מצד אחד, והיחלשות מיתוס הגבורה והמאבק הציוני מצד שני. מיתוס 'כצאן לטבח' הותקף בכמה דרכים:

א. חשיפת המאבק. ככל שנודעו יותר פרטים על שהתרחש במחנות, התברר כי יהודים דווקא נאבקו ונלחמו במקומות רבים. המרד בגטו ורשה הפך סמל השואה, מפני שהוא זוהה לחלוטין עם האתוס הציוני, אך מרידות וניסיונות להיאבק היו במקומות שונים, בגטאות ובמחנות. אכן, במקומות רבים גילו יהודים התנגדות, אף שבסך הכול היא לא הייתה אפקטיבית, ורק מיעוט קטן מאוד נטל בה חלק פעיל.

ב. הסרת האשמה. ככל שהתבררו אסטרטגיות הפעולה של הנאצים, הובהר שאופציית המרד והמאבק הייתה ברוב המקרים בבחינת 'לא יעלה על הדעת', או שהייתה לא-מעשית, ולפעמים אף מסוכנת. טקטיקת ההסוואה בה נקטו הגרמנים, ניצול המנהיגות היהודית למטרותיהם, הבטחות השווא להצלה והגנה אם יהיה שקט, וההחלשה הפיזית ההדרגתית של היהודים עד שיכלו בכלל להבין מה באמת מעוללים להם - כל אלה הפכו את המאבק לאופציה רחוקה, לעתים דמיונית. זאת ועוד: כפי שכתבנו בשיעור הראשון, במקרים רבים מאוד יהודים פשוט לא האמינו שהם עומדים להירצח, גם כשהכתובת הייתה על הקיר; עצם המחשבה על האפשרות שיש מישהו, ואולי אפילו עם שלם, הממלא בשמחה את תפקיד הרוצח, נראתה להם בלתי-אפשרית.

ג. הגבורה האחרת. עם השנים התפתחה ההכרה שלא רק מאבק פיזי בדמות מרד או מלחמה מעיד על גבורת הנפש. גילויים נעלים של מוסריות; התעקשות להמשיך ולהפעיל מערכות חינוך בתנאים בלתי-אפשריים; קיום פעילויות תרבות במצב של רעב כבד ואבל; הקפדה על חיים דתיים יומיומיים, עד כדי מסירות נפש על צום יום הכיפורים ומצוות אחרות - אף הם ביטויים נעלים של גבורה, המתועלת לערוצים אחרים.

דרכי ההתמודדות עם שאלת 'כצאן לטבח' אינן מעידות בהכרח על נסיגה מהתפיסות שיצרו אותה. הדבר נכון, ללא ספק, באשר לשתי הדרכים הראשונות: ההנחה שהליכה למוות בלא התנגדות היא שלילית ומבזה בעינה עומדת, אלא שהדברים לא היו ממש כך (כלומר: היה מאבק) או שיש נסיבות מקלות (האסטרטגיה הנאצית ומצב היהודים).

ברם, דומני שעלינו להתבונן במשמעות של השקפת 'כצאן לטבח' עצמה. השימוש בצירוף לשוני זה לשם תיאור מעשי הרוצחים מבטא את עומק חוסר האנושיות שלהם, את העדר היחס לאינדיבידואל ואת זילות חיי האדם בעיניהם: לחיי יהודי בודד לא היה כל ערך, והציבור היהודי כולו הובל לשחיטה כעדר כבשים. מנקודת ראות זו, הרוצח הוא אכזר, והנרצח - מסכן הראוי לרחמים.

העוקץ במיתוס 'כצאן לטבח' מתגלה כשהוא מופנה כלפי הנרצחים. או אז מובלעת בו, או נאמרת במפורש, הטענה: 'אתם, הנרצחים, הזדהיתם עם מעמד הכבשים שיצרו לכם הרוצחים'. זוהי האשמה חמורה ביותר, משתי בחינות. ראשית, היא מייחסת ליהודים חולשה, הנובעת מהפסיביות וההכנעה בהן קיבלו עליהם את מעמד הכבש המובל לשחיטה. שנית, יש בטענה זו תרומה, הגם שלא מדעת, לזילות של חיי האדם: לפי עמדה זו, על חיי אדם ראויים וחשובים יש להיאבק - משמע שאם לא היה מאבק, כאילו ניתן בכך אישור לרמיסתם בידי הרוצחים הנאצים.

לדעתי, האשמה זו מוטעית בראש ובראשונה מפני שהיא שטחית. מיתוס 'כצאן לטבח' שירת, כאמור, את האתוס הציוני, אשר הצדיק את מסירות הנפש רק כחלק ממאבק לחיים, שהוא, באופן רחב, מאבק מדיני-לאומי. בכך יש אי-הבנה של תפיסות העולם היהודיות העמוקות ביותר, ואף התנגשות עמוקה עמהן. מסורת ישראל לדורותיה מתייחסת לרעיון העקדה כאל ערך מרכזי באמונת ישראל ובתרבותו; ואף שה' אמר לאברהם "אל תשלח ידך אל הנער" (בראשית כ"ב, יב), ובכך ביטל את המצווה מעל האב - הרי הנכונות להיעקד והערך של המעשה לא בטלו כלל ועיקר. העקדה חוזרת כסמל מרכזי באינספור מקומות בתפילה ובפיוט ובספרות המוסר והמחשבה, ודומני שלא אטעה אם אומר כי זהו הסמל הדומיננטי ביותר של האמונה היהודית.

על הרצון לעקוד ולהיעקד

מדרשים ופירושים רבים מלמדים שהרצון לעקוד ולהיעקד - להתמסר לחלוטין לעשיית רצון ה', עד כדי מסירות הנפש ממש - היה עמוק מאוד אצל אברהם ויצחק, עמוק אפילו ממצוות ה' הפורמלית. כך מספרים חז"ל:

'ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים אברהם אברהם' (בראשית כ"ב, יא). תני רבי חייא: לשון חיבה, לשון זירוז. ר' אליעזר בן יעקב אמר: לו ולדורות, אין דור שאין בו כאברהם ואין דור שאין בו כיעקב, ואין דור שאין בו כמשה ואין דור שאין בו כשמואל.

'ויאמר אל תשלח ידך' (שם). וסכין היכן היה? נשרו שלש דמעות ממלאכי השרת ושחת הסכין. אמר לו: אחנקנו! אמר לו: 'אל תשלח ידך אל הנער'. אמר לו: אוציא ממנו טפת דם! אמר לו: 'אל תעש לו מאומה' - אל תעש לו מומה.

'כי עתה ידעתי' (שם) - הודעתי לכל שאת אוהבני.

'ולא חשכת' וגו' (שם) - שלא תאמר: כל החלאים שחוץ לגוף אינן חלאים, אלא מעלה אני עליך כאילו אמרתי לך הקרב עצמך לי ולא עיכבת (בראשית רבה נו ז).

תחילה קובעים חז"ל שיש כאברהם בכל הדורות - קביעה שאינה רק תיאור מציאות, אלא היא גם מכוננת את התודעה. הם ממשיכים ומספרים כי הרצון הפנימי של אברהם לעקוד את בנו (שהוא, כמובן, גדול ועמוק ומרשים עוד יותר מעקדת עצמו - שהייתה קלה הרבה יותר עבורו) חזק ושורשי יותר ממצוות ה'. גם כשאין מוטלת עליו מצווה, עדיין רוצה אברהם להוכיח לה' את אהבתו ואת נכונותו להקריב את כל אשר לו לה'. כך עולה גם מן המדרש הבא:

אמר ר' אחא: התחיל אברהם תמיה - אין הדברים הללו אלא דברים של תימה: אתמול אמרת 'כי ביצחק יקרא לך זרע'; חזרת ואמרת 'קח נא את בנך'; ועכשיו את אמר לי 'אל תשלח ידך אל הנער'?! אתמהא!

אמר לו הקב"ה: אברהם, 'לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה' (תהילים פ"ט, לה)! כשאמרתי לך 'קח נא את בנך' לא אמרתי שחטהו אלא 'והעלהו' - לשם חיבה אמרתי לך אסיקתיה [=העלהו] וקיימת דברי, ועתה אחתיניה [= הורידהו] (בראשית רבה נו ח).

אברהם אומר לקב"ה: אני כבר השלמתי עם המצווה, והסכנתי בלבי שכך צריך יהודי לעשות - למסור נפשו ולהקריב את בניו בשביל אמונתו בה'; ועכשיו אתה שולל ממני זכות זו! לאמור: מצוות ה' מחוללת תנועה נפשית כבירה של הקרבה, שאיננה מקומית בלבד, אלא יש לה תוקף וקיום הרבה מעבר להופעתה ההיסטורית המסוימת.

הר"ן בדרשותיו (הדרוש השישי) מסביר כי אברהם יכול היה לסרב לקב"ה, וסירובו היה לגיטימי - לה' לא הייתה כל טענה כלפיו - אך הוא לא רצה לסרב:

ואמנם יתאמת שמי שישען עליו באמת להיות נכנס בעובי הקורה בעבודתו יתברך, שיעשה מעשה יותר רחוק מן הטבע, יורה על היותו נשען על השם יתברך באמת. והיותר רחוק מן הטבע הוא מעשה אברהם אבינו עליו השלום בעקידת יצחק, כי לא היה נמשך לו עונש כלל אם לא יעקדנו, כי לא צוהו השם יתברך בזה, והנה הבטיחו 'כי ביצחק יקרא לך זרע' (בראשית כ"א, יב), וזהו לשון הכתוב 'קח נא את בנך' וגו' (שם כ"ב, ב), וכבר נודע שזה המאמר אינו לשון צווי אלא לשון בקשה (סנהדרין פט ע"ב), שהראה לו שייטב בעיניו אם ימחול אברהם על הבטחתו ויעקוד בנו. ולו היה אברהם משיבו: הן לי לא נתתה זרע כי אם זה, והבטחתני בו, ואיך אעשה זה, לא נחשב לו עון ולא ישיגנו עונש מזה. ואף על פי כן לגודל אהבתו את השם יתברך מצא את לבבו לעקדו, כדי שיעשה חפץ השם יתברך לבד, ואף על פי שאילו לא עשאו לא היה משיגו עונש כלל, וזהו ענין העקידה וסודו.

במונחים כלליים יותר נוכל לנסח את דברי הר"ן כדלהלן. פעמים שאדם נתון בעל כורחו במצב המחייב אותו למסור את נפשו או אף לקדש שם שמים במותו: אם מפני שמבחינה מציאותית אין לו בררה אחרת, אם מפני שאם לא יעשה כך - תהא עברה בידו.[1] במצב זה מסירות הנפש היא חובה או מצווה, אך אין היא ממצה את סמל העקדה. בסמל של העקדה הקב"ה רק 'מבקש' - אין הוא כופה; באינטרפרטציה כללית יותר - לפעמים המציאות מאפשרת מסירות נפש, אך איננה מחייבת אותה. בחינה פורמלית של הציווי - ובאופן רחב יותר, התחשבות בהיגיון או בהשקפה הדתית הכללית - תוליד טענות הגנה מוצדקות נגד מסירות נפש במצב זה. אך אברהם אבינו - ובהרחבה, קולו של אברהם אבינו המפעם בלב כלל ישראל לדורותיו - משמיע מנגינה אחרת: אני רוצה להיענות לבקשה, מתוך גודל אהבתי לה'.

לכשנדייק עוד יותר בדברי הר"ן, המתקרבים כאן לפשוטו של מקרא, נמצא שתוכן הבקשה של ה' מאברהם הוא ויתור על ההבטחה, על הברית; ה' מבקש שהאהבה אליו תעמוד אפילו מעל לברית הממשית שביניהם - אפילו היא מבטלת הכול!

ניסיון השואה כניסיון העקדה

מבחינה זו, הניסיון של השואה דומה להפליא בעוצמתו ובנוראותו לניסיון של אברהם במשמעותו הקולקטיבית.

ראשית, בשואה אולי לא הייתה מצוות קידוש ה' של ממש. הרי לא היה ניסיון להעביר יהודים על דתם - לא היה שם שמד. ברי שהיו מקרים פרטיים רבים בעלי אפיונים של שמד, אך אין זה הסיפור הכללי. לכן יהודים לא עמדו בפני חובה להיעקד, אלא רק בפני אפשרות. אלא שזו בדיוק המשמעות של העקדה לפי דברי הר"ן. זהו המעשה המוכיח את ההזדהות עם רעיון ההקרבה וההתמסרות - גם כשאין לו תוכן של מצווה.

שנית, השואה היא ניסיון התובע, מבחינה סובייקטיבית, אמונה המוותרת על הברית. כפי שאומר הר"ן, מבחינתו של אברהם אבינו, הנכונות לעקוד את יצחק היא נכונות לאהוב את ה' למרות הפרת החוזה. ביתר דיוק: ה' אינו מפר את החוזה חד-צדדית - הוא מציע לאברהם אבינו לוותר עליו. ודוק: לוּ התעקש אברהם על הברית, לא יכול ה' לומר לו דבר; אמת, כך הבטיח. במובן זה, השואה היא אולי חזרה היסטורית קולקטיבית של ניסיון העקדה. ניסיונות השמד, הפורענויות והפוגרומים שפקדו את עם ישראל במהלך הדורות היו בדרך כלל ניסיונות פרטיים של מוות ואבדן, של כאב עצום ושל ניסיון לשמור על האמונה, אך לא היה בהם ממד של ביטול הברית. בשואה הועמדה הברית עצמה בסימן שאלה. לפחות מנקודת הראות של התכנית הנאצית, כפי שתפסו אותה גם יהודים רבים, היה זה 'פתרון סופי', ובלשון דתית: ביטול ההבטחה וביטול הברית.

האם אהבת ה' של ישראל היא מעל ומעבר להתגשמות במעשה? האם היא מוחלטת ואינה תלויה בדבר, אפילו בדיבור הא-לוהי עצמו? ברצוני להביא מעשה הממחיש תודעה זו באופן מדויק:

בתוך ההמון הרב נמצא גם הרב נחום משה'לה הי"ד. הוא ביקש להגיד כמה מלים ליהודי העיר ברגעים האחרונים לפני יציאת הנשמה. בקול חנוק אמר: 'יהודים יקרים, אני רואה לנגד עיניי שחיטה נוראה, שכמוה טרם ידע עמנו. עשרה דורות מאדם עד נוח ועשרה דורות מנוח ועד אברהם, כל דור השאיר שריד וזכר, והבן התפלל לעילוי נשמת אביו. אנו אומללים מכל הדורות היהודים שקדמו לנו, כי שוחטים את כולנו, את נשותינו, את ילדינו ואת עוללינו. איש לא יבוא להשתטח על קברותינו, איש לא יאמר קדיש עלינו. איש לא ינצור את זכרוננו בליבו. נרנו כבה. כולנו נרד עוד מעט לבור אפל... ה' השקיפה ממעון קדשך וראה למי עוללת כה... אנו חטאנו, בנינו פשעו, אולם כרובים אלה, תינוקות אלה, מלאכים זכים וטהורים אלה, מה חטא חטאו ששפכת עליהם חרונך?

יהודים, אנו עולים על 'קידוש ה''. נתאחד כולנו כאיש אחד. נלך לקראת המוות בלב שמח. הרגע הנורא יעבור, והא-ל מלא רחמים השוכן במרומים, ימציא מנוחה נכונה לנשמותינו בסתר כנפיו.[2]

עוצמתה של העדות המובאת כאן היא בעובדה, שהרב אינו משתמש בשום ביטוי של תקווה או נחמה. אדרבה, הוא מדגיש ומעצים את האבדן. הקדיש ותפילת 'א-ל מלא רחמים', שאמירתם המסורתית אינה רק ביטוי לאבל ולזיכרון, אלא גם להמשכיות של הדורות ושל החיים עצמם, מוזכרים כאן כחלק ממילות הפרֵדה; הקריאה לקדש את ה' והתפילה להיות תחת כנפיו שלא בעלמא הדין, באות כאן על רקע ההכרה המפוכחת שלא יהיה המשך. זו בדיוק המשמעות של הזדהות מלאה עם תודעת העקדה.

תודעת 'הצאן לטבח' ותודעת העקדה

יהודים לא הלכו למותם בתודעה של כבשים, אלא בתודעה של נעקדים. התודעה של מעשה אברהם ויצחק, תודעת העקדה, עיצבה את תפיסות העולם היסודיות של עם ישראל ביחס לעולם ולממשות, ביחס לאמונה וביחס לדרכי המאבק. כאמור, הנרצח יעשה הכול להיאבק ברוצח, בעוד שהנעקד, כפי שמספרים לנו חז"ל, איננו נאבק במותו, אלא בפירוש שנותן לו השטן:

בא לו סמאל אצל אבינו אברהם. אמר ליה: סבא סבא, אובדת לבך?! בן שניתן לך לק' שנה אתה הולך לשחטו?! אמר לו: על מנת כן. אמר לו: ואם מנסה אותך יותר מיכן - את יכול לעמוד? 'הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה' (איוב ד', ב)? אמר לו: ויתר על דין [= ויותר מזה]. אמר לו: למחר אומר לך: שופך דם את חייב, ששפכת דמו של בנך! אמר לו: על מנת כן.

וכיון שלא הועיל ממנו כלום בא לו אצל יצחק. אמר לו: ברא דעלובתא [=בנה של העלובה], הולך הוא לשוחטך. אמר לו: על מנת כן. אמר לו: אם כן, כל אותן הפרגזיות שעשת אמך לישמעאל שנאיה דביתה ירותא, ואתה אינך מכניס בלבך, כד לא תיעול מילא תיעול פלגא![3] הדא הוא דכתיב 'ויאמר יצחק אל אברהם אביו אבי' (בראשית כ"ב, ז), למה 'אבי אבי' ב' פעמים? כדי שיתמלא עליו רחמים. 'ויאמר הנה האש והעצים' (שם) - אמר לו: יצף לההוא גברא דיגער ביה, מכל מקום 'א-להים יראה לו השה בני', ואם לאו, אתה השה לעולה בני.

'וילכו שניהם יחדו' (שם, ח) - זה לעקוד וזה ליעקד, זה לשחוט וזה לישחט (בראשית רבה נו ד).

ניצחון הנעקד, לפי מדרש חז"ל זה, אינו במאבק נגד גזרת העקדה, אלא הוא הניצחון על מזימותיו של השטן, על הרצון לעקור את תודעת האמונה שלו - על ניסיונו לפוגג את משמעות העקדה. תפיסת 'הגבורה האחרת' היא אפוא, מבחינות מסוימות, אכן המשך של תפיסת העקדה היהודית. המאבק העיקרי איננו במוות, אלא במזימתו הרוחנית של השטן. אם מצליחים לשמור על רוח יהודית - ולוּ כפי פירושה המשכילי (תרבות יהודית) - הרי זה ניצחון על 'סמאל'. ומכל מקום, העדר התנגדות פיזית או מרד אינו מנוגד לאתוס היהודי, אלא ממשיך אותו. ניצחון הנעקד על הרוצח אינו בתפיסת אומנותו "על חרבך תחיה", אלא ביצירת אנטיתזה מלאה. הרוצח רוצה רק בחייו, ומחסל את מי שנדמה לו שמאיים על מלאותם. הנעקד רוצה במשמעות וברוחניות: הוא מאמין בה' או באנושיות -למענם יחיה, ולמענם גם ימות, אם זה מה שנתבע ממנו.

ב. להיות נעקד ולהיות רוצח -

שתי השקפות קוטביות

על התודעה ועל הנפש של 'הרוצח'

ברוצח האידאולוגי עסקינן - במי שהרצח הוא לו שיטה ודרך חיים, ולא תאונה או כורח; ברוצח הנאצי.

הרצח כשיטה הוא תוצאה הכרחית של המגלומניה של ה'אני'. כבר העירו קדמונים על ההקבלה בין חמשת הדיברות הראשונים לחמשת הדיברות האחרונים: 'אנֹכי' מקביל ל'לא תרצח'; 'לא יהיה' - ל'לא תנאף'; וכו'.[4] מדוע באמת קשור 'אנֹכי' ב'לא תרצח'? מפני שלרוצח יש 'אנוכי' מוגדל: לא 'אנֹכי ה'', אלא להפך - 'האנוכי שלי', שאין לו גבול. לפי מחשבתו של הרוצח, יש רק 'אנוכי' אחד - שלו. כל יתר המציאות הוא אובייקטים לכיבוש ולשימוש, ואם הם מטרידים - לסילוק. אין הוא מכיר במציאות של 'אנוכי' אחר. ה'אני' המגלומני של הרוצח מסלק את כל מי שמאיים עליו, מכל בחינה. העיקרון המוסרי המניע אותו הוא קיום ה'אני' שלו ומימוש עוצמתו, ללא מגבלה חיצונית. כל מגבלה חיצונית היא בעיניו 'בעיה מוסרית'. אם ה'אני' האינדיבידואל אינו יכול לקיים את משאלותיו המגלומניות, הוא מעתיק אותן לפעמים אל הקולקטיב, שם כוחו מוכפל לאין שיעור, ובאמצעות הכוח הזה ניתנת לו העוצמה לממש את 'אניותו' ללא הפרעה.

היהודי לא ניצב מול הנאצים כאובייקט מטריד שיש לסלקו. כאלה היו הפולנים, הרוסים, הצרפתים ואחרים; הללו הגבילו את מרחב המחיה, הפרטי והקולקטיבי, שלו נזקק 'האני הגרמני' - והוא פעל בכל הכוח הנדרש כדי להשיגו. לא כן היהודי, שכאובייקט לא היווה הפרעה כלל. היהודי ניצב מול הגרמני כסובייקט - כ'אני' אחר, שונה לחלוטין, 'אני' שאיננו מעוניין לגלות את עצמו, כי אם לגלות את א-לוהים. רצח היהודים היה הכרח, מפני שגם לוּ כֻּלּוּ מן העולם כל היצורים המהווים אובייקטים מטרידים, אך א-לוהים נותר קיים - טרם השיג ה'אני' המגלומני דבר. לרצוח את א-לוהים בשמים אי אפשר, אך אפשר לרצחו בארץ - על ידי הריגת עדיו ושלוחיו בעולם; סילוקם יהיה גם סילוקו.

התכלית העמוקה של הסטרא אחרא הוא עשיית הרע בעצמו, ובשפה דתית: הרצון להיות כא-לוהים כדי להילחם בו ולהביסו.

על התודעה ועל הנפש של 'הנעקד'

הנכונות להיעקד, או גם לעקוד את הבן, היא הנכונות למסור את החיים, או את היקר בהם ביותר, למען מה שנעלה מהם. ה'אני' נכון לביטול עצמי כדי להתממש ולממש את אהבתו לא-ל או את ערכיו. הנכונות לוותר על ההבטחה, היא נכונות לוותר על מימושו של ה'אני' בחיים כדי להתאחד ולידבק בה'. באופן כללי יותר, יהודי חי למען מה שלמעלה מן החיים, ובמיוחד למעלה מחייו הוא; וחייו מקבלים משמעות דווקא על ידי הקרבתם, ולא על ידי מימוש ה'אני' שלו. האמונה היהודית, כמו גם האידאליזם והמוסר היהודיים, שורשם בתנועה רוחנית שורשית אחת: האושר השלם של האדם נמצא לו דווקא מתוך ההקרבה העצמית, ולא במימוש העצמי. בכך הופך אתוס ההקרבה היהודי לביקורת מתמדת ונוקבת על כל שאיפה אנושית לחיים של עונג וסיפוק עצמי הממלאים את ה'אני' ומכוונים אליו בלבד, ולא אל הזולת או אל מה שלמעלה משניהם.

ה'אני' והקולקטיב אצל הרוצח ואצל 'הנעקד'

בעוד שהאינדיבידואל הגרמני מתאחד עם הקולקטיב שלו כדי לאפשר מימוש מלא של ה'אני' על ידי הפעלת כוח, מתאחד היהודי עם הקולקטיב רק על מנת להתמסר יחדיו למה שלמעלה משניהם. אברהם ויצחק הולכים 'יחדיו', בפעם הראשונה, כדי להיפרד לעולם. הכתוב חוזר ומדגיש את הליכתם 'יחדיו' (בראשית כ"ב, ו, ח, יט) דווקא בהקשר הנורא של הליכתם, משום שההקרבה, שתביא להיפרדות, היא באמת שורש אחדותם. אהבת ישראל כערך היא מנוגדת לחלוטין לאחדות השבטית שבאה לידי ביטוי מגלומני ברייך השלישי. המוני החיילים הצועדים כאווזים וצועקים לכבוד הפיהרר או המדינה, המשמעת העיוורת, הסדר המכני - כל אלה בונים יצור קולקטיבי רב-כוח, הנותן לכל יחיד תחושה מעוורת ומסממת, כאילו הכוח הכללי הזה הוא באמת הכוח שלו. אחדות ישראל ואהבת ישראל אינן התאחדות שבטית שמטרתה להגביר את כוחו של השבט, אלא הליכה יחדיו לתיקון עולם ולקידוש שם שמים. אם התאחדותו של העם אינה מסוגלת להגשים את ההליכה המשותפת הזו - ספק אם יש לה הצדקה.

'האני המחסל' ו'האני המתבטל'

המפגש בין ה'אני' המגלומן לבין ה'אני' המתבטל, בין מי שפועל לכיבוש עולם כדי להגדיל את כוחו לבין מי שפועל לתיקון עולם, אף שבכך הוא מקטין לכאורה את כוחו, היה מפגש טרגי ביותר. הרוצח הגרמני, היחיד וגם הקולקטיב, היה מוכן לעשות הכול כדי להרוג, ובמיוחד כדי להרוג את מי שייצג את ה'אני' ההפוך ממנו - 'האני המתבטל' -אשר פתח שער לקיומו של 'אני/אנֹכי' גבוה יותר: "אנֹכי ה' א-להיך". לנעקד היהודי לא הייתה תודעה או מסורת תרבותית של מאבק ומלחמה, אפילו לא של הגנה פיזית. הוא ידע כיצד להילחם בקטרוגי השטן, אך לא כיצד לנצח את השטן הרוצח.

 

[1] ואף שהרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד) פוסק כי מי שעבר ולא נהרג אינו נענש על כך, שהרי 'אונס רחמנא פטריה' - מכל מקום, ודאי שעבר עברה.

[2] מתוך: מ' אליאב, אני מאמין, עמ' 44. על פי עדותו של בן ציון שר, ספר קובל.

[3] כלומר: כל מה שעשתה אמך עתיד לירש ישמעאל, לכל הפחות תירש מחצית...

[4] "כיצד נתנו עשרת הדברות? ה' על לוח זה וה' על לוח זה. כתיב 'אנכי ה' א-להיך' וכנגדו 'לא תרצח' - מגיד הכתוב שכל מי ששופך דם, מעלה עליו הכתוב כאלו ממעט בדמות המלך" (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו מסכתא דבחדש פרשה ח).