שיעור 5 - לשמה שכלי - לשם ההשגה האינטלקטואלית

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 5

א. לשמה שכלי ושאלת "הטריוויאליות"

עד כאן עסקנו באחת משלוש ההגדרות של לשמה - ההגדרה הביצועית. נעבור מעתה לדון בהגדרה אחרת של לשמה, הלא הוא הלשמה השכלי. נציגו המובהק של שיטה זו הוא ר' חיים מוולוז'ין בנפש החיים. אנו נראה שבדומה ל"על מנת לעשות", גם התפיסה הקוגניטיבית הזו ניתנת לשתי פרשנויות.

הרב ד"ר נחום לאם (להלן - רנ"ל) מנסח בתמציתיות את השיטה הזאת:

ההשגה האינטלקטואלית של התורה היא מטרת לימודה. (תורה לשמה, עמוד 161).

חידוש זה מבוטא בבהירות בנפש החיים, שער ד', פרק ג', וראינו כבר מקור זה בהרחבה בשיעור הראשון[1]. ר' חיים הביא הוכחה לדעתו מדבריו של רבי אליעזר ב"ר צדוק (נדרים סב.) "דבר בהן (בלומר, בדברי תורה) לשמן", על פי פרשנותו של הרא"ש:

כל דבורך ומשאך בד"ת יהיה לשם התורה, כגון: לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות.

ברם, הבנתנו את הלשמה השכלי חייבת להתמודד עם בעיה מעיקה המלווה אותה, בעיה המזכירה מאוד את הדילמה שבה נתקלנו בקשר למטרה הביצועית: שאלת הטריוויאליות. ההתמודדות עם השאלה הזו תשמש אותנו, שוב, כשער להבנה מדויקת ועמוקה יותר של תופעת הלשמה.

לכאורה, העמדת הלימוד לשם הלימוד עצמו כיעד נשגב, מעידה שבעיני ר' חיים מוולוז'ין הלימוד הוא עליון על כל מטרה אחרת. אבל זיהוי המטרה הזו כחזות הכול למעשה אינו מאדיר את המפעל של תלמוד תורה, אלא להפך - הוא נוטה לגמד אותו, וזאת משתי בחינות:

ראשית כל, כמה מאמץ נדרש מן הלומד כדי שלימודו ייחשב לשמה? אנשים רבים אוהבים ללמוד, ולימוד תורה עשוי להציע אתגר שכלי אדיר לכל חובב השכלה. ההנאה מן הלימוד היא דבר טבעי לגמרי, ואצל אנשים רבים אין כל צורך לעודד אותה או להטיף לה בנפרד. ההגדרה השכלית מעלה על נס את הסקרנות הטבעית הנוצרת מעצמה בכל לימוד הראוי לשמו, ואין זה מתיישב עם ההבנה העולה מכל המקורות, שחוץ מן הלימוד עצמו, מתבקש הלומד להשקיע מאמץ נפרד כדי שלימודו יהיה גם "לשמה", ושזו דרגה גבוהה שקשה להגיע אלה ולעמוד בה.

שנית, לא רק מאמציו של הלומד מצטמקים, אלא חווייתו הכוללת. הנחת היסוד של ההגדרה השכלית היא יומרנית. הסיבה שאנו אמורים להיות כה שקועים בתורה עצמה ולא להסיח את דעתנו למחוזות אחרים היא שאין דבר יותר נעלה ונשב ממנה. אולם, אופי נאצל זה מתרחק מאוד ממודעותו וחווייתו של הלומד, המתחנך לכך שמה שעליו לעשות הוא להתרכז בהבנת החומר, מניע נפשי שאיננו שונה מהמצוי אצל כל חוקר אקדמי בקשר למושא מחקרו. אין צורך כמובן לזלזל בחשיבותו של יצר הסקרנות האנושית, אך טיפוחו כמנוע עיקרי בלימוד התורה מרחיק את האדם למעשה מן השגב והקדושה הממלאים את התורה, שהן עצמן מהוות הבסיס האידיאולוגי לאותה דרישה של "לשמה".

כיצד עלינו להתמודד עם המבוכה הזו?

בשיעור זה הייתי רוצה להציג את הראשונה מבין שתי גישות שניתן לנקוט בהן. אנחנו נראה ששתי השיטות הן פועל יוצא מפרשנות הספר נפש החיים בתור מכלול, החולקות בשאלה מה המסר העולה ממנו ומה היחס בין חלקיו.

ב. לשמה הנוצר על ידי שלילה - שיטת ליבוביץ'

נחזור למקור המהווה את הבסיס לשיטתו של רח"ו: "לידע ולהבין", כותב הרא"ש, "ולא לקנטר ולהתגאות." לאור הדברים האלה יש מקום לטעון, שאמנם ההתמקדות בשאיפה השכלית אינה קשה כשלעצמה; האתגר הוא להתנער מרצונות פסולים. משימה זו עשויה לדרוש הרבה מן האדם: סביר לשער שיש אנשים בעלי נטייה להתגאות, שההתנערות מנטיה זו במסגרת הלימוד תהיה לא פשוטה. עבור אנשים מסוימים, אם כך, לשמה הוא אתגר גדול, משום שהוא מצריך התגברות על נטיות הנפש, ומשימה זו היא בהחלט לא טריוויאלית.

את הנתיב הזה, שניתן לכנותו "לשמה שלילי", נוכל להרחיב. לשם כך נעלה לעיון שיטתו של אחד מחשובי ההוגים היהודיים בימינו, ישעיהו ליבוביץ' ז"ל. הכוונה הנכונה בקיום מצוות הוא עניין שהיה יקר מאוד בעיניו, והוא הרבה לכתוב ולהרצות על דעותיו בעניין זה. חשוב לציין, שתלמוד תורה איננו ערך מרכזי אצל ליבוביץ' (ובכך הוא שונה מר' חיים וולוז'ין),, וכאשר הוא עוסק בהגדרת לשמה, הוא מתכוון להחיל את ההגדרה שלו על כל המכלול של קיום המצוות. בכל אופן, ההגדרה שלו מזכירה מאוד את שיטת "נפש החיים" ביחס לתלמוד תורה: אין לקיים מצווה למען שום מטרה אחרת מעבר לעצם קיום המצווה, כפי שנצטווינו מפי הגבורה. ערך המצווה הוא בה עצמה, ולא בשום תועלת העשויה לנבוע ממנה.

מי שקורא את מסתו היסודית של ליבוביץ', "מצוות מעשיות"[2], חש עד כמה הוא צועד במסלול של הלשמה "השלילי", אלא שהשלילה כאן היא רחבה בהרבה מאשר בדברי הרא"ש. בעוד שהרא"ש שלל כוונות של קנטור וגאווה, ליבוביץ' דוחה גם תחושות שרובנו היינו מזהים כדתיות בריאה ועמוקה. בעניין התפילה, למשל, הוא טוען שההלכה אינה רואה יתרון בשפיכת הלב והזדהות נפשית עם הבקשות שבסידור; להפך:

"תפילה לעני כי יעטוף"[3] היא אינדיווידואלית ומשתנית לפי האיש, לפי המקום... ובסופו של דבר אין היא אלא סיפוק שהאדם נותן לנפשו - עבודה שהוא עובד את עצמו... 'תפילת רחמים ותחנונים' אינה אלא תופעה פסיכולוגית שהיא אירלוואנטית מבחינה דתית.

תפילה, כמו שאר המצוות המעשיות, הן ביטוי רק לדבר אחד: קבלת עול הציווי האלוקי:

אם מצוות הן עבודת ה' ולא שירות לאדם, אין הן צריכות להיות מכוונות לצרכי האדם.

על פי גישתו זו מבטל ליבוביץ' את העיסוק בטעמי המצוות, שהוא

מושג תיאולוגי ולא מושג דתי אמוני. הטעם של המצווה היא עבודת ה'; עבודת ה' ולא סיפוק צורך או אינטרס אנושי.

בקיצור, האדם העובד את ה' אמור להינתק מהבנתו, חוויותיו, ורגשותיו, ולקבל את עול ההלכה:

התכונה האופיינית להלכה היא אי הפאתטיות שבה.

כלומר - חוסר הרגשיות שלה[4].

אנחנו רוצים לקחת את השיטה הזאת כנקודת התייחסות לענייננו, שהוא בעיית הטריוויאליות של דרישת הלשמה. הבה נשאל, האם דרישתו של ליבוביץ' "נגועה" בבעיית הטריוויאליות? האם היא מעצימה את האתגר של הכוונה בקיום מצוות, או מגמדת אותו?

דומני שהדבר יהיה תלוי במי מדובר. אדם בעל אישיות דתית מפותחת ורגישות דתית גבוהה, עלול לחוש מחנק קיומי ורגשי אם הוא יקבל על עצמו את הצורך להתנער מכל תובנותיו ושאיפותיו הרוחניות, מכל המשמעות הרוחנית שהיה בעבר מייחס לתפילתו ולשאר מצוותיו, ולהתרגל למעשים דתיים שאין בהם אלא השתעבדות לרצון הבורא. אבל עבור האדם מן השורה, השחרור מן הצורך להעמיק את כוונתו ואת חווייתו, ההמלצה לקיים את המצוות מתוך אי מודעות לטעם שלהן ולמשמעותן בחייו, הוא בעצם הקלה. אפשר שעובדה זו היא חלק מן ההסבר לנוחות שבה אנשים בעלי רקע חילוני מוצאים שפה משותפת עם משנתו של ליבוביץ'.

ואכן, נראה לי שהמחבר עצמו מתייחס במסתו למה שכינינו "הטריוויאליות" שבעבודת ה' העולה מתוך דבריו; הוא אמנם "מודה באשמה", אלא שאין הוא רואה בכך פגם כלשהו. על טענת מתנגדיו, שהרי

רחמנא ליבא בעי, והכול הולך אחרי כוונת הלב, ולפיכך מה ערכה של דת שעיקרה אורח חיים הנקנה ע"י אימון ותרגול עד שהוא נעשה טבע?

הוא עונה כי

'מצוות אנשים מלומדה'[5] אינה פגם בדתיות...

ומוסיף וכותב כי

רק ישעיהו הנביא, שעיניו ראו את המלך ה' צבא-ות, רשאי היה לבוז ל'מצוות אנשים מלומדה' ולראות בה פחיתות דתית...

ואילו אנו חייבים לשאוף לקיום מצוות כזה. רק אחרי שהשגרה הדתית נקבעה באורח חיינו, כאשר הדתיות התעגנה במעשים בלתי משתנים שאינם מושפעים ממצבי תודעה מתחלפים, יש מקום להתקדם הלאה לתיקון הכוונה והמודעות, בבחינת תוספת (או "קישוט" בלשונו).

לפי כיוון זה, נמצאנו מודים שאכן שאלה הכוונה הפכה להיות טריוויאלית, אך טריוויאליות זו אינה נתפשת כבעיה הדורשת פיתרון.

ג. לשמה "שלילי" לשיטת ר' חיים מוולוז'ין

למרות האמור לעיל, אני מניח, וכך גם משתמע מן העיון במקור, שר' חיים מוולוז'ין ידבק בעמדה המסורתית, הרואה בלשמה אתגר של ממש ולא זניח, וזאת גם לגבי הלשמה "השכלי", שעל פיו תלמוד תורה הוא מטרה לעצמו. ולכן, למרות שהמסלול השלילי הוביל את ליבוביץ' ללא כחל ושרק ל"מצוות אנשים מלומדה", אותו מסלול מביא את ר' חיים מוולוז'ין למחויבות נוקבת וחודרת יותר. זאת, משום שבניגוד לליבוביץ', ר' חיים מקבל את "לשם הדבר עצמו" כערך רק בקשר לתלמוד תורה. בקשר למצוות אחרות, ובחיים הדתיים בכלל, ר' חיים דוגל בטיפוח הממדים הרוחניים האישיים, וסבור שערכם של המעשים משתבח ככל שהם מביאים את עושיהם לדרגות נשגבות יותר: חלק חשוב, אם לא העיקר, משלושת השערים הראשונים של ספרו, מוקדש להנחייתם של בני עלייה בסולם הרוח, הדבקות וטהרת הלב בעבודת ה'. ר' חיים אוהד את כיסופי הדבקות החווייתית בריבונו של עולם, והוא רחוק מתפיסתו "האי פאתטית" של ליבוביץ' כרחוק מזרח ממערב. ועל כן, כאשר הוא דורש מן הלומד לוותר על כל זה, ולרכז את כוחותיו בלימוד קוגניטיבי בלבד, הדרישה היא משמעותית ביותר.

פרק ג' בשער הרביעי של "נפש החיים" פונה ללומדים הצעירים שהפנימו, כך נראה, את החלקים הראשונים של הספר. ראשיתה של היצירה מעודדת מגמות של התקדשות אישית שיטתית, אך כאן אנו נתקלים בתנועה נפשית שונה, אפילו מנוגדת. ההתמסרות לתורה עצמה מתורגמת, ובהדגשה יתרה, למחווה הקוגניטיבטית: "להוסיף לקח ופלפול". הבלעדיות השכלית תובעת הינתקות מתחושות של יראת הרוממות. כבר הרב לאם עמד על התופעה הזו אצל רח"ו, והוא מכנה אותה "עקרון ההפרדה". עיקרון זה תובע מן הלומד בתוקף שיתעלם משאיפותיו לדבקות, או מחתירתו לקיום מעשי של תוכן לימודו, ויקדיש את כל כולו להבנה ולהשכלה; ההקרבה שבעצם הניתוק המוחלט הזה היא הגואלת את הלשמה השכלי מן הטריוויאליות.

ד. הסביבה הרוחנית של "נפש החיים"

על מנת להעריך את גודל ההקרבה הנדרשת, עלינו לזכור גם את הרקע החברתי לכתיבת הספר. יש הרואים ב"נפש החיים" בעיקר התפלמסות נגד תנועת החסידות. אין זו הדעה הרווחת, אבל אין ספק שר' חיים עיצב את האידיאולוגיה "המתנגדית" שלו על רקע מחלוקתו עם החסידים. התנועה החסידית החדשה[6] לא כבשה את הרחוב הליטאי, אבל השפעתה הייתה גדולה, וככל הנראה היא הצליחה להגדיר את סדר היום הרוחני. חשיבותן המרכזית של הדבקות והרוחניות הנחווית הפכה למוסכמה בקרב מגזרים רחבים באוכלוסיה. התפשטות החסידות גם גרמה לכך ששפת הקבלה וחשיבתה הפכו יותר רווחים. תעיד על כך העובדה שר' חיים לא רק מצטט מן הזוהר בהרחבה[7] , אלא גם (בתחילת השער הרביעי) מתנצל על כך, לא משום שהוא חושף חומר שלא נועד לעיני כל, אלא להפך - משום שהפסקאות האלו מהזוהר כבר ידועות ומוכרות!

ובכן, ר' חיים פונה ונענה לציפיותיהם של ציבור שאם אינו חסידי בעצמו, חשוף בכל זאת לטיעונים ולדגשים החדשים, ומצפה לשמוע כיצד מתייחס אליהם בכיר תלמידי הגאון מוילנא. תלמיד זה אינו דוחה את החתירה לדבקות; אדרבה, הוא מחייב אותה, בונה עליה ומכוון אותה. הוא מנצל את נטיות הנפש שהתחזקו כתוצאה מן הפולמוס ששלט בשיח הציבורי באותם ימים, כדי להשיג מטרות חינוכיות שאינן שונות ביסודן מכמה יעדי התנועה החסידית. ראו את דברי הסיכום שלו לשלושת השערים הראשונים של הספר[8]:

אתה הקורא הנעים הנה הדרכתיך בע"ה בנתיבות האמת...ובעיניך תראה שכל אשר תרגיל עצמך יותר בכל מדרגה מאלו הנ"ל יתוסף בלבך טהרה על טהרתך, הן בעסק התורה והן בקיום המצוות.

העולה מכך הוא שהקוראים שהזדהו עם כל מה שתיאר רח"ו עד השער הרביעי, הם אנשים שההתעלות הרוחנית המוחשית היא במרכז עניינם. ועל כן, החיוב שאותו מטיל ר' חיים על הלומד באותו שער, הוא פרדוקסאלי ותובעני ביותר. שכן עם כל החשיבות שיוחסה עד כאן לעולם החוויה, ר' חיים טוען שלימוד תורה הוא חשוב ומרכזי מאין כמוהו; והנכנס לעולם הלימוד חייב למעשה לעזוב את הדבקות ולהתרכז בקוגניציה. על מזבח התורה יביא הלומד את קרבנו היקר ביותר: כל הלהט הדתי שלו, כל משאת לבו הנחשקת. עליו להבין שביחס לתורה, "הדבר עצמו" הוא גדול ונשגב הרבה יותר מהיכולת האנושית הזעומה להכילו ולחוות אותו. זוהרה של התורה הוא גדול כל כך, שאין לנו אפשרות לנגוע בקצהו, לא כל שכן להתענג עליו. כאשר אנו לומדים תורה, קורה דבר הנוגע באושיות העולם והאישיות, אלא שההתרחשות היא כה עמוקה שהיא נמצאת כולה מעבר למודעותנו והשגת חושינו הרוחניים.

ה. סיכום

הצענו כאן דרך להבין את הלשמה השכלי, באופן המצדיק את ראייתה כאתגר ראשון במעלה. חשיבה "שלילית", המתרחקת בשלב ראשון מכוונות פגומות מבחינה מוסרית (גאווה וכיו"ב), צוברת משמעות ומטען ככל שהדרישה מתרחבת, עד כדי הינתקות גם משאיפות מוסריות, אמוניות, טהורות וקדושות, בהקשר של לימוד תורה. ר' חיים מודה בערכם הרם של שאיפות אישיות להישגים רוחניים, אך כוחה של תורה הוא דווקא בדרישה הפרדוקסאלית, להתרכז אך ורק בהבנת הדברים עצמם. הלומד שאליו מדבר ר' חיים מוולוז'ין הוא אישיות רוחנית כזאת, שהדרישה אינה פוגעת בערכה של התורה בעיניו, אלא להפך - היא גורמת לו לקלוט את מלוא הדרה ורוממותה.

אני מקווה שלא נשכח שמטרה מרכזית בסדרה הזאת היא לחשוב על משמעות הדברים לעצמנו ולחיינו. וברוח זו הייתי רוצה לשאול את דעתכם על התפיסה הזו: האם היא מדברת אליכם? האם היא מתוחכמת מדי? אני יכול לתאר לעצמי תגובה כזאת. ובכלל אנו שואלים את עצמנו, האם אנחנו בדרגה הרוחנית של הלומדים שעליהם חשב ר' חיים, שעבורם מהווה הלימוד השכלי הצהרת אמונים כה עמוקה לתורה. מאידך, אולי הדברים אינם לגמרי "מחוץ לתחום" גם מבחינתנו. אפשר שעלינו להתייחס לרעיון הזה כמו אל רעיונות רבים במוסר היהדות שהם למעלה מדרגתנו, שבכל זאת עבודה חשובה היא מדי פעם לנסות לחוש אותם ולחיות איתם (אולי נרחיב בעניין זה באחד השיעורים העתידיים). נזכור גם שכל אדם יכול למצוא את עצמו במצבים המחייבים לרוקן את המחשבות שלנו אפילו מדברים חיוביים. חשבו למשל, על מי שעומד בפני דבר הדורש תשומת לב וריכוז - תפילה או משימת חיים מעשית, ומחשבתו מתחילה לשוטט לעניינים וצרכים אחרים שהם כשלעצמם חשובים וחיוביים, אבל לא עכשיו! יש קושי מיוחד "לגרש" מחשבות כאלו: טובות הן, והשהייה במחיצתן נותנת לנו תחושה מרוממת. זו בדיוק הבעייתיות שעליה דיברנו.

לסיום השיעור הנוכחי, ולקראת המשך הדרך, נחזור ל"נפש החיים" עצמו. אני מאמין שיש אמת בגישה שהתווינו כאן, אלא שאין זו האמת המלאה. כי הפיתרון שהצענו כאן לחידת הטריוויאליות נשען על הבנה מסוימת של היחס בין חלקי הספר: כלומר, ההנחה שהשער האחרון מהווה מעין תשליל לחלקים הקודמים. שלושת השערים הראשונים עוסקים בערכי יסוד מוסריים ותיאולוגיים בעבודת ה', ואילו השער האחרון אומר שלמרות כל זה, אין דבר חשוב יותר מתלמוד תורה, ושבינו לבין כל השאר קיים, כאמור, "עיקרון הפרדה". כך הבין הרב לאם את עניינו העיקרי של הספר. לדבריו, כוונת ר' חיים היא לצייר תמונה היררכית של דרך היהדות, שעל פיה לימוד תורה הוא היסוד, המרכז, וגם הפסגה של כל המערכת, ועדיף על כל ערך אחר.

אלא שאנחנו נראה שפרשנות זו ל"נפש החיים" איננה מובנת מאליה. ישנה דרך אחרת להבין את המבנה שיצר ר' חיים מוולוז'ין, ועל פיה מתבקש פיתרון שונה לבעיית הטריוויאליות, וממילא הבנה אחרת של תורה לשמה על פי משנת "נפש החיים".

על כך בשיעור הבא, בעזרת ה'.



[1] לשם הנוחות נביא אותו שוב:

אבל האמת כי ענין לשמה פרוש, לשם התורה, והענין כמו שפרש הרא"ש ז"ל על מאמר רבי אלעזר ברבי צדוק (נדרים סב.) עשה דברים לשם פעלן לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ודבר בהן לשמן כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה, כגון לידע ולהבין, ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות, עכ"ל.

דקדק לבאר שינוי לשונו דראב"צ, שבעשיה אמר "לשם פעלן", ובדבור אמר "לשמן", לכן בענין העשיה פרש לשמו של הקב"ה שפעל הכל למענהו, ובענין הלימוד פרש לשם התורה כו'.

וכונתו ז"ל מבואר, הינו כי עשית המצוה ודאי שצריכה להיות למצוה מן המובחר, בדבקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו, כדי שיתקלס עלאה, לגרום לתקוני העולמות וכחות וסדרים העליונים, זהו לשם פעלן, "כי כל פעל ה' למענהו" (משלי, פרק ט"ז, פסוק ד'), ואמרו רז"ל לקלוסו.

ואם כי ודאי שגם במצוות, העקר בהם לעכובא הוא העשיה בפעל, והכונה היתרה וטוהר המחשבה אינה מעכבת כלל, כמו שנתבאר לעיל סוף שער א' על נכון בעז"ה, עם כל זה, מצטרף קדושת וטהר מחשבתו לעקר העשיה בפעל, לעורר ולפעל תקונים יותר גדול בהעולמות, משאם היתה המצוה נעשית בלא דבקות וקדושת המחשבה.

אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצוות והלכותיהן אמר "ודבר בהן", ר"ל הדבור בעניני המצות והלכותיהן, יהיה "לשמן", פרוש לשם הדברי תורה, הינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול....

וזה שמסים הש"ס גבי רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח כו', לקים מה שנאמר (משלי, פרק ח', פסוק כ"א) "להנחיל אוהבי יש" כו', שמבואר הענין שם בכל אותה הפרשה, שהוא מאמר התורה הקדושה עצמה, אשר בחוץ תרונה, שיש לאל ידה להנחיל ולתת שכר טוב לכל ההוגה ועוסק בה מחמת אהבתה עצמה ממש, הינו להוסיף בה לקח ופלפול, וזהו "אוהבי".

[2] בתוך "יהדות, עם יהודי, ומדינת ישראל", עמודים 13 36.

[3] על פי האמור בתהילים:

תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ.

(תהילים, פרק ק"ב, פסוק א').

[4] אמנם המחבר ממהר להוסיף "ודוקא באי פאתטיות זו יש פאתוס עצום." סתם ולא פירש. אפשר שהדברים מעידים על הפרדוקסים בהם גישתו עלולה להסתבך, אבל אין כאן מקום להרחיב בעניין זה.

[5] על פי תוכחת הנביא:

(יג) וַיֹּאמֶר אֲדֹנ-י יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה:
(יד) לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת הָעָם הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר:

(ישעיהו, פרק כ"ט).

[6] בעת פרסום "נפש החיים", המחלוקת בין החסידים והמתנגדים הייתה כבת חמישים שנה.

[7] מה שלא עשה רבו המובהק, הגר"א מוילנא, מחוץ לכתביו הקבליים ממש.

[8] במדור ה"פרקים" שלפני שער ד', פרק א'.