שיעור 6 - איגרת מד פסקות ב-ג - כנסת ישראל - לאומיות ואוניברסליות

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקות ב-ג: כנסת ישראל - לאומיות ואוניברסליות

פסקות אלו הן המשכה של הפִסקה הראשונה, ואנו נפתח כאן סוגיות שדנו בהן בשיעור הקודם ושבחלקן נגענו רק נגיעה ראשונית. נדון בשני נושאים עיקריים:

· הטענה שכנסת ישראל נושאת בקרבה את המיטב של המדע והערכים של התרבות העולמית עד שאינה זקוקה ללמוד מהם.

· היחס בין האמונה כתופעה תרבותית ונורמטיבית לבין אידאות אחרות, שיש להן מקורות עצמאיים.

א. "כל הטוב וכל האמת כבר נטוע הוא בקרבנו פנימה"

על מנת לדון ביסודיות ברעיון זה העולה באיגרת נביא את הפִסקה הראשונה ב"אורות ישראל" (אחד מחלקיו של הספר "אורות"):

מהות כנסת ישראל ותכונת חייה

א. כנסת ישראל היא תמצית ההויה כולה, ובעולם הזה נשפע תמצית זו באומה הישראלית ממש, בחומריותה ורוחניותה, בתולדתה ואמונתה. וההסתוריה הישראלית היא תמצית האידיאלי של ההסתוריה הכללית, ואין לך תנועה בעולם בכל העמים כולם שלא תמצא דוגמתה בישראל. ואמונתה היא התמצית המסולת והמקור המשפיע את הטוב והאידיאליות לאמונות כולן, וממילא הכח המבקר את כל המושגים האמוניים, עד שיביאם למדרגת שפה ברורה לקרא כולם בשם ד', וא-להיך קדוש ישראל א-להי כל הארץ יִקָרא (אורות עמ' קלח).

הדברים שראינו באיגרת מנוסחים כאן בצורה כוללנית ביותר, ומתברר שיש לטענתו של הרב בסיס מטפיזי, וליתר דיוק: בסיס במטפיזיקה של הקבלה. במשפט הראשון מדבר הרב על כנסת ישראל ובמשנהו על האומה הישראלית - והוא תוחם את האמירה לעולם הזה; משמע: השימוש במושג "כנסת ישראל" הוא מדויק ומובחן, והוא מצביע על המהות המטפיזית הקרויה בשם זה.

"כנסת ישראל" היא אחד מכינוייה המרכזיים של ספירת המלכות, האחרונה בשלשלת האצילות של השמות והכינויים הא-לוהיים.[1] האומה הישראלית הריאלית, ההיסטורית, מייצגת בצורה ממשית את המהות המטפיזית המתבטאת בשם "כנסת ישראל".

מהו היחס בין ספירת המלכות לכנסת ישראל?

ספירת המלכות היא המקבלת את כל השפע והכוחות מן הספירות שלמעלה הימנה. חסד ודין, נצח והוד, הן בחינות פעילות, שופעות, של חיים א-לוהיים. המלכות היא הבחינה המכנסת, הכוללת את הבחינות השונות. אין לה מהות עצמית מסוימת ("מלכותא - לית לה מגרמה כלום"), ודווקא בשל כך יש לה הסגולה לקבל את כל השפע הא-לוהי על בחינותיו השונות ואפילו המנוגדות.

נשים לב שזו בעצם מהותה של כל מלכות. המלך אינו בעל תכונה מסוימת בולטת: הוא אינו גיבור יוצא דופן וגם לא חכם באופן מיוחד, אין הוא אומן דגול ואף לא נדיב ואיש חסד או כל כיוצא באלו. סגולתו של המלך היא ביכולתו לרכז את כל הכוחות הקיימים בממלכתו ולהפעילם בצורה הרמונית. ללא המלכות היו הכוחות השונים פועלים, במקרה הטוב, במקביל - ללא השפעה והפריה הדדית - ונאבקים אחד בשני ומתקיימים מתוך קונפליקט מתמיד במקרה הפחות טוב. המלכות מאפשרת לכל מידה להופיע ולהשפיע בצורה קונסטרוקטיבית, תוך הזנה וקבלה הדדיות ממידות אחרות ותוך זיקוק הצדדים המוגזמים, חסרי הגבול, העלולים להפוך כל תכונה כשלעצמה לכוח הרסני.

אם ניטול משל מהתחום הפסיכולוגי, בחינת המלכות היא הכרחית לקיומה הבריא של כל אישיות. כמה וכמה מעלות טובות יכולות שתהיינה לאדם: חכמה, יצירתיות, דמיון פורה, רגש, חוש אסתטי וכו'; אך בלא מלכות יחיה האדם בסכסוך פנימי מתמיד. הכוחות השונים יסתרו זה את זה. הוא לא יוכל לחיות חיים קונסטרוקטיביים, והוא עלול אף להגיע לידי תסכול או טירוף.

את התפקיד הזה ממלאת כנסת ישראל המטפיזית באישיות הא-לוהית הכללית; עם ישראל הוא ייצוגה של מידת המלכות במציאות התרבותית-היסטורית (שים לב: חילוף הביטוי "כנסת ישראל" בביטויים "עם ישראל" או "האומה הישראלית", מטרתו להבחין בין המושג הפנימי, האידאלי, לבין התגלמותו בפועל).

זהו ההסבר הפנימי של חזון המלכות המשיחית של בית דוד. המלכות כפנומן פוליטי-תרבותי שיתממש בעידן הגאולה אמורה להתבסס על מילוי האידאל הישראלי, כלומר: הכינוס וההפעלה מתוך אחדות של התרבויות, האמונות והערכים השונים הקיימים בעולם, ונתונים לעת עתה בסכסוך ומאבק מתמיד (זכרו: דוד הוא האושפיז השביעי, מידת המלכות, ו"דוד מלך ישראל חי וקיים" היינו: מידתו קיימת). השאיפה למלכות דוד האוניברסלית, מגמתה היא העלאת האנושות למצב של קיום אורגני-הרמוני, המתאפשר מתוך נקודת האחדות היסודית הקיימת במציאות ושעם ישראל נושא אותה בקרבו:

ראויה היא האנושיות שתתאחד כולה למשפחה אחת, וחדלו אז כל התגרות וכל המדות הרעות היוצאות מחילוקי עמים וגבולותיהם. אבל העולם צריך להעידון התמציתי, שהאנושיות משתכללת על ידו בעושר הצביונים המיוחדים של כל אומה. וזה החסרון תשלים כנסת ישראל, שתכונתה היא כמין אוצר רוחות גדול הכולל בקרבו כל כשרון וכל נטית רוח עליונה. ובמילואה הגמור של כנסת ישראל יהיה שמור בעולם, ביחוד ע"י קישורה עם כל העולם כולו, כל הטוב שיוצא מפלוגת עממים, ושוב לא ימצא כל צורך בהתפלגות הממשית, והיו כל העמים הכלליים חטיבה אחת, ועל גביהם בתור אוצר קדוש, ממלכת כהנים וגוי קדוש, סגולה מכל העמים, כאשר דבר ד' (אורות, עמ' קנו, יא).

הדימוי "אוצר רוחות" משלים את מה שפירשנו לעיל. מהותה של מלכות ישראל אינה קוסמופוליטיות חד-גונית, ודאי לא קומוניזם תרבותי-פוליטי, ואף לא רב-תרבותיות תלושה ומפורקת, כי אם מציאות אנושית רב-גונית שבה יתקיים בהרמוניה כל הטוב היוצא מן המקורות האנושיים הפרטיקולריים, וכך יתבטל המקור הראשי לסכסוכים לאומיים, ולא יימצא כל צורך אפילו בהתפלגות הממשית לעמים. קשה לדעת על איזה דגם פוליטי חשב הרב (פדרציה גדולה, האיחוד האירופי), אך המשמעות התרבותית ברורה.

"כרכא דכולא ביה"

מכאן מסיק הרב מסקנה מרחיקת לכת: עם ישראל הוא מעין מיקרו-אנושות. מבחינה היסטורית באה סגולת המלכות שלו לידי ביטוי בכך שבחייו ההיסטוריים, הפרטיקולריים לכאורה, מתרחשת בתמציתיות ההיסטוריה העולמית כולה. במישור התרבותי יש לכל האידאולוגיות השונות הצצות בעולם מיקרו-מקבילה בעם ישראל: לעתים היא מפורשת יותר ולעתים היא גרעינית בלבד - אך היא קיימת. העובדה המדהימה שכמעט בכל תנועה אידאולוגית בעולם (בייחוד בראשית המאה העשרים) ניתן למצוא יהודים כמנהיגים או כפעילים בולטים היא סימפטום פתולוגי של עיקרון מהותי זה; פתולוגי - משום שיהודים אלו נוטלים חלק במגמות אידאליסטיות חלקיות מחוץ לכרם ישראל דווקא, ולעתים אף מנסים לייבא אותן פנימה, לעם ישראל, בצורתן המקוטעת, חסרת ה'מלכות'.

מתוך הבנה זו יכולים אנו, מסביר הרב, להבין היבטים נוספים בחייו ההיסטוריים של עם ישראל. יכולתו המופלאה של עם ישראל לשמור על זהותו ולא לפתח תלות תרבותית או דתית - יכולת שהיא בולטת ביותר על רקע גורלם התרבותי של עמי קדם, כמו גם של האימפריות הגדולות ביותר (והדוגמה המובהקת לכך היא כמובן רומי) - יכולת זו, בחינת "עם לבדד ישכֹן ובגוים לא יתחשב" (במדבר כ"ג, ט), היא תוצאה של היות עם ישראל כולל את התכונות והדעות כולן, ולפיכך משוחרר מן הצורך לקבל אמונות ודעות מן החוץ. גם כשקיבל עם ישראל דעות מן החוץ - הטמעת הפילוסופיה היוונית בימי הביניים, למשל - היה שילובן הרמוני, ולא פגע בזהותו הדתית-תרבותית המקורית של העם כי אם תרם לשכלולם של המושגים המדעיים ושל האמונות.

גם ביטויים שליליים היו לה לתכונה יסודית זו של עם ישראל. הפלגנות היתרה והמחלוקות הפנימיות, האופייניות כל כך להיסטוריה הלאומית שלנו ואשר הסבו לעם נזקים עצומים בצמתים גורליים בחייו (למשל: תופעת הכיתות בימי בית שני והפלגנות הקנאית שהביאה לחורבנו), אף הן ביטוי לכך שיש בבית ישראל שורש לתכונות וערכים מנוגדים בקיצוניותם. המחלוקת השלילית נובעת מהופעתם של היסודות השונים תוך הבלטת הניגוד ביניהם ובלא הכרה בהיותם גילויים שונים של היסוד הכללי והאחדותי, שהוא אופייה האמתי של האומה:

רבויי הצביונים השונים, שמתחלקים בעמים רבים, כלולים בישראל ביחד, "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". מתוך כך הם עלולים יותר לפירודים ומחלוקות פנימיים, ומתוך כך יכולים להיות לעולם עם לבדד מבלי להתערב בין העמים, באין מחסור כל הנטיות והכשרונות השונים, "כרכא דכולא ביה, ממנו כהניו, ממנו נביאיו, ממנו שריו, ממנו מלכיו, שנאמר ממנו פנה ממנו יתד" וגו'. התורה כולה, שמכללת, בעז עצמיות סגולותיה, ובשווי ארחות חייה, את הכלל כולו ואת כל פרטיו, היא התריס בפני הפירודים. מכל שנויי הדעות והטפוסים, בכמה ענינים רוחנים וחמריים, מופיע על ידה הטוב הכללי, שמאחד את כולם בכללות קיומה של תורה, מלבד הרשעים המוחלטים העוקרים בית ישראל ופורקים עולה העליון ביד רמה, כדאמרה ברוריה למינא: רני עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכו, שרבוי הכחות יפה הוא לאומה בהתאחדם בשורש קיומה בתורה (אורות, עמ' קסט, ו).

נסכם את הדברים ואת משמעותם להבנת הנאמר באיגרת. עם ישראל בולט דווקא באחדות הכללית שהוא מייצג בעולם, ואשר היא שורש קיומו. תכונות פוזיטיביות, מידות בולטות או ערכים בצביונם השלם, המלא והמפורט - הללו מתגלים אצל אומות אחרות, שכל אחת יש לה בחינה ומהות מסוימת משלה. אבל התמצית, המקור המזוכך, נמצא דווקא אצלנו. האופי החלקי שבו מבוטאים ערכים ושבו נוצרות אידאולוגיות אצל אומות העולם גורם לכך שהן יופיעו לעתים בצורה נמוכה או מסולפת. השפעתה החיובית של כנסת ישראל חיונית לזיכוך הרעיונות שנוצרו על ידי האדם הכללי ולהעמדתם על צורתם ומידתם הנכונה.

ב. "שרי בפירודא וסיים בחיבורא"

שני האתגרים האידאולוגיים המשמעותיים ביותר שמולם עמדה היהדות בתחילת המאה העשרים היו הליברליזם והסוציאליזם. ר"ש אלכסנדרוב עסק רבות בהתמודדות עם שתי התורות הטוטליות האלה, ודיוניו ביחס שבין ההשכלה לבין היהדות קשורים במידה רבה בעימות לכאורה שבין שתי מערכות פילוסופיות-תרבותיות ונורמטיביות אלו לבין היהדות המקורית. בדברים שראינו כבר, כמו גם בהמשך האיגרת ובמקומות אחרים, מתייחס הרב לסוציאליזם ולליברליזם מנקודת הראות של המחשבה הדתית-לאומית שלנו. כיוון שכבר העמדנו את הקביעות היסודיות, למעשה יש בידנו מתודולוגיה הקובעת כיצד לגשת לאתגרים הללו. נראה את דברי הרב ביחס לסוציאליזם ולליברליזם כדוגמה ליחס שבין המחשבה הישראלית ובין כל אמונה או דעה שמקורן באומות העולם.

בהקדמתנו לפִסקה הזכרנו את עמדתו של אלכסנדרוב. אלכסנדרוב נוקט במתודולוגיה של דיאלקטיקה פילוסופית: הוא מברר את עמדות הליברליזם והסוציאליזם ומוצא את האחד מתאים ליהדות, ואת השני - שולל אותה. גישת הרב שונה מיסודה. נראה את דבריו בהמשך האיגרת:

והטוב שבמטריאליזמוס ההיסתורי יעמוד בעצמו לימיננו, כשנברר בבטחה איך שאי אפשר שתתקיים כשיטה קבועה, ישנה או מחודשת, עם כל ענפיה ושריגיה, כי אם צריכה היא זימור וניכוש, צירוף וזיכוך, והחלק הטוב שבה יהיה לעולם, ככל טוב, מתאים עם אורם של ישראל, עוזם ונצחם.

צדק עולמים, שאנו אומרים ומשננים אותו, הוא גבוה באין ערוך מאותה התכונה המוגבלת של הליברליזם, - יליד רעיון אנושי של רגע היסתורי מתנועע, - והוא איננו זקוק למורך לב ושבר רוח, כי אם הוא חי עם ההגיון הקר שבמח כמו עם הרגש החם שבלב, ועם ההכללה האנושית כולה כמו עם הלאומיות הפרטית ועם המשפחה והאיש.

על כן גם אנכי הנני אומר ככבודו, שניצוץ תקוה, ורק ניצוץ, נשקף הוא לנו בתוך האפלה הגדולה שאנו שרויים בה, אבל יודעים ומשיגים אנו בבטחה, שהאור כבר היה. " 'יהי אור' אין כתיב כאן אלא 'ויהי אור', אור שכבר היה" והאור נמצא הוא בפועל באוצרנו, על כן אין אנו נקופים כלל ממה שאין מתגלה לעינינו עכשו כי אם רק ניצוץ, בטוחים אנחנו כי ע"י הניצוץ הזה בא נבא למצא אור גדול, לבת שלהבת יה, "עד יצא כנגה צדקה וישועתה כלפיד יבער" (אגרות א, עמ' נ-נא).

אי אפשר לומר על הליברליזם או הסוציאליזם שהם טובים או רעים באופן חד-משמעי. בכל אחד מהם טמון גרעין חיובי. ניתן לראות בהם חלק משאיפת האדם בכלל לחיים אידאליים וטובים. וכאן מגיעים אנו למוקד השני של שיעורנו: האם הליברליזם או הסוציאליזם יכולים להיחשב תנועות דתיות?

מהות ולבוש, תוך וקליפה - ב"איזמים" הגדולים

ודאי שבשפה הדתית הקונבנציונלית תנועות אלו אינן דתיות. האידאלים שלהם אינם דתיים לפי כל אמת מידה מקובלת, ושם א-לוהים ודאי אינו נישא על פיהם.

אלא שהמטפיזיקה של הרב קוק היא מהפכנית בכך שהיא משפיעה גם על השפה הדתית. לפי הרב, תנועה או פעולה הן דתיות ללא קשר לייחוסן למערכת נורמטיבית מסוימת (התורה, או להבדיל הברית החדשה); גם השקפת עולמן אינה משנה לעניין זה. השאלה החשובה היא: מה השאיפה, מה המוטיבציה שמאחריהן? כשאנו רואים שאיפה לתיקון עולם, לחברה צודקת, לחיים טובים - יודעים אנו שלפנינו תנועה א-לוהית הפועלת בעולם, אף אם היא עצמה אינה מודעת לכך.

אין הכוונה כאן לפעולת יד ה' בנסתר, כפי הטרמינולוגיה הדתית הקלסית. הרב אינו מדבר על השגחה 'אישית' או על הנהגה. הוא קובע שהיסודות הפנימיים, הפסיכולוגיים או המטפיזיים של הפעילות הזו הם א-לוהיים, זאת אומרת: שהשאיפה לטוב ולאידאליות עצמה נובעת מהממד הא-לוהי של המציאות, המתגלה בנשמת האדם והאנושות בכלל כדחף מוסרי ואמוני שהוא מקורן של אמונות ודעות ושל תנועות חברתיות ופוליטיות רבות-עצמה. לבושו האידאולוגי או המושגי של הדחף הא-לוהי הזה (שאיפת הטוב והשלמות) יכול שיהיה ללא זיקה לדת. אבל פנימיותו היא ודאי דתית, ואנו מקבלים אותו כביטוי א-לוהי בעולם.

הרב לימד אותנו שלא להתייחס לביטוין החיצוני - ללבושן - של אמונות ודעות. מלבושים הם עניין של אופנה. כך, למשל, הצגת הציונות כתנועה לאומית נורמלית קשורה בהתפתחות הלאומיות בסוף המאה הי"ט, אבל פנימיותה של התנועה היא שאיפתו של עם ישראל לחזור לעצמיותו ולמלֵאוּת רוחנית ודתית ולהשפיע על העולם כולו. הסוציאליזם מופיע כתנועה מטריאליסטית; זה לבושו - אין זו פנימיותו. הליברליזם מופיע בקשר עם רעיונות של אינדיבידואליזם ותפיסות אגוצנטריות; זה לבושו, אך לא גרעינו המהותי.

והנה, דווקא משום שהאידאות צריכות צירוף וזיכוך חשובה כל כך נקודת המוצא הישראלית הפנימית. אם נקבל אידאה בודדת מסוימת בצורתה המקורית, יתפסו ערכיה ורעיונותיה מקום גדול מכפי מידתם ויופיעו בצורה מעוותת. מתוך הפרספקטיבה של האחדות הכוללת יצטרכו אפוא שתי התורות הגדולות לחיות בכפיפה אחת, וכל אחת תצטרך לתרום את גרעינה הטוב ולקלף את קליפתה.

דא עקא, שיש כאן קושי עצום: נראה שהאידאולוגיות סותרות זו את זו, ושתיהן יחד - את האמונה.

הסוציאליזם מנסה לפתור את הבעיות האנושיות תוך התייחסות לממד הכלכלי-חומרי. הוא תובע ויתור על התחרות ועל הבעלות בשביל הבעלות הכללית של הפרולטריון. המוסר שלו הוא מוסרה של חברה שוויונית שיש בה חלוקה צודקת. מושגי הצדק ואהבת האדם אינם רלוונטיים לדידו. על פי דרכו, הצדק הוא בדיה של התרבות האנושית שנועדה גם היא לשרת את הקיום החומרי התקין.

הליברליזם עומד על החירות כערך עליון. אין הוא מגביל את החיים התרבותיים או החומריים, לשיטתו כרוכה התפתחות החברה דווקא בשלטון האגואיזם. אהבת האדם את עצמו היא לדידו מקור היצירה וההתפתחות הגדול ביותר. אמנם הליברליזם אינו דוחה את המוסר, והוא רואה בו יסוד לחיים אנושיים טובים - הבדל שבעטיו קיבל אלכסנדרוב את הליברליזם ודחה את הסוציאליזם.

ננסה עתה לפתור את הקושי הנ"ל ביחס לכל אחת משתי התנועות הללו.

הסוציאליזם

כאמור, ניתן לנתח את הסוציאליזם ולנתקו מהמטריאליזם שלו. הצדק החברתי אינו צריך להיות לבוש בלבוש חומרי, ואפילו המטריאליזם ההיסטורי ניתן לזיכוך. נקודת האמת שבו היא הבנת האימננטיות: ההבנה שהמציאות מוּנעת על ידי כוחות טבעיים.

אלא שמרקס תפס רק את קליפתה של המציאות - את החומריות. צודק המטריאליזם כשהוא מצביע על חשיבותה של המוטיבציה החומרית; אבל הוא טועה כשהוא הופך אותה לטוטלית. ייתכן אפילו שכישלונו ההיסטורי של הסוציאליזם נעוץ בדיוק בכך שכרך את עצמו במטריאליזם אתאיסטי (כפרני): כיוון שמבחינה חומרית הצליח המערב הליברלי והקפיטליסטי הרבה יותר, איבד הסוציאליזם, שנשען על תפיסה מטריאליסטית, את הצדקתו. לאמתו של דבר, כתפיסה של צדק חברתי הסוציאליזם האידאלי הוא תפיסה ערכית נכונה בעיקרה; הליברליזם הוא אכזרי מנקודת ראות סוציו-אקונומית. ניתן אפוא לומר שהקונטקסט המטריאליסטי של הסוציאליזם הוא טרגי.

הליברליזם

מה לגבי הליברליזם? שנה אחר כך כתב הרב לאלכסנדרוב:

כבודו מוצא סימנים להאנארכיזם הליברלי המוסרי ביהדות. טוב, כל הרעיונות אפשר למצא במקור של אמת. האמת אי אפשר שתהיה חלקית, האמת מוכרחת להקיף את הכל, אבל סגולתה היא שתהיה מהפכת את הכל לאורה האמיתי המאיר.

לא רק האנארכיזם הרצוף בליברליות ימצא לו מקור ביהדות, באור ישראל, כי אם גם האנארכיזם הגשמי האינדיבידואלי גם כן, אבל גם הוא יטהר בבאו אל גבול הטוהר. ההכרה העליונה של האחדות, כשהיא מתבודדת בעליוניותה, היא מוכרחת להוציא משפט, שכל הפְּרוֹצֶס [= התהליך] של פרטים הוא רק דמיון כוזב, קוצר חוג הראות. האברים שלנו יחד הנם קשורים בקשר אורגני, על כן כשאחד נלקה כולם מרגישים. ובכן יש לנו אהבה עצמית אנארכית חלקית, שגם היא מופשטת לסעיפיה, "עור בעד עור", ע"י אותם הצינורות המוליכים את ההרגשה מאחד לחברו.

יִחושים כאלה הנם נמצאים במובן רוחני נסיוני בקישור של נפשות אהובות, שמהם נוסדה המשפחה, עד אשר, אם רק לא יהיה קשה לנו להשתחרר מן ההרגל, לא נתן ערך רב לההבדל הנמצא בין אותה ההרגשה המתפשטת, לעונג ולצער, מאבר למשנהו או מהבן אל האב ומאהוב לאהובה.

כשהצינורות מתרחבים ביותר נעשות ההרגשות יותר זורמות, ויותר מוחשות ובולטות. כשהאורגן [= הגוף] הלאומי הוא במילואו ושלמותו, מתארג גם הוא בדוגמא של משפחה. ההתפתחות צריכה רק להרחיב את הצינורות והאחדות האינדיבידואלית מתרחבת עד גבול הלאֹם. מהלאֹם עד לאנושיות רק צעד, מהאנושיות לכל החי עוד צעד. מהתענינות במילויו של כדור אחד, עד כדי ההתענינות הפנימית והרצינית למלא המציאות בכל רחבו, איננו כי אם מהלך, מהלך אמנם רחוק, אבל הנצח איננו צריך לחפזון. והדבר הולך ובא עד כדי התעלות אינדיבידואלית של כל היקום.

אם כן אין לנו צורך כי אם באנרכיא, באהבה עצמית רבה וגדולה, כבירה ומפותחת, אבל הדרכים המובילים לה הנם ארחות החיים הנובעים ממקור האחדות של יחיד חי העולמים, שהיא היהדות. וכשניצוצות גבוהים כאלו נופלים למטה הם יורדים ושוקעים, שוקעים בעמק הרפש של החיים, המה הנפילים אשר מעולם.

על כן מה עלינו לשנן, כי היהדות אוצרת את כל במובן היותר רחב, היותר טוב, אבל היא מדרכת למעשה על פי דרכיה המיוחדים לה, החיים וקיימים לנו ולבנינו, אשר בהבקע אורם הפנימי לא נהיה עוד צריכים לחקר דבר, כי אם לילה כיום יאיר לנו וכאור בוקר יזרח שמש (אגרות א, איגרת קמ).

זאת אומרת: אפילו הליברליזם בגרסה הרדיקלית שלו (האנרכיזם), המבוססת על אמון מוחלט בספונטניות האנושית ובטבע האדם, ניתן לטיהור ולצירוף ויש לו שורש בקדושה.

המהלך שמפתח כאן הרב הוא דוגמה מצוינת לכוח המטהר של המחשבה הישראלית - מחשבת האחדות הכוללת.

נקודת החולשה של הליברליזם היא תפיסתו את המציאות כמפורדת ומפורקת. האונטולוגיה (תורת היש) שלו היא אונטולוגיה של ריבוי. בעטייה של תפיסה זו מובילה החירות לתחרות: כל 'יחיד' הרוצה לבטא את חירותו מאיים בכך על חירותו של זולתו ומאוים על ידה מיניה וביה. העצמיות של הפרט גדלה על מצע של אגואיזם, ולכן היא אינה מוסרית. במצב זה, האהבה היחידה שקיימת היא אהבת האדם את עצמו.

ואולם, אם יגדלו הרגשות הטובים של חירות, ספונטניות ואהבה על מצע מחשבת האחדות של המציאות, תהיה להם משמעות שונה לחלוטין. האידאה של האחדות הכוללת שייכת לתחום האונטולוגיה (תורת היש) או התאולוגיה (תורת הא-לוהות). ההבנה שהמציאות היא לאמתו של דבר אחדות אורגנית שנשמתה א-לוהית (ידוד) היא לכאורה עניינה של הפילוסופיה. ברם, כאן אנו למדים שלתורת האחדות הכוללת יש גם השלכות אפיסטמולוגיות (האופן שבו אנו תופסים את העולם) ופסיכולוגיות (תפיסת האישיות, גבולות ה'אני').

ניתן להסביר את דברי הרב בצורה פשוטה: אהבת אם לבנה ונכונותה לוותר עבורו על הנאות החיים, ממון, זמן וכיו"ב - האִם הן אלטרואיזם (יחס אידאלי לאחר = אלטר)? האִם האֵם הזו אינה אגואיסטית?

דומה שהתשובה פשוטה: האם המקריבה מעצמה למען בנה תופסת אותו באופן בלתי-אמצעי כחלק מהאני שלה; הקשר ביניהם הוא אורגני. אין מדובר כאן במעשה של הקרבה כלפי חוץ, אלא בוויתור של צד אחד של האישיות עבור צד אחר שלה. מבחינות מסוימות כלול הבן בגבולות ה'אני' של האם. לפי סיפור ידוע אמר ר' אריה לוין לרופא "הרגל של אשתי כואבת לנו". וכמובן, ניתן למצוא תפיסה נפשית כזו גם במסגרת של יחסי אחווה לאומיים (הקרבה של חייל למען חבריו או למען המולדת, שהוא תופס אותה כחלק מעצמיותו). מה שאומר כאן הרב הוא שבאופן עקרוני יכול אדם להרגיש/לתפוס את המציאות כולה בהרגשה אורגנית - מבפנים. האשליה היא הריבוי והפירוד; האמת היא האחדות. בשיעור הבא נדון בפרוטרוט בתורת ההכרה המבססת תפיסה זו. מכל מקום, ברור שתפיסת המציאות כאחדות, אף שאינה ראשונית-אינטואיטיבית, היא אפשרית באופן היפותטי.

אם הגיע אדם לחוויה נפשית שכזו, אהבת העצמי שלו שוב אינה מכוונת רק כלפי הגבולות הצרים של עורו אלא כלפי המציאות כולה או החברה כולה. עבור אדם כזה, אהבתו לחברה אינה אקט נורמטיבי או מחווה של הקרבה או ויתור כי אם מימוש טבעי של רגשות האהבה שלו. חירותו הספונטנית אינה ביטוי של אישיות אינדיבידואלית בודדת אלא של הרצון הכללי של ההוויה או של החברה כולה; אמנם רצון כללי זה מתגלה ברצונו האישי בגוון מיוחד, אבל ברור שאין זה אגואיזם.

באטמוספרה כזו הליברליות אינה רק לגיטימית אלא גם אידאלית. היא מגלה מתוך המציאות את הממדים הא-לוהיים הפועלים בה, ואינה נזקקת לכבשה ולדחותה תוך ויתור על החירות ועל הטבע למען קבלת עול מלכותם של שמים הנתפסים כחיצוניים למציאות ולאדם.

השיטה שהרב מציע כאן נותנת לנו, גם אם בצורה גרעינית, פתח להתבוננות אל מעבר לשני המושגים הקודמים גם יחד.

הן הליברליזם הן הסוציאליזם מצאו להם מקום במחשבת האחדות לאחר שנאלצו לוותר על הסביבה המקורית שבה נוצרו לטובת האזרח הבודד ולטובת החברה והועמדו מחדש ללא קליפתם כאבני בניין של המחשבה הדתית-הישראלית. על דרך המשל דומות השיטות הללו לשתילים שגדלו על קרקע גרועה, והעתקתם והעברתם לקרקע ראויה מאפשרת להם להתפתח ולהניב פירות טובים. להגותו של הרב קוק יש כאן כוח מצרף ומטהר. ההתבוננות באידאולוגיה הליברלית מנקודת ראותו (האחדות הא-לוהית) העלתה את ה'ניצוץ' שבה, כלומר: את התוכן הא-לוהי המצוי בה.

"נדיבי עמים... עם א-להי אברהם" (תהילים מ"ז, י)

לסיום ברצוני להתייחס לנקודה נוספת העולה מן הדברים שנלמדו. בשני השיעורים האחרונים עסקנו במושג הלאומיות, ובייחוד הלאומיות הישראלית. העמדה ההומניסטית, ועוד יותר ממנה החשיבה הגלובלית והאוניברסלית של ימינו, מתייחסות באופן שלילי לרעיון הלאומיות. הבלטת הלאומיות נחשבת שוביניזם וגוררת אפוא בהכרח חוסר שוויוניות, וממילא גם חוסר הומניות.

בכמה מקומות כותב הרב כי הלאומיות הישראלית היא מדרגה בפני עצמה. כך, למשל, בפסקה הבאה:

ההבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה, מאוייה הפנימיים, שאיפתה, תכונתה ועמדתה, ובין נשמת הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול ויותר עמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי (אורות עמ' קנו, י).

העמדת ההומניזם והאוניברסליזם אל מול האידאל של קדושת ישראל ובחירתו בין העמים מחריפה אפוא את הבעיה עוד יותר. ואכן, הרב אומר:

התכונה האוניברסלית ממלאת לעולם את לב עדיני הרוח שבבני אדם. על כן ירגישו מחנק אם יסגירו אותם ברוחם רק בתוך חוג לאומם (אורות עמ' קנב).

התשובה לבעיה היא שאמנם בדרך כלל האוניברסליות היא עמדה גבוהה יותר מהלאומיות; אלא שבבואנו לדון בעם ישראל מתפוררת ההעמדה הדיאלקטית של הלאומיות מול האוניברסליות, שכן מהותו של עם ישראל היא היותו תמצית האנושות כולה, ובעצם אפשר לומר שתכונתו הפרטיקולרית (לאומית) היא האוניברסליות המוחלטת. הדגשת הלאומיות הישראלית וההעמקה בה, מטרתם להוציא לאור ביתר בהירות את המהות הכללית, העל-לאומית, של ישראל - "שרי בפירודא וסיים בחיבורא":

אבל האומה שהאוניברסליות הגמורה טמונה בעומק נשמתה, נדיבי עמים, עם א-להי אברהם, היא דורשת לעולם מעשים החוקקים יפה את טפוסה בקרבה פנימה, ועליהם חלים בשפע המון אידיאלים נאצלים אוניברסליים, שהכללתם עולה עד מרומי עד, עד מקום שהעין מתעששת שם והרוח המופשט המלא זוהר רק הוא מתנשא עד אותן הגבעות הרמות. צמצום מעשי והרחבה רוחנית יחדו הנם המטבע הראשי של צביון ישראל, עם לבדד ואור גויים יחד (שם, המשך הפִסקה).

הלאומיות מגויסת כאן לחסל את עצמה, בהיותה משמשת מסגרת ובסיס מחשבתי לרעיון האוניברסלי המושלם, שהוא מהותה של כנסת ישראל.

הרב ביטא רעיון זה בצורה קיצונית באיגרת שכתב מספר שנים מאוחר יותר:

ב"ה, עיה"ק יפו ת"ו, י' שבט תרע"ב

אדון נעלה, החכם מר ש"י הורביץ. בתשובה על שאלתו בדבר היהדות ועתידותיה, הנני להביע בזה את דעתי, הנקלטת מהופעת כל מה שלמדתי וחשבתי בענין זה: כנסת ישראל איננה אומה כפי המובן הרגיל אלא התמצית האידיאלית של האדם, המופעה בתור קיבוץ חברתי ממולא בכל תכסיסיו, שנקרא "לאֹם" בדרך-השאלה, מפני שכל הקיבוצים המיוחדים שבבני-אדם נקראים כן. את הופעותיה המרובות מגלה היא בתקופות שונות בגוונים שונים. יש מהן שהיא מגלה אותן ע"י עצמה, ויש מהן שגילויה יוצא אל הפועל ע"י חלקים אחרים של האנושיות - ע"י גרמתה. והיא שואפת תמיד להתעלות למדרגה עליונה זו של רוחב-נשמה, שלא תצטרך עוד לפזר את כחותיה, בהופעות מפורדות פעם אחר פעם ומקום זולת מקום כי-אם שכולם יתגלו בתוכה בהופעה ברורה ובולטת בבת אחת, בצורה של יצירת היסתוריה חדשה, אז ילכו גוים לאורה ומלכים לנגה זרחה, ולה יקרא שם חדש אשר פי ד' יקבנו. וכך אומרת היא האגדה החודרת: "עתידין כל הנביאים כולם אומרים שירה בקול אחד שנאמר: 'קול צופיך נשאו קול יחדו ירננו, כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון' ". ובשביל העתיד אידיאל-האידיאלים הזה המובטח לכנסת-ישדאל, שהוא צפוי בבירור לכל החיים חיי האומה ברוח ובפועל הננו מחזיקים את מעמד עמדתנו אנו, בעלי הנשמות של הים הגדול שכל הנחלים הולכים אליו, לא נלך לרעות בשדה-אחר, למצא שם מי תמציות ומי בצעים; הים האידיאלי הוא עתידנו, וכן אמר משה איש הא-להים בתפילתו: "שבענו בבוקר חסדך, ונרננה ונשמחה בכל ימינו. שמחנו כימות עניתנו, שנות ראינו רעה, יראה אל עבדיך פעלך והדרך על בניהם" (אגרות ב, עמ' סה-סו).

מובן, אם כן, שאפילו מושג הלאומיות עצמו אינו מבטא נאמנה את מעמדה של כנסת ישראל במציאות; כתמצית האנושיות אין היא ניתנת בעצם להגדרה פרטיקולרית אלא על דרך ההשאלה.

על מנת להסביר פרדוכס זה נחזור לקטע שפתחנו בו ולזיקה שבין עם ישראל ההיסטורי ובין כנסת ישראל המטפיזית, הלא היא ספירת המלכות.

המלכות היא מידה, בחינה מיוחדת, בין המידות הא-לוהיות. האם זאת אומרת שהיא מהות נפרדת, בעלת עצמאות? ודאי שלא. אדרבה, המלכות היא דווקא האפשרות של כל המידות האחרות לפעול בהרמוניה, בצורה כמו-אורגנית. רבי יהודה הלוי היטיב לבטא את הממד ההיסטורי של רעיון זה במשל הלב והאברים שלו בספר הכוזרי.[2] משל זה מבליט מצד אחד את המרכזיות והחשיבות היתרה שיש לעם ישראל כלִבן של האומות. אך למשל יש גם צד שני: התפיסה האורגנית של האנושות. האנושות היא גוף שלם בעל אברים שונים, שלכל אחד תפקוד שונה. כמרכז הדם, ולפי אמונת הקדמונים גם כמרכז הנפשי, מקשר הלב בין כל האברים. כאשר הלב אינו פועל כשורה, העולם אינו מתקיים כאישיות אחת. אם ישוב ישראל להבין את תפקידו כלב, תהפוך האנושות למציאות אורגנית, למשפחה אחת. אין זה מבטל את השונות בין האומות, אבל זה מבטל את הפירוד הקיים ביניהן. עם ישראל לא יחדל לעולם להיות לב, כשם שאומות אחרות לא יחדלו להיות מה שהן; מה שישתנה הוא היחס.

נוסיף משל להבהרת הדברים. האנושות כיום, ובהיסטוריה בכלל, דומה לכינור בציורו המפורסם של פיקאסו. זוהי מציאות 'קוביסטית', פיסות פיסות של מהות אחת שהתפרקה לחלקים ומפוזרת על פני השטח. מי שמתבונן בה רואה את הזיקה ההדדית, את המקור המשותף, אבל אינו רואה הרמוניה. בכינורו של פיקאסו יש מתח וסערה מצד אחד, ואולי, יאמר מאן דהו, גם הרמוניה מצד שני, אך ודאי שאי אפשר לנגן בו. ועתה נשאל: איזה מחלקי הכינור מייצג את עם ישראל? התשובה היא כנראה: אף לא אחד מהם. עם ישראל ייוצג במשל זה על ידי צייר דמיוני וגאוני שיש לו היכולת להסיר את הכישוף הקוביסטי: לשכנע שאף שהמציאות נראית מפורקת - היא יכולה להיראות אחרת. האנושות יכולה להיות כינור שלם המשמיע מנגינה א-לוהית.

מקורות להרחבה ולעיון בכתבי הרב

עיקרי הדברים מצויים בחיבור "אורות ישראל", בתוך ספר האורות, עמ' קלח-קמג, קנא-קנח.


[1] ראה: אורות, עמ' קמ פסקה ח. כנסת ישראל היא המהות המטפיזית, הנצחית, המתגלמת במציאות הריאלית באומה הישראלית.

[2] במקור מתכוון המשל להסביר את הסתירה לכאורה בין נצחיותו של עם ישראל (הלב כרב-בריאות) לבין הסבל היתר שהוא סובל (הלב כרב-חולאים). אני מעוניין להתייחס כאן לפן אחר, שאף שלא פורש בדברי ריה"ל, אני סבור שהוא מרכזי ביותר להשקפתו.