שיעור 6 - דת ומדע אצל רבי יהודה הלוי (א)

  • הרב איתמר אלדר

דת ומדע אצל ריה"ל (א')

בשיעור הקודם ראינו, כי ריה"ל טוען שחכמת הפילוסופיה היא חכמה המביאה את האדם אל פיסגת המדרגה האנושית, שהיא המדרגה הגבוהה ביותר שהאדם יכול להגיע תוך שימוש בשכל. מדרגה זו מביאה את האדם לחיים החברתיים האופטימליים אותם הוא יכול לחיות.

אך מה מביא את האדם למדרגה הבאה, המעניקה לו, לפי ריה"ל, את הקיום העל הטבעי, הפותחת בפניו אפשרות של מפגש עם המציאות שהיא מעבר לטבע, המכונה לפי ריה"ל - העניין הא-לוהי.

דברים אלו מביאים אותנו אל הצהרת האמונה של החבר, במפגש הראשון שלו עם מלך כוזר:

אמר לו החבר: אני מאמין בא-לוהי אברהם, יצחק ויעקב, אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען, אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים רבים, ואשר שלח אליהם את משה בתורתו, ואחריו אלפי נביאים, שכולם קראו אל תורתו ביעדם שכר טוב לכל שומרה וענש לכל עובר עליה. אנחנו מאמינים בכל הכתוב בתורה הזאת, והדברים ארוכים (א', יא).

דרך ארוכה יעשה מלך כוזר, עקב בצד אגודל, עד אשר יבין את העומק והיסוד העומד מאחורי תשובה זו. דרך שראשיתה במשל אותו מספר החבר למלך.

במשל מלך הודו (א', יט-כד) ישנם כמה מושגים חדשים שמכניס החבר לדיון:

המחויבות - לא מדובר בתפיסת עולם שאינה מחייבת, בעולם של אידיאות בלבד. "אילו אמרו לך כי מלך הודו איש חסד הוא ועליך להעריצו ולהגדיל שמו ולספר מעשי חסדו?" שואל החבר את מלך כוזר, וחוזר גם בהמשך: "האם לא היית חייב אז לסור אל משמעתו?". כאן כבר, בלי לציין זאת במיוחד, חוזר הדיון מרובד הכוונה לרובד המעשים. שאלת האמונה איננה רק שאלה של השקפת עולם, כי אם דרך חיים, עולם של מעשה, וכאן מזדקר ועולה לו ההבדל הראשון בין הפילוסופיה ליהדות.

המפגש - החבר פותח "אילו אמרו לך", וממשיך "אילו באו אליך" אך בעיקר מתאר החבר לא אמירה ולא ביאה אלא נתינה (תשורות, סמי מרפא וכו'). שוב מעביר החבר את הדיון מהרובד התיאורטי, האינטלקטואלי הצרוף, לעבר רובד ההתנסות. מדובר במפגש, בהתגלות. המלך פונה, הוא שולח שליחים, הוא מעניק מתנות, הוא משגיח ופועל, והנה מזדקר לו ההבדל השני בין הפילוסופיה ליהדות.

האינדיבידואליות - "ואז הייתי מאמין כי שלטון מלך הודו ופקודתו נוגעים גם לי". נקודה זו אולי המחודשת ביותר, והיא המבדילה את היהדות לא רק מהפילוסופיה אלא גם מהדתות האחרות. כאן, בפעם הראשונה בספר, מונחת המשוואה כי המחויבות לא-להים היא פועל יוצא של מפגש עמו (ונאריך בכך כשנדון בשאלת סגולת ישראל), כלומר, שמי שלא נפגש עמו אינו מחוייב כלפיו. בכך יש חידוש רב ביחס לפילוסופיה, המבקשת לשוות להשקפותיה אופי אוניברסלי, מגמה שהלכו בעיקבותיה גם הוגים יהודים. היסוד הלאומי, המבדיל הבדלה מהותית, בין עם ישראל לשאר אומות העולם, ביחסיו עם א-לוהים, מבוסס, לדעת ריה"ל, על העקרון שהמחויב כלפי א-לוהים הוא רק זה שחווה מפגש עימו.

אמר הכוזרי: לפי זה אין תורתכם מחיבת כי אם אתכם בלבד!

אמר החבר: אמנם כן... אולם חיוב התורה עלינו הוא מצד מה שהוציאנו הא-לוה ממצרים ומצד היות לו התחברות עמנו בהיותנו סגולת בני אדם (א', כו-כז).[1]

כך, כבר בדבריו הראשונים של החבר אל מלך כוזר, מניח ריה"ל את שלושת היסודות, שניתן לראות בהם את עמודי התווך של היהדות:

ההתגלות - יציאת מצרים, מעמד הר סיני.

המחויבות - המצוות.

והלאומיות - סגולת ישראל.

שלושת הנושאים הללו, הינם המרכזיים בהגותו של ריה"ל, ואנו נתחיל בשיעור זה, ביסודי ביותר - יסוד ההתגלות. מה יש בו במפגש ההתגלות, שהוא המהווה, לדעת ריה"ל, את יסוד אמונתו של היהודי?

כאן, נדמה לי, כי עלינו לדייק בלשונו של ריה"ל ולהבין היטב את כוונתו.

ההתגלות, בעולמנו המודרני, משליכה אותנו אל עבר הרובד הקיומי. ההתגלות נתפסת בתודעתינו כחוויה, והחוויה שייכת לעולם האמוציות ואינה נוגעת לרובד השכלי. מעבר לזה. אנו נוטים לטעון, כי עירוב והכנסת האינטלקט לתוך עולם החוויה, יש בו בכדי לפגום, לחבל ולצנן את עוצמת החוויה. על האהבה ניתן להטיל ספקות רבים, אך עוצמת החוויה של אוהב ואהוב, אינה מותירה מקום לספקות השכל. הספקות נכנסים כאשר נוצר חלל בעוצמה הרגשית[2].

האם גם ריה"ל, בהשתיתו את עולם האמונה על חווית ההתגלות, עובר מן הרובד השכלי אל הרובד האמוציונלי? נדמה לי שלא.

ריה"ל תופס את מעמד ההתגלות כפי שתפסו זאת הוגי דעות יהודים אחרים בני זמנו. עוצמתם של יציאת מצרים ומעמד הר סיני, אינם רק בקרבה שנוצרה במעמדים אלו בין א-לוהים לאדם, ואף לא רק בחריגה המפורשת מחוקי הטבע המלווה מעמדים אלו, כי אם גם באופי הציבורי קולקטיבי שנשאו מעמדים אלו.

החבר טורח (א', פג-פז) להוכיח את וודאות יציאת מצרים ומעמד הר סיני, כאשר הקו המנחה בכל הוכחותיו הוא האופי הקולקטיבי, המונע אפשרות של זיוף או אחיזת עינים:

אמר הכוזרי: ברור הדבר כי כל זה פעולת העניין הא-לוהי, תורה שניתנה במופתים כאלה חובה על כל רואיהם לקבלה, כי בלב איש מהם לא יעלה ספק כל שהוא, פן יש בזה מעשה כשפים או אחיזת עיניים או פועל הדמיון. כי, אם הים והיבקעו ועברם בתוכו לא היו כי אם פרי דמיונם, הרי שאף יציאתם מעבדות ומות משעבדיהם ולקיחת שללם והישאר ממונם בידיהם לא היו כי אם בדמיון, וסברה כזאת אינה כי אם עיקשות של אפיקורסים...

אמר הכוזרי: וגם מופת זה אין להכחיש: שהרי לשש מאות אלף איש ולכל הנלווים עליהם ירד המן ארבעים שנה. ואף גם זאת: מה שהמן היה יורד כל ששת ימי המעשה וביום השבת ניכלא, שימש מופת המחייב את כל רואיו לקבל עליהם את חובת השבת, בהראותו כי העניין הא-לוהי כאילו דבק בה בשבת...

הנה שמע העם דיבור א-לוהי מפורש בעשרת הדברות, שהן אמות המצוות ושרשיהן, בין אלה גם אזהרה על שמירת השבת, שכבר נצטוו עליה לפני זה בסמוך להורדת המן. את עשרת הדברות האלה קיבלו המוני העם לא מיחידים ולא מנביא יחיד, כי אם מפי הא-לוה. אמנם לא היה בו בעם כוח ככוחו של משה לראות את המראה הגדול ההוא פנים בפנים (א', פד-פז).

השלב הראשון, במסגרת בניית הבסיס לאמונת ישראל, הוא וודאות ההתגלות הקולקטיבית (השלב השני אותו נבחן בהמשך הוא המסורת). ריה"ל הולך בדרכם של פילוסופים אחרים בני זמנו, כשהמקור להוכחה זו הוא אצל ר' סעדיה גאון, בכך שהוא רואה הוכחה לוודאות ההתגלות בעובדת היותה של המסורת היהודית מושתתת על התגלות קולקטיבית לששים ריבוא.

האדם הבודד, שיטען כי זכה למפגש א-לוהי, יתעמת תמיד מול הספק שמא מדובר באחיזת עינים, באשליה, בדמיון ואולי אפילו עם האשמתו כדובר כזב. שישים ריבוא, גברים נשים וטף אינם יכולים להיות חשופים כלם בבת אחת לאחיזת עינים או לדמיון תעתועים, ומאידך גם לא תיתכן בהם קנוניה:

הוא הביא את כל העם אל מעמד הר סיני, למען יראו בעיניהם, איש כפי יכולתו... וכך הורחק מלב האומה החשד הרע, שמא אין זאת כי אם טענת יחידים המתפארים כי נגלתה אליהם נבואה, - כי לא תיתכן כל קנוניה בפני המונים (ד', יא).[3]

התוקף הניתן למעמד ההתגלות לפי ריה"ל, אינו עוצמת החוויה הכרוכה בו אלא וודאותו. וודאות זו של דבר הנראה עין בעין, הינה וודאות שהיא שוות ערך למופת שכלי, שלדעת ריה"ל הוא מופת שלא ניתן להכחישו (כפי שראינו בשיעור הקודם).

על כן רואה ריה"ל ביציאת מצרים ומעמד הר סיני את הבסיס המופתי לאמונה, וכך הוא מכנה את פתיחתו בדבר יציאת מצרים ומעמד הר סיני: "אולם פתח דברי הוא הוא המופת, גדולה מזאת! הוא ההוכחה שאחריה אין צורך לא בראיה ולא במופת" (א', טו).

בשיעורים הראשונים, עמדנו על כך שריה"ל מעביר את בסיס האמונה הדתית מן ההיקש השכלי, מן ההוכחה הרציונלית הלוגית, אל ההתגלות, החוויה וההתנסות. איננו חוזרים בנו מהעמדה זו, אך כעת ניתן לעמוד ביתר דיוק על פשר העברה זו. אין להבין את הוויתור שריה"ל עושה על ההיקש ההגיוני, כנטישת השכל ככלי שיפוט (כפי שראינו בשיעור 2 בדרך החסידות). להיפך, המסקנה בדבר היותה של התגלות הקב"ה לבני ישראל ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני יסוד לאמונת היהדות בהיותה בלתי ניתנת להפרכה, אף היא נחלתו של השכל, אך בניגוד להיקשים הלוגיים הספקולטיביים, כאן מדובר על וודאות שכלית, ברמת המופת השכלי.

זהו הצעד הראשון, אך ריה"ל רואה בכך רק את תחילת הדרך. ראינו עד כאן, שההתגלות ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני מעניקה לישראל וודאות של מפגש היוצרת מחויבות כלפי הא-לוהים הנגלה להם, אך מעמד ההתגלות לא הסתכם אך ורק בעצם ההתגלות, אלא הוא נשא בקרבו מערך שלם של תכנים שניתנו - תורת ה'.

תורת ה' מעניקה לנו את את התכנים, את הרעיונות ואת האידיאות המרכיבים את כל התיאולוגיה של התרבות האנושית, מבריאת העולם, דרך השתלשלותם של הדורות, בחירת ישראל, בחירת ארץ כנען, אופן הנהגתו של הא-לוהים את העולם, תארים ושמות לא-לוהים, והדרך בה על האדם לחיות. כל אלו כתובים בתורה שניתנה על ידי א-לוהים במעמד ובאופן שלא ניתן להטיל בהם ספק. וודאות המעמד והא-לוהים שהתגלה בו הם אלו המעניקים את תוקף הוודאות והמוחלטות לתורה ולנאמר בה.

כדי לחדד דברים אלו, נשווה שוב את שיטתו של ריה"ל לשיטתו של בן זמנו, ר' סעדיה גאון.

כבר ראינו (בשיעור 4) את תורת ההכרה של רס"ג ונצטט שוב רק את הכותרת לתורה זו שלו:

וכיוון שכבר נשלם מה שרצינו לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במידה המתאימה להאמר במבוא ספר זה (ההקדמה לאמונות ודעות, אות ה').

רס"ג, כאמור, פורש תהליך המבוסס על החושים ועל השכל האנושי, שהוא התהליך המוביל אל האמת והנכון בכל מדע ובכל ידיעה.

תפיסה זו כה מוחלטת ביומרנותה להניח כי כל אידיאה, מדעית, פילוסופית או תיאולוגית ניתנת לחקירה גמורה ומוחלטת, ואם חקירה זו תתנהל כראוי, ללא סטייה מן הכללים, הרי שגם המסקנה תהיה אחת וודאית, וכמובן שמסקנה זו, לדעת רס"ג, זהה לחלוטין לאמיתות היהדות והמסורת.

עד כדי כך מוחלטת תפיסה זו של רס"ג שהוא עצמו מקשה את השאלה המתבקשת:

ובהכרח צריך לספח לעניין זה דבר שאין לעבור מעליו, והוא שנשאל ונאמר, אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון וכפי שהודיענו ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה ועשה על כך מופתי האותות הגלויים לא המופתים השכליים? (שם אות ו').

בתפיסה כזו, שבה המופתים השכליים מעניקים לאדם את התשובות לכל בעיות האמונה ולכל הנושאים התיאולוגיים (והאחרים) איתם הוא מתעסק, הופכים ההתגלות, התורה והנבואה למיותרים ח"ו.

תשובתו של רס"ג לשאלה זו איננה עקרונית, וניתן אף לראותה כטכנית. הוא מונה מספר סיבות שבגינן יש צורך בתורה:

השגת האמיתות בדרך המופתים השכליים לוקחת זמן רב וכך היה נשאר האדם זמן רב ללא אמונה.

לעתים הנסיבות לא היו מאפשרות לאדם להשלים את התהליך.

לא כל אחד מוכשר לבצע את התהליך ועל כן היו רבים - מעוטי היכולת - נשארים ללא אמונה.[4]

המשותף לכל התשובות הללו היא שהנחת היסוד שהשכל האנושי, בעזרת שלושת המובילים, אותם תאר רס"ג לפני כן[5] (כאמור בשיעור 4), יכול להגיע לוודאות מוחלטת לגבי כל האמונות והדעות.

כאן מתחדדת היטב שיטתו של ריה"ל. לדעתו אין ביכולתו של האדם להגיע בעזרת ה'היקש ההגיוני', הלוגיקה, לרמת וודאות של 'מופת שכלי' לעומת התגלות להמון העם המביאה לרמת וודאות זו. ועל כן חולק ריה"ל כבר על הנחת היסוד של רס"ג הטוענת כי הדרך אל כל מדע ואל כל ידיעה עוברת דרך ההיקש ההגיוני.

וכאן אנו מגיעים להבדל התהומי בין יחסו של רס"ג לתורה לבין יחסו של ריה"ל.

לדעת רס"ג, כפי שראינו, התורה היא מסלול אלטרנטיבי. כשאדם ניצב מול שאלה תיאולוגית: בריאת העולם, השגחה, שכר ועונש וכד', ומבקש לעצמו תשובה, לדעת רס"ג יש לפניו שני מסלולים:

האחד, הוא מסלול המופת השכלי. אם האדם מוכשר לכך, ויש בידיו את הכלים הראויים, והוא נזהר שלא לשגות בדרך, אז הוא יגיע למסקנות הנכונות בשאלה זו, באופן וודאי שלא ניתן להטיל בו ספק.

השני, הוא מסלול התורה והמסורת. כאן עליו לפתוח את התורה, או את ההולכים בעיקבותיה - חז"ל, ולמצוא שם את התשובה לשאלתו.[6]

לשיטתו של ריה"ל, בפני המאמין המבקש וודאות לא ניתנת שום ברירה ושום בחירה. הדרך היחידה שהוא יכול ללכת בה, היא בדרך התורה. תשובה וודאית לשאלה האם העולם נברא או קדמון תינתן לו רק דרך התורה שוודאותה היא מתוקף נתינתה בהתגלות וודאית להמון עם, שהרי מעולם לא נמצא מופת שכלי בשאלה זו (א', סז).

כעת נשוב להצהרת האמונה של החבר:

וכי לא היה לך לאמר, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם, ומסדרו ומנהיגו, הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חוקך, וכדומה מן התארים הא-לוהיים, בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק, ברצותו להידמות לבורא בחכמתו ובצדקו? (א', יב).

מלך כוזר שם לב לתשובתו המוזרה של החבר, אשר בוחר לציין אירוע מסויים בתולדות ישראל, ולראותו כבסיס וכתיאור לאמונתו, ותוך כדי כך זונח את היסודות התיאולוגיים הבסיסיים שהם, לכאורה, היסוד והבסיס לכל אמונה ולכל דת: בריאת העולם או קדמותו, תארי הא-ל, ההשגחה וכו'. ומשיב לו החבר:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההיגיון ומכוונת להנהגת מדינה,[7] דת הנובעת אמנם מן העיון, אך נופלים בה ספקות רבים. ואם עליה תשאל את הפילוסופים, לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת, כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת, ואילו על אחרות ניתן להביא ראיות מספיקות בלבד, וייתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת, אף כי להוכיחן במופת (א', יג).

ביסוסה של היהדות על אמונות ודעות אלו, משמעותה לבסס את האמונה על מהלך לוגי היקשי. וכלפיהן אומר ריה"ל, כפי שראינו בשיעור הקודם, שהם טובים כדי לבנות חברה תקינה שאינה חורגת מ'חברת אחריות' המכלכלת את עצמה, אך אין בהם בכדי להעניק וודאות, אפילו חלקית, בכל מה שקשור לתיאולוגיה ולאמונות ודעות.

אם כן, תפקידה של ההתגלות אינו רק ליצור את המחויבות כלפי א-לוהים, בכך שהוא לא משאיר שום מקום לספק בדבר קיומו ובדבר פנייתו אל בני האדם הנוכחים בהתגלות זו (כפי שראינו בתחילת השיעור תוך עיון במשל מלך הודו). תפקידה הוא גם להעניק את הוודאות התוכנית, בכל אחת מהשאלות התיאולוגיות, שריה"ל מבקש מעתה לגשת אליהן, לא מתוך עיון שכלי, ככל בני דורו - דרך המועדת לכישלון ברור - אלא מתוך מפגש מתמיד עם התורה והמסורה. זוהי הוודאות היחידה שיכולה לענות על שאלות אלו.

נספח:

לסיום, נרחיב מעט את היריעה לגבי תפיסתו של ריה"ל ביחס למעמד הר סיני:

בדברי חז"ל על מעמד הר סיני אנו מוצאים שתי עמדות המייצגות שני מוקדים שונים של המעמד. ונביא דוגמא אחת לכל עמדה:

ר' שמואל בר נחמני אומר הלוחות אורכן ששה טפחים ורוחבן ששה טפחים והיה משה תופס בטפחיים והקדוש ברוך הוא טפחיים וטפחיים רווח באמצע (ירושלמי תענית פרק ד' הלכה ח').

ההתמקדות ברגע הנתינה אינה מקרית. אמנם הדברים מובאים במסגרת תיאור חטא העגל, והמאבק של משה, כביכול, עם הקב"ה על נתינת התורה, אך אין בכך בכדי לשנות את העובדה שר' שמואל בר נחמני רואה בעצם רגע הנתינה רגע עליון.

בדרך זו הלך המהר"ל:

ולכך אמר כי הלוחות היו טפחיים ביד של הקב"ה, וטפחיים בידיו של משה, וטפחיים רווח באמצע, ודבר זה הוא החיבור הגמור והדיבוק הגמור שיש לישראל עם הקב"ה, כי על ידי התורה יש לישראל דביקות אל הקב"ה. ואילו עדיין לא ניתנו הלוחות, הרי אין כאן החיבור, כיוון שלא ניתנו עדיין הלוחות, ואין לישראל עדיין החיבור. ואם כבר ניתנו הלוחות, הרי כבר ניתנו הלוחות, ואין כאן דביקות של השם יתברך, כי עיקר הדביקות כאשר נותן להם, בזה מתחבר להם (נצח ישראל פ"ב).

ראוי לציין שמנקודת מבט זו תוכן התורה נדחק לשולי המעמד.[8] אין משמעות למה שהיה כתוב על אותן הלוחות. גם אם היה נותן הקב"ה למשה טבעת שוות פרוטה, וכל אחד היה תופס בצד אחד שלה, לא היה נפגם המעמד בהיותו יוצר את החיבור הגדול בין הקב"ה לישראל. המלך פונה לבשר ודם, ואף יוצר מגע עימו, מגע וודאי שלא ניתן להכחשה, להפרכה ולטענות ספקולטיביות. למלך כזה, לא ניתן שלא להיות מחוייבים - אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' א-לוהיו.

מאידך, ישנו תוכן נוסף למעמד הר סיני:

רבי אומר להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה היו שומעין את הדיבור ומפרשים אותו, שנאמר 'יסובבנהו יבוננהו', שכיוון שהיו שומעין הדיבור היו מפרשים אותו (מכילתא דר' ישמעאל יתרו ט').

האופי שמשווה מדרש זה למעמד הר סיני הוא אופי של 'בית מדרש'. עומד ה'מגיד שיעור' - משה מפי הקב"ה - וכל ישראל יושבים ומסכמים. למי היה זמן להתפעם מהענן הכבד? מי התפנה להתרגשות לשמע קול ה' המדבר עמהם? צריך להספיק ולסכם כל מילה. שכן ברגע זה מקבל העולם בפעם הראשונה, ובינתיים גם בפעם האחרונה, את התשובות הוודאיות לכל השאלות - נברא או קדמון? אין לפניו רצון או שמא רצונו הוא יסוד הכל? החפץ הוא במעשיהם של בני אדם או שמא אין הדברים נוגעים לו?

ר' יהודה הלוי, בשיטתו אוחז בזה וגם מזה אינו מניח ידו. הוא אינו מוותר כמלוא הנימה על עצם ההתגלות, על עצם החידוש העצום בפנייתו של הא-לוהים אל בשר ודם, או בלשונו של ריה"ל - הסיר את כל סברות השוא בדבר הקשר ,או יותר נכון - העדר קשר, שבין א-לוהים לאדם (א', פז).

אך הוא גם אינו מוותר על היותו של מעמד הר סיני וההתגלות מקור יניקה לכל מדע ולכל ידיעה. כל הידיעות, כל ההיקשים ההגיוניים, כל תהליך שכלי, מתגמד וחוסה תחת צילו של האור הגדול הנשפך מוודאותה של תורת ה'. ובשיעורנו הבא, נתייחס להשלכות אלו.

לסיום, נביא מדרש, שנדמה לנו שמתאר היטב את שני המוקדים שתארנו לעיל:

'ויוצא משה את העם לקראת הא-להים מן המחנה': אמר ר' יוסי, יהודה היה דורש: 'ה' מסיני בא' אל תקרא כן, אלא ה' לסיני בא - ליתן תורה לישראל. או אינו אומר כן, אלא ה' מסיני בא, לקבל את ישראל כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, ג').



[1] היסוד כי ההתגלות מחייבת רק את רואיה מונח כאן, ומכאן ואילך מאמצו גם מלך כוזר (עיין א', ד , שם אף מרחיב יסוד זה המלך עצמו).

[2] "שעה שהחתן חובק את כלתו כלום מבקשת היא הוכחה שהוא חי וקיים? הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות בא-לוהים, כלום חייבת היא להוכיח שהוא קיים?" (איש האמונה, עמ' 32 הערה 20). שאלה רטורית זו מביא הרב יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל בשם האקזיסטנציאליסט, סרן קירקיגור.

[3] דברים דומים נאמרים לחכם המוסלמי בתחילת הספר (א', ח).

[4] בהמשך דבריו, נדמה כי הוא מביא תשובה נוספת עקרונית יותר הנוגעת להתגלות לישראל, אך לא נכנס כאן לדיון בשיטתו.

[5] ידיעת הנראה, ידיעת השכל וידיעת דבר שההכרח מחייב אותו.

[6] נציין שלמסלול זה, לדעת רס"ג, ישנה הוודאות של ההתגלות, כפי שראינוה והסברנוה אצל ריה"ל, ומבחינה זו ריה"ל הולך בעיקבותיו של רס"ג.

[7] בסוגיה זו טיפלנו בשיעור הקודם.

[8] דעה קיצונית יותר החורגת הן מפשטי המקראות וכמדומני שאף מגבולות ההלכה עולה במכתב של פרנץ רוזנצוויג למרטין בובר. במכתב מכחיש רוזנצוויג שמעמד הר סיני קבע חוקים ודינים. ההתגלות בהר סיני, לדעתו, מכילה באופן בלתי אמצעי רק את עצמה. ובלשונו - ב'וירד' הוא כבר מסתיים וב'וידבר' [= דבר ה' בעשרת הדברות] מתחילה כבר הפרשנות. (מכתביו של פ. רוזנצוויג, ברלין 1935, עמוד 535).