שיעור 6 - משמע אסוציאטיבי

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 6 - משמע אסוציאטיבי

כפי שהערנו בסוף השיעור הקודם, בהענקת משמעות רמוזה נוספת למלה בשל השתקפות הוראה אלטרנטיבית הקורא מצוי במרחב המילוני-המושגי, כלומר, בפענוח מילה שיש לה שני מובנים בעברית על פי שני מובניה (גם כשאחד במעמד של 'הוראה עיקרית' והשני רק במעמד של 'השתקפות'). המודל בו אנו מבקשים לדון כעת אינו עוסק במלים שיש להן שתי הוראות במקביל, אלא במלים בעלות מטען אסוציאטיבי, כאשר מטען זה מועמס על המבע הלשוני. מאחר שניתן לדבר על 'קורא נמען' היפותטי שאליו הסיפור המקראי מופנה, הרי שניתן לקחת בחשבון גם את המרחב האסוציאטיבי של קורא זה. לעתים אסוציאציות אלו יישענו על קונוטציות מקראיות, ולעתים אף על עולמו הדמיוני החופשי של הקורא, אולם אם הוא מורגל בשפה המקראית הרי שגם לדמיונות אלו יש ערך.

דוגמה לדבר זה ניתן לראות בתיאור שיבת היונה אל נוח לאחר ששולחה לראות "הקלו המים": "ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה וַתָּשָׁב אליו אל התבה כי מים על פני כל הארץ וישלח ידו וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֵא אתה אליו אל התבה" (בר' ח', ט). המשמע המושגי של המלים שלפנינו ברור: מאחר שהיונה לא מצאה מקום שתוכל להניח עליו את רגלה, היא שבה אל נח, הוא שלח את ידו והכניס אותה פנימה, אל התיבה. אולם, מעבר לעצם העלילה, קורא רגיש ייעתר כאן גם לאסוציאציות הזוגיות (והמפתיעות!) שהכתוב מעלה בפניו: הצירוף 'ויקח', 'ויבא אתה אליו', נזכר במקרא רק בסיפורי זוגיות, כדוגמת: "ויהי בערב ויקח את לאה בתו וַיָּבֵא אתה אליו וַיָּבֹא אליה" (בר' כ"ט, כג). רמב"ן, בפירושו למקום, היה ער לאסוציאציה זו, עת כתב על תיאור היונה שלא מצאה מנוח לכף רגלה - "... ולכן לא מצאה היונה מנוח אשר ייטב לה..." (פירוש רמב"ן על בר' ח', ט). דברי רמב"ן אלו הם פרפראזה על דברי רות לנעמי: "הֲלֹא אבקש לך מנוח אשר ייטב לך" (רות ג', א), שנאמרים כרקע להצעת נעמי לרות במערכת יחסים זוגית. אין צורך לומר, שאין מדובר כאן באמת במערכת יחסים זוגית בין נח ליונה, אולם יש ערך בהעלאת האסוציאציה הזו בתודעת הקורא לשם אפיון החיבה שיש בין נח ליונה בניגוד למערכת יחסיו עם העורב. כחלק מיצירת אווירה של חיבה ורעות בין נח ליונה נבררו מלים מכוונות שתפקידן לעורר אסוציאציה זוגית. עימות זה קשור באמצעים ספרותיים נוספים ואין כאן המקום להרחיב בדבר.

המרחב האסוציאטיבי של הקורא נוטל תפקיד חשוב בהעמסת משמעות על ביטוי כזה או אחר דווקא בגלל שהוא נעשה פעמים הרבה ללא שליטה מכוונת של הקורא. קרוב הדבר למה שכינינו לפני כמה שיעורים 'משמע תחומי' - שיוכה של מלה לתחום מסוים מזכירה לקורא את אותו תחום. כאן, אין מדובר בדווקא בתחום סמנטי מסוים אלא בשימוש שכיח במלה מסוימת לצורך מסוים או בשימוש שכיח בהקשר מסוים, כך שאותו הקשר 'נסחב' כחטוטרת על גבי אותה מלה והדבר משפיע על הקורא.

הליכת עשו לקראת יעקב

לשם הבהרת התופעה נפנה לאמירה שקשה מאד לפענחה גם ללא המרחב האסוציאטיבי, אולם עת ניקח בחשבון את המרחב האסוציאטיבי ניווכח עד כמה הכתוב מורכב במקרה זה.

לאחר ששלח יעקב מלאכים אל עשו אחיו, שבו הם ובפיהם המסר הבא: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ" (בר' ל"ב, ז). כיצד יש להבין את דברי שליחי יעקב אלו? האם פני עשו למלחמה, או שמא פניו לשלום ולפיוס? לא במקרה התלבטו כאן הפרשנים בשאלה זו: רש"י אוחז בדעה שעשו אכן יצא לקראת יעקב לשם מלחמה,[1] אך לאור המתנות שקיבל בדרך ולאור השתחווית יעקב לפניו, חזר בו והחליט לבסוף לנשקו ולא לנושכו. לעומתו, רשב"ם סבור שמתחילה עשו כלל לא התכוון להיאבק ביעקב, וכל יציאתו לקראת אחיו עם ארבע מאות איש הייתה לשם כיבודו.[2] יעקב עצמו 'סבר כרש"י', כלומר הכין עצמו אלי קרב. כנראה סבר, או לפחות חשש, שעשו מתכוון להילחם עמו.

במקרים אלו יש למשמע האסוציאטיבי שנילווה למלים משמעות יתירה, מפני שדרכן ניתן לעמוד על כוונתו הרמוזה של הכתוב: אילו מלים נבחרו לתיאור כוונות עשו - מלים בעלות אסוציאציה מלחמתית או מלים בעלות אסוציאציות של חיבה ורעות? אומנם יש לזכור שלפנינו סוג של 'טלפון שבור': עשו עצמו הרי אינו מצוטט, כך שעלינו להבין את כוונתו מתוך דברי המלאכים שללח יעקב. ייתכן כמובן שתיאורם את עשו מושפע מהאופן שבו המלאכים הבינו את כוונותיו (ולכן אולי השמיטו מתנות שעשו לקח עמו? וכד'). גם תגובת יעקב לדברי המלאכים אינה מורה בהכרח את כוונתו המקורית של עשו, מפני שאין ביטחון שיעקב הבין כשורה את כוונות עשו! כך, הקורא מגיב לדברי המלאכים ולתגובת יעקב, תוך ידיעה, שלמעשה לא שמע דבר על כוונת עשו עצמו.[3]

בבדיקת האסוציאציות והקונוטציות המקראיות הנלוות למלים אותם אמרו שליחי יעקב אנו נתקלים במבוכה נוספת, וזאת מפני שתשובת המלאכים ליעקב טומנת בחובה אמביוולנטיות פנימית. דברי המלאכים נחלקים לשני היגדים: 'וגם הלך לקראתך' / 'וארבע מאות איש עמו'. על הביטוי 'הלך לקראת' כתב אמנון שפירא:

"מלבד בפסוקנו מופיעים במקרא עוד 14 פעם 'הלך לקראת', מהם שלוש פעמים בקונוטציה מלחמתית; אך 11 פעמים, שהם 78% מהיקרויות הביטוי, הן בקונוטציה של שלום, והיא הצליל העיקרי שהעברי הקדום, בעל האוזן הרגישה לצלילי שפת המקרא שמע, כך יש להניח, במילים: 'הליכה לקראת'".[4]

איני משוכנע שבדיקת אחוזי ההיקרויות של ביטוי מסוים היא המכריעה בנוגע לתודעת קריאה. סביר, שתודעה זו מושפעת ממרקם המילים שמופיעות סביב הביטוי הנידון, יותר מאשר הסטטיסטיקה של הקונוטציות המלוות את הביטוי. על כן, בניגוד לדברי שפירא, מתוך בחינת הביטוי כשלעצמו קשה להצביע על קונוטציה הכרחית, וכדברי סרנה על ביטוי זה: "amity or enmity".[5] אולם, הצדק עם שפירא שאחת עשרה ההיקרויות שנזכרות בקונוטציות של שלום משפיעות במקרה הנידון, בשל האסוציאציות הספציפיות אותן המספר מעודד, ובשל מרקם המילים השזור סביב דברי המלאכים. שליחי יעקב פותחים את דבריהם בתיאור הגעתם לעשו: "באנו אל אחיך אל עשו". הכינוי הכפול ('אחיך' / 'עשו') יוצר הדגשה מיוחדת על כינויים אלו.[6] השימוש בכינוי 'אחיך' בולט על רקע היעדרותו בדברי יעקב עת שלח את המלאכים: "ויצו אתם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצא חן בעיניך" (ד-ה).[7] ריבוי כינויי אדון-עבד בנאום יעקב קשור כמובן לרטוריקה של דבריו שנועדו להבהיר לעשו שרצונו בפיוס, תוך קבלת מרותו כאח הבכיר. אולם, על רקע ריבוי לשונות אלו, בולט השינוי שבפי המלאכים שהטעימו שהם באו 'אל אחיו, אל עשו',[8] וכדברי אברבנאל במקום: "וחשבו שהיה הולך לכבדו ומפני זה שבו אל יעקב ואמרו לו באנו אל אחיך אל עשו, כלומר למה תקראהו אדני והוא אינו אלא כאח אוהב נאמן, כי הנה גם הוא הולך לקראתך, ר"ל לא די שיקבל שליחותך אבל גם הוא בעצמו הולך ובא לקראתך לקבל אותך".[9]

אולם, החצי השני של דיווח המלאכים מעלה תודעה חלופית, וגם זו עולה בשל ה'משמע האסוציאטיבי' הנלווה לביטוי בו השתמשו מלאכי יעקב. לשם מה בא עשו למפגש מלווה בארבע מאות איש? בקונוטציה המקראית, מייצג המספר 'ארבע מאות איש' יחידה תוקפת, גדוד צבאי, כמו למשל מספר האנשים שהתאספו סביב דוד, בבורחו מפני שאול ("כארבע מאות איש") והוא התמנה ל"שר עליהם" (שמ"א כ"ב, ב). ארבע מאות איש אלו (ועוד מאתיים שנשארו מאחור) בנו את גדודו של דוד ואתם הוא יצא אלי קרב (שמ"א כ"ה, יג; ל', י).

ממילא, הקורא נתקל בקושי עת הוא מבקש לבאר את כוונותיו הנסתרות של עשו, באשר המרחב האסוציאטיבי של המלים יוצרות תודעות קריאה שונות.[10] ושמא, כפירושו (השני) של ר' שלמה אפרים מלונטשיץ (הכלי יקר), מלאכי יעקב עצמם מצויים במבוכה ואינם יודעים להכריע מהי כוונת עשו בהליכתו לקראת יעקב: "באנו אל אחיך כמראה עניני אחוה ואהבה, אמנם גם את זה לעומת זה אנו רואין בהפך זה, כי הוא יוצא לקראתך, על כן אנו נבוכים בדבר".[11] יעקב עצמו פירש אומנם את כוונות עשו לרעה, אולם התלבטות הקורא נשארת בעינה. ראשית, ייתכן שיעקב טעה בהבנתו את מגמת עשו, ושנית, ייתכן שיעקב פועל 'ליתר ביטחון' - גם הוא אינו משוכנע שלעשו כוונות אלימות, אך הוא מכין עצמו לכל צרה שלא תבוא. יפה כתב עמנואלי: "ניסוח מעורפל זה, הניתן להבנה לכאן ולכאן, הוא בכוונת הכותב. הוא אינו מגלה לנו את הסוף הידוע לו יפה. בזה הוא מעלה את המתח, ומניח את השאלה פתוחה, אם טעה יעקב בשיקוליו, או הייתה זו באמת תוכניתו הזדונית של עשו להתקיפו, אלא המתנה המרשימה, היא ששינתה את תוכניתו".[12]

למעשה, גם בסופו של הסיפור שאלה זו נותרת פתוחה. גם אם בסופו של דבר לא התרחש מפגש אלים בין שני האחים, אין לדעת מה הייתה כוונתו הראשונית של עשו. האם הגדוד שעמו הגיע עשו לפגישה חזר מאוכזב להר שעיר באשר לא נעשה בו שימוש, או שמא תפקידו מלכתחילה היה לכבד את יעקב וכך אומנם אירע.

עמימות כוונות עשו בסיפור, משרתת שני אספקטים שונים בעיצוב הסיפור: ראשית, בדבר זה ממקד הכתוב את תשומת הלב של הקורא ביעקב: בחששותיו ובנקודת מבטו על המאורעות. אין זה חשוב, רומז הסיפור לקוראיו, האם חששות אלו מוצדקות אם לאו. יש לבחון את התהליכים הנפשיים שעבר יעקב בסיפור, ומבחינה זו, אדרבא, הכפילות המרומזת בנוגע לכוונות עשו אך משתלבת עם העמימות וחוסר הידיעה בה מצוי יעקב, ובכך נקל על הקורא להזדהות עם גיבור הסיפור.

שנית, ובדבר זה לא נוכל להאריך במסגרת זו, שאלת כוונות עשו משפיעה על שיפוט יעקב בסיפור: האם במעשיו המתוחכמים (המנחה וההשתחוויה) הוא הצליח לפייס את אחיו, או שמא יעקב חשד בכשרים ועשו מראש רצה רק לחבקו. מאחר שפגישה מחודשת זו שבין האחים סוגרת את סיפור גניבת הברכות, שם האחים נפרדו, יש בשאלת שיפוט יעקב בתמונת המפגש בכדי לעורר מחדש את שאלת שיפוט יעקב בגניבת הברכות. השארת כוונות עשו באופן מעורפל מאפשרת את השיפוט האמביוולנטי בנוגע למעשי יעקב.

אסוציאציות נלוות כסמל ספרותי

לעתים, המרחב האסוציאטיבי שנילווה למילה תורם תרומה של ממש לעיצובה הסימבולי. דבר זה מתרחש בעיקר סביב מוטיבים שמודגשים בסיפור כדוגמת לבוש, מאכל וכד'. במקומות אלו, שימת הלב למשמע האסוציאטיבי כה חשובה, עד כי בלעדיה עלול הקורא לפספס את עיקר מגמת הכתוב.

לשם הבהרת עניין זה נפנה לדוגמה עתיקה שכבר אמוראים התלבטו בה. לאחר שברחה הגר מבית גבירתה פגש אותה מלאך שדרש ממנה לשוב אל בית גבירתה למרות שהדבר יגרום להמשך עינויה. כפיצוי על כך הבטיח המלאך להגר הבטחות שונות, ביניהן גם הבטחה שהיא תלד בן שייקרא שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עונייה.[13] בנוסף להבטחה זו הוסיף המלאך שבנה - "יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם" (בר' ט"ז, יב). המשמעות המילונית של 'פרא' היא: "חמור בר; בהמה שוכנת מדבר ממשפחת הסוסים".[14] לפי זה, כשמדמה המלאך את ישמעאל לפרא כוונתו לומר שהוא יגור במדבריות, כפי שאכן מתרחש לאחר זמן (כמובא בבר' כ"א). אולם דומה, כי לפרא ישנן קונוטציות מובהקות במקרא וכי גם אותן יש לשמוע עת פוגשים בדימוי זה. הסמל שנלווה לפרא בולט ביותר בדברי איוב: "מִי שִׁלַּח פֶּרֶא חָפְשִׁי / וּמֹסְרוֹת עָרוֹד מִי פִתֵּחַ. אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ / וּמִשְׁכְּנוֹתָיו מְלֵחָה. יִשְׂחַק לַהֲמוֹן קִרְיָה / תְּשֻׁאוֹת נוֹגֵשׂ לֹא יִשְׁמָע. יְתוּר הָרִים מִרְעֵהוּ / וְאַחַר כָּל יָרוֹק יִדְרוֹשׁ" (ל"ט, ה-ח). איוב מתאר את הפרא כחיה חופשית שמוסרותיה - שלשלאותיה וחבליה פתוחים לעולם. הפרא לועג לתשואות אותן מקבל הצייד עת חוזר לעירו, שהרי אותו לעולם אין תופסים. לשון אחר, האסוציאציה - וממילא הסמל - הנלווה לפרא קשורה בחופש. לאור זה מתבררת כוונתו העיקרית של המלאך: הגר אומנם נדרשת לחזור ולהיות שפחת שרי, אולם בנה שעתיד להיוולד יהיה חופשי כפרא מדבר ולא יסבול עוד עבדות.

אסוציאציות נלוות כתרומה לשיפוט הדמות

בנוסף, יש במרחב האסוציאטיבי שנילווה למלה השפעה רבה על שיפוט הדמות. תופעה זו רחבה ביותר וכאן רק נעיר עליה בקצרה.

אני מעריך שכל קורא מרגיש אמפתיה רבה כלפי הגר בשעה שהיא נאלצת להתנתק מבנה מפני שזה עומד למות. הגר התרחקה מבנה, ישבה "מנגד" ונשאה את קולה בבכי. עם זאת, לצד ההזדהות עם צערה העמוק של הגר, הכתוב רומז בכמה דרכים לביקורת סמויה עליה בהשארת ישמעאל בנה לבדו. ראשית, יש לציין את ההפתעה שבשמיעת אלוקים 'את קול הנער' למרות שרגע לפני כן נזכר בכתוב קול בכייה של הגר! הכתוב מדגיש שהגר בכתה בקול רם: "וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ" (בראשית כ"א, טז), והנה מיד נאמר שאכן 'שמע אלהים' אך לא את קולה שלה אלא את קול "הנער". ומיד מדגיש המלאך המתגלה להגר 'מן השמים': "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם", כביכול אומר המלאך להגר "את אומנם התרחקת מבנך אך אלוקים שמע את קולו באותו מקום בו הוא ננטש". ואומנם, ההוראה המיידית שהמלאך אומר להגר מתמקדת בהתקרבות המחודשת המתבקשת בין האם לבנה: "קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ" (פס' יח).

ייתכן שהביקורת הרמוזה על הגר באה לידי ביטוי גם באזכור הקשת בסיפור. את התרחקות הגר מבנה בחר הכתוב לאפיין באופן ייחודי: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" (פס' טז). כלומר, הגר ישבה במרחק התעופה של חץ שנורה מקשת. והנה, בסיום הסיפור שב הכתוב לביטוי זה עת מתואר ישמעאל הבוגר: "וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת" (פס' כ). בקריאה סימבולית-פסיכולוגית ניתן להציע כי ישמעאל הבוגר מבקש כל העת לגשר על אותו מרחק בינו לבין אמו. בניסוחים מודרניים כמעט שהיינו מעיזים להציע שישמעאל מתגבר על חרדת הנטישה של אמו המלווה אותו כל חייו, על ידי יריית חיצים שיגיעו לאותו מקום בו מצויה אמו שנטשה אותו לבדו עת נטה למות (ושמא ביריית החץ טמונה גם אלימות מודחקת כלפי האם אשר 'נמצאת' בעבר השני של הירייה?).

לעניין דיוננו, עיצוב הביקורת על הגר מתממש גם במרחב האסוציאטיבי שנילווה לפועל בו בחר הכתוב למסור את פרידת האם מבנה: "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֶמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" (פס' טו). יש להודות שהבחירה בפועל זה מפתיעה למדי. בתנ"ך משליכים לרוב חפצים, כדוגמת אות המטה של משה: "וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ" (שמות ד', ג), או בחוק צרעת הבית: "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא" (ויקרא י"ד, מ), ועוד רבים. לעתים פעולת ההשלכה מוסבת גם על אנשים, אך במקרה כזה היא מלווה באלימות כלפי אותו אדם, כמו בהשלכת יוסף אל הבור על ידי אחיו: "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה" (בראשית ל"ז, כד). ממילא, כשרוצה הכתוב לעצב זלזול בגופה של מת ייעשה שימוש בפועל זה המורה על השלכת חפץ אין ערך בו: "וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּלָה עַל הָעֵץ עַד עֵת הָעָרֶב וּכְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּרִידוּ אֶת נִבְלָתוֹ מִן הָעֵץ וַיַּשְׁלִיכוּ אוֹתָהּ אֶל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וַיָּקִימוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ח', כט); "וַיִּקְחוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיַּשְׁלִיכוּ אֹתוֹ בַיַּעַר אֶל הַפַּחַת הַגָּדוֹל וַיַּצִּבוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל מְאֹד" (שמ"ב י"ח, יז). ממילא, בחירת פועל זה לתיאור פעולת הגר מבקש לעורר בקורא תחושה שהגר 'השליכה' את בנה כחפץ. מתאים היה יותר השימוש בפועל 'לשים' כמו למשל כשבת לוי נאלצת להתנתק מבנה משה על שפת היאור: "וְלֹא יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל שְׂפַת הַיְאר" (שמות ב', ג). דומה כי הכתוב בחר במכוון בפועל 'ותשלך' דווקא בשל האסוציאציות הנלוות אליו ושתורמות לשיפוט הביקורתי כלפי הגר בהתנתקותה מבנה.

מאחר שאנו כבר מאריכים יתר על המידה, אזכיר בקיצור נמרץ רק דוגמה אחת נוספת עליה עמד בטוב טעם ישראל רוזנסון.[15] שאלת שיפוטו של יהוא המלך היא שאלה מורכבת ביותר. די להזכיר את החתימה המורכבת המופיעה בסיום מלכותו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יֵהוּא יַעַן אֲשֶׁר הֱטִיבֹתָ לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי כְּכֹל אֲשֶׁר בִּלְבָבִי עָשִׂיתָ לְבֵית אַחְאָב בְּנֵי רְבִעִים יֵשְׁבוּ לְךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל. וְיֵהוּא לֹא שָׁמַר לָלֶכֶת בְּתוֹרַת ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל לְבָבוֹ לֹא סָר מֵעַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" (מל"ב י', ל-לא). שני לבבות נזכרים ברציפות ובסתירה גמורה: "ככל אשר בלבבי עשית", ומיד: "לא שמר ללכת בתורת ה' אלהי ישראל בכל לבבו". נושא זה כאמור מורכב ואולי נשוב אליו עת נדון בדרכי שיפוט הדמויות בסיפורי התנ"ך. לצורך דיוננו אני מבקש לעמוד על תמונה אחת ממהפכת יהוא, הריגת משפחת אחזיהו מלך יהודה: "וְיֵהוּא מָצָא אֶת אֲחֵי אֲחַזְיָהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיֹּאמֶר מִי אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ אֲחֵי אֲחַזְיָהוּ אֲנַחְנוּ וַנֵּרֶד לִשְׁלוֹם בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּבְנֵי הַגְּבִירָה. וַיֹּאמֶר תִּפְשׂוּם חַיִּים וַיִּתְפְּשׂוּם חַיִּים וַיִּשְׁחָטוּם אֶל בּוֹר בֵּית עֵקֶד אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם אִישׁ וְלֹא הִשְׁאִיר אִישׁ מֵהֶם" (מל"ב י', יג-יד). שאלה בפני עצמה היא האומנם צריך היה יהוא להרוג גם את משפחת אחזיהו שהרי מאבקו מופנה כלפי בית אחאב - ממלכת ישראל. אולם, גם אם יטען הטוען כי יש צורך בהריגתם לשם השלמת המהפכה (שהיא עצמה, יש להדגיש, נעשית בצו הנביא אליו), הפועל בו בחר המספר לתאר את הריגתם מפתיע: "וישחטום אל בור בית עקד". דומה, כי בברירת פועל זה מצליח הכתוב לשדר את מורת רוחו ממעשהו של יהוא. שחיטת אנשים נדמית כמעשה ברברי.[16] די היה לו הכתוב היה מתנסח בלשון 'ויהרגם' בכדי שאסוציאציות אלו לא יתעוררו. אין זאת כי אם רצון הכתוב לעורר בקורא תחושת חוסר נוחות מהריגת-שחיטת משפחת אחזיהו!

לקוראים שמתחילים לאבד את סבלנותם אומר, שבשיעור הבא נעסוק בעז"ה בסוג המשמע הנלווה האחרון ('משמע זמני'), ובזאת נחתום את הדיון במשמעויות של המלה הבודדת.



[1] פירושו של רש"י לבר' ל"ג, ד.

[2] רשב"ם, בר' ל"ב, ז.

[3] טכניקה פשוטה אותה יכול היה הכתוב לנצל כאן היא חדירה לנפש עשיו, כדוגמת הנאמר על דוד בבואו לפגוע בנבל: "ודוד אמר אך לשקר שמרתי את כל אשר לזה במדבר ולא נפקד מכל אשר לו מאומה וישב לי רעה תחת טובה. כה יעשה אלהים לאיבי דוד וכה יסיף אם אשאיר מכל אשר לו עד הבקר משתין בקיר" (שמ"א כ"ה, כא-כב). אי ניצול הכתוב את כוחו כ'מספר יודע כל', משאיר את הפתח לפרשנות שונה של מעשי עשיו, ותורם לעמימות התמונה.

[4] א' שפירא, "יעקב ועשו: קריאה רב משמעית", עיוני מקרא ופרשנות ד (תשנ"ז), עמ' 271.

[5] N. Sarna, Genesis, JPS, Philadelphia, New York and Jerusalem 1989, p. 224

[6] כפי שרמז רשב"ם במקום, ביטוי זה מזכיר תמונה מקבילה, בה תיאר ה' למשה כיצד עתיד אחיו לפגוש אותו: "הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יצא לקראתך וראך ושמח בלב" (שמ' ד', יד). היזכרות הקורא בתמונה עולה בשני מישורים: במישור הלשוני - הביטוי הנידון מהווה ארמז בולט בין שני הסיפורים: 'וגם הנה הוא יצא לקראתך' - 'וגם הלך לקראתך', ובמישור העלילה - מערך ההשוואה הרחב בין שני הגיבורים הנידונים - יעקב ומשה - תורם לזיקה שבין שני התיאורים: שני גיבורי הסיפורים ברחו ממקום הולדתם, פגשו בנערה על הבאר עמה התחתנו, והפכו לרועי הצאן של חותנם. לאחר תקופה ארוכה התגלה אליהם ה' וביקשם לשוב אל ארץ הולדתם, ושניהם, דווקא כשעשו את צו קונם, בא אליהם ה' במאבק. ממילא, גם המשך הפסוקית המתארת את מפגש אהרן עם משה ("וראך ושמח בלבו") מושלך על תיאור יציאת עשו לקראת יעקב, והקורא חש שמגמת הליכתו לפיוס ולשלום. אם כי, יש להיזהר מהוכחות כאלו, שהרי ייתכן שההיפך הוא הנכון והכתוב רומז לניגוד בין שתי התמונות על רקע ההשוואה הבסיסית, או שמא אף ביחס למערכת היחסים בין משה ואהרן קיים מתח מסויים בדומה ליעקב ועשו.

[7] יושם לב שיעקב מכנה את עשו בתואר 'אדני' גם בדבריו למלאכים שאינם נועדים לציטוט באוזני עשו: "כה תאמרון לאדני לעשו".

[8] המלאכים שבים בדבר זה לכינויו של עשו שנזכר בפתח הסיפור: "וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום" (פס' ג). תיאור זה אומנם מתואר מתוך נקודת התצפית של יעקב, אולם הכתוב הוא המכנה את עשו בתואר 'אחיו', כפי שהמלאכים עושים מאוחר יותר, בניגוד ליעקב עצמו.

[9] פירוש אברבנאל על אתר (אברבנאל לספר בראשית, ירושלים תשכ"ד, עמ' שלט). בהמשך דבריו הוא מפרש כך אף את משמעות מלווי עשו: "וארבע מאות איש עמו לכבדך".

[10] אמנון שפירא העיר כי ר' חיים אבן עטר פירש בדרך זו: "וכפי האמת, 'וגם הולך לקראתך וכו'', פי' הולך לקראתך בדרך אחוה, 'וד' מאות איש עמו', למחשבה רעה" (אור החיים, על בר' ל"ב, ז).

[11] כלי יקר, על אתר.

[12] י"מ עמנואלי, ספר בראשית - הסברים והארות, תל אביב תשל"ח, עמ' 426.

[13] כך עולה לעניות דעתי מתוך דרכי העיצוב של הסיפור ומתוך השוואתו לסיפור גירוש הגר שנזכר בפרק כ"א (להרחבה על כך ראו: "שני ספורים כפולים בספר בראשית: פרדת הגר (ט"ז, כ"א) ובשורת לידת יצחק (י"ז, י"ח)", מגדים כט (תשנ"ח), עמ' 9-30). לקריאה חילופית, על פיה ההבטחות אינן באות כפיצוי על העינוי ראו אצל הרב א' סמט, עיונים בפרשת השבוע, ירושלים תשס"ב, לפרשת לך לך (עמ' 31­-40).

[14] מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן תשס"ו, עמ' 876.

[15] י' רוזנסון, "סיפור יהוא ושאלת המסר הכפול", מגדים כה (תשנ"ו), עמ' 111­-124.

[16] זהו הפועל בו משתמש הכתוב גם לתיאור הריגת בני אחאב (י', ז). הפועל שח"ט ביחס לבני אדם מופיע עוד במקראות הבאים: עקידת יצחק (בר' כ"ב, י); תפילת משה לאחר חטא המרגלים (במ' י"ד, טז); הריגת בני אפרים על ידי לוחמי יפתח (שופ' י"ב, ו); הריגת כהני הבעל על ידי אליהו (מל"א י"ח, מ); הריגת בני צדקיהו על ידי הבבלים (מל"ב כ"ה, ז = יר' ל"ט, ו = נ"ב, י); רצח אנשי ישראל על ידי ישמעאל בן נתניה (יר' מ"א, ז); בנבואת 'הנערה האסופית' של יחזקאל (יח' ט"ז, כא, ובדומה: כ"ג, לט). במעשה העקידה ובתוכחות יחזקאל מדובר בשחיטה פולחנית, כקורבן, ועל כן השימוש בפועל שח"ט אינו מפתיע. שאר אזכורי הפועל נושאים בחובם קונוטציות של הריגה המונית ללא הבחנה. באופן מיוחד מעניינת הזיקה של יר' מ"א לסיפור שלפנינו, שהרי בשניהם 'השחיטה' נעשית 'אל הבור' (השוו לדברי י' הופמן, "על דרכו של המספר בפרשת גדליהו", עיוני מקרא ופרשנות ה (תש"ס), עמ' 114).