שיעור 6 - שני השעירים

  • הרב אליהו שי

שני השעירים

פתיחה

שיעור זה הוא השיעור האחרון בסדרת השיעורים שעסקה בענייני יום הכיפורים במדרשי ההלכה. בשיעורים הבאים נעבור לעסוק בנושאים אחרים.

בשיעור זה נדון באחד הנושאים המרכזיים בסדר עבודת כהן גדול: שני השעירים - מהותם, והיחס ביניהם.

'שיהיו שווים'

בהמשך פרשת אחרי מות, מצווה התורה:

"ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירים לחטאת ואיל אחד לעלה...
ולקח את שני השעירים, והעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד.
ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל.
והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת.
והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, לשלח אותו לעזאזל המדברה." (ויקרא ט"ז ה - י)

על כך נאמר במדרש:

"'יקח שעירי' - מיעוט שעירים שניים.
אם כן למה נאמר 'שני'? שיהיו שווים.
ומניין אף על פי שאינן שווים כשרים? תלמוד לומר 'שעיר' 'שעיר' ריבה." (ספרא אחרי מות, פרשתא ב', הלכה א)

הדרשן מסיק את ההלכה הדורשת שוויון בין השעירים מדיוק בפסוק "יקח שני שעירים" שממנו משתמע שלא די בכך שהם יהיו שניים, אלא גם שיהיו שווים. כדרכנו, נגלה שמסקנה זו של הדרשן אינה מבוססת אך ורק על דיוק טכני יחסית בפסוק, אלא אף מרושם כללי המתקבל מקריאת מכלול הפרשה:

1) תיאור העבודה מתחיל מהבאת שני השעירים יחד, העמדתם לפני ה', ואחר כך הפרדתם. מתיאור זה מתקבל הרושם שגם העמדת שניהם יחד לפני ההפרדה היא חלק מסדר העבודה. כלומר, ישנו שלב בסדר העבודה בו שני השעירים עומדים יחד לפני השלב הבא, בו הם כבר לא יעמדו יחד. ומעצם קיומו של שלב כזה ניתן להסיק שיש ביניהם אי אלו קווי דימיון. ומכאן לא רחוק להניח שדימיון זה מתבטא גם בדימיון חיצוני - שיהיו שווים.

ניתן לחזק רושם זה גם מלשון הכתובים, הביטוי "שני השעירים" חוזר כמה פעמים באופן מודגש: "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירים...", "ולקח את שני השעירים..."; ונתן אהרן על שני השעירים גורלות...". ניכר שהתורה מתייחסת אליהם כ"חבילה" אחת, דווקא בשלבים אלה של סדר העבודה. דגש נוסף שנמצא בפסוקים - "והעמיד אותם לפני ה'" - ההעמדה היא של שניהם יחד.

הדימיון בין השעירים מתחזק אף מהמשך הפרשה - השלב בו מפרידים ביניהם. הפרדה ביניהם היא סימטרית; כל חלק הולך לקצה האחר, הכי קיצוני שאפשר: שעיר אחד נכנס למקום הפנימי ביותר - לה', והשני מושלך החוצה למקום הרחוק ביותר מהקודש - לעזאזל.

2) ההסבר הראשון מתבסס על עצם ההפרדה בין השעירים, לאחר העמדתם יחד לפני ה'. אך נראה שמסקנתו של הדרשן נובעת אף מן הדרך בה מפרידים ביניהם - הגורלות: גורל פועל באופן שרירותי, שלא על פי קריטריונים כלשהם. ואם הפרדה זו נעשית על ידי גורל, כנראה שאין שום קריטריון אחר לפיו אנו יכולים להפריד ביניהם, ונשאר רק הגורל כדי להצליח ולהפריד. ואם כן, מסתבר שהתהליך בו אנו נזקקים לגורל נגרם בגלל השוויון בין שני השעירים[1].

אך הזיקה בין שני השעירים אינה מסתכמת בדימיון החיצוני ביניהם. בהמשך הדרשות נמצא רמזים לקשר חזק הרבה יותר:

"'ולקח את שני השעירים' - מלמד שהם מעכבים זה את זה." (שם פרק ב' הלכה א)

נראה שמסקנתו של הדרשן בדרשה שם נשענת אף היא על הקריאה של הפסוקים, שהצגנו לעיל. ויש להוסיף לכך נקודה נוספת: הפרדת השעירים נעשית כאמור באופן סימטרי; כל אחד הולך לקצה אחר: אחד הכי פנימה - לה', והשני הכי החוצה - לעזאזל. אולם, להפרדה זו ישנה גם מטרה מבחינת עבודת היום! השעירים מתחלקים ביניהם בתפקידם בכפרה: השעיר לה' מכפר על הקודש והמקדש, והשעיר לעזאזל נושא את עוונות ישראל אל ארץ גזירה.

רושם זה - העולה מדרשות התנאים, ומהפסוקים שכנראה עמדו בתשתית דרשות אלה - ניתן לניסוח בשני אופנים:

1) שני השעירים יוצרים יחד מערכת אחת של כפרת היום שלכל אחד מהם יש בה חלק. לפי התורה, למשל, השעיר לה' "אחראי" על כפרת הקודש והמקדש, והשעיר לעזאזל על נשיאת העוונות מחוץ למחנה.

2) באופן חריף יותר, שני השעירים הם שני ביטויים של אותו קרבן המתפצל לשני חלקים. חלק אחד הולך פנימה והשני החוצה. יתכן שישנו ביטוי לכך בלשון הפסוק: "והעמיד אותם לפני ה'[2]", כלומר שני השעירים, גם זה שהולך לעזאזל, עומדים קודם לכן לפני ה'.

מעניין לגלות, שרושם זה הנראה כעולה מדרשות התנאים, מופיע מאוחר יותר בצורה של חקירה למדנית אצל הגרי"ד סולוביצ'יק[3]:

"דיש לדון האם שני השעירים מהווים קרבן אחד בעל קיום אחד, אם כי בן שני מרכיבים, או האם מדובר בשני קרבנות נפרדים, כל אחד בר קיום עצמאי..." (קונטרס בעניין עבודת יום הכיפורים עמ' מ"א)

לאור זה מובנת גם הדרשה דלעיל, שהשעירים מעכבים זה את זה: אם הם קרבן אחד, או לפחות שני חלקים של מערכת כפרה אחת, הרי שאי אפשר לזה בלא זה.

הגורלות

ננסה להראות כיצד חקירה זו באה לידי ביטוי במקומות נוספים במדרש:

"ונתן אהרן על שני השעירים גורלות' - גורלות של כל דבר.
יכול שניים על זה ושניים על זה? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל'.
יכול של שם ושל עזאזל על זה, ושל שם ושל עזאזל על זה? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל' - אין כאן לעזאזל אלא אחד.
אם כן למה נאמר 'גורלות'? שיהיו שווים: שלא יעשה אחד גורל גדול ואחד קטן, אחד של כסף ואחד של זהב, אחד של שיש ואחד של אשכרוע." (שם, פרק ב' הלכה ב - ג)

בדרשה זו עולות כמה הוא אמינות מוזרות ותמוהות שקשה להבינן. בשלב ראשון הדרשן מציע שלא להסתפק בהצבת גורל אחד על כל שעיר, המסמן את ייעודו, אלא בגורל כפול לכל אחד - אחד שכתוב עליו פעמיים ל"ה'", והשני שכתוב עליו פעמיים "לעזאזל". מה ההגיון שבהוא אמינא זו?!

בהמשך הדרשה, התשובה "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" לא מספקת את הדרשן, והוא מעלה הוא אמינא נוספת - שעל כל אחד מן השעירים יהיו שני הגורלות - לה' ולעזאזל. גם כאן לא מובנת מחשבתו של הדרשן.

ונראה להסביר שהמדרש כאן לא באמת מתלבט בשאלה האם להניח על השעירים גורלות כפולים. מסתבר יותר שהדרשן מעלה הוא אמינות מוזרות אלה כדי לבטא באמצעותן איזשהו עיקרון[4]. ויתכן שבהוא אמינות אלו ובדחייתן טמונה התלבטות בשאלת היחס שבין שני השעירים שהוצגה לעיל:

מאחורי ההוא אמינא הראשונה - "שניים על זה ושניים על זה" - עומדת כנראה התפיסה ששני השעירים הם שני קרבנות שונים לחלוטין, שאין ביניהם שום זיקה וקשר. ועל כן שמא יש לחזק עובדה זו על ידי הנחת גורל נוסף זהה על כל שעיר, שמדגיש את ההבדל ביניהם.

הדרשן שולל הוא אמינא זו, אך כעת הוא הולך לקצה השני: שמא שני השעירים הם שני צדדים של אותו קרבן, ועל כן נשים על שניהם גורלות דומים, גורל לה' וגורל לעזאזל, ובכך: 1) העובדה שאין שום סימון שמבחין ביניהם ומדגיש את ההבדל, עוקרת בכך את משמעותו של הסימון, ובעצם כאילו לא סימנו אותם כלל. 2) לא רק עצם העובדה שסימוניהם שווים מטשטשת את ההבדל ביניהם, אלא מעבר לכך - גם מבחינת תוכן הסימון. כל אחד מן השעירים מסומן גם בגורל לה' וגם בגורל לעזאזל. ומשמעות העניין - כל אחד מקבל גם את סימונו של חברו, וזה דבר שמטשטש את ייחודו ותפקידו השונה. וניתן לנסח זאת, שבאופן עקרוני כל אחד יכול להיות לה' או לעזאזל באותה מידה גם לאחר שנפרדים! מכל מקום, מהוא אמינא זו עולה שגם לאחר שהם נפרדים - שורשם נותר משותף!

למסקנה הדרשן דוחה זאת, ודורש מהמילה 'גורלות' את הצורך בשוויון בצורת הגורלות. מה מהתפיסה שבהוא אמינא השניה, נותרה למסקנה? שתי אפשרויות:

1) נדחה רק היישום המעשי של תפיסה זו, אך היסוד של קרבן אחד המתפצל לשניים נשאר: ישנו אמנם שורש משותף לשניהם, אך הוא אינו מביא לידי טשטוש טוטלי של הגורל, אלא בצורה יותר מינורית - גודל הגורל משותף לשניהם.

2) נדחתה התפיסה שאלו שני צדדים של אותו קרבן, והתקבלה התפיסה שהם רק שני שותפים למערכת כפרה אחת[5].

'עד מתי הוא זקוק להיות חי?'

ביטוי נוסף ליחס בין השעירים ניתן למצוא בהמשך הדרשות (שם, פרק ב' הלכה ז):

"עד מתי הוא זקוק להיות חי?
עד מתן דמו של חברו, דברי ר' יהודה.
ר' שמעון אומר: עד עת וידוי."

דרשה זו עוסקת במקרה חריג ולא צפוי - השעיר המשתלח מת לפתע, באמצע עבודות היום, עוד לפני שנשלח לעזאזל. נחלקו ר' יהודה ור' שמעון מהי נקודת הזמן שעד אליה קיומו של השעיר הוא חיוני, ואילו לאחריה הוא חיוני פחות. לדעת ר' שמעון, שעת הוידוי היא השעה הקריטית: אם השעיר החזיק מעמד עד וידויו של הכהן הגדול על ראשו, בדיעבד נסתפק בזאת. ר' יהודה, לעומת זאת, מקל יותר וטוען שקיומו של השעיר המשתלח בעולם הכרחי רק עד השלב של זריקת הדם של השעיר הראשון - השעיר לה'. אם הוא מת לאחר שלב זה אין צורך במציאת מחליף לשעיר המשתלח.

את השאלה "עד מתי הוא זקוק להיות חי" ניתן לפרש בשני אופנים. כל אחד מאופנים אלה יסביר אחרת את מחלוקתם של ר' יהודה ור' שמעון.

הבנה א

יתכן לפרש את השאלה כך: 'עד מתי זקוק השעיר להיות חי, כדי שכפרתו "תתפוס" ולא נצטרך שוב שעיר משתלח שני?' כלומר, הדיון הוא רק על השעיר המשתלח.

עתה ננסה להבין על פי פירוש זה, את הדעות החולקות:

ר' שמעון אומר: עד עת וידוי. כלומר, אם השעיר המשתלח מת לפני הוידוי נצטרך להביא במקומו שעיר משתלח נוסף. אך אם הוא מת לאחר מכן, בדיעבד נסתפק במה שהוא עשה עד כה, ולא נצריך שעיר שני. יש להבין מה יש בו, בשלב הוידוי, שר' שמעון רואה בו את נקודת הגבול?

ראשית, חשוב לשים לב לכך שמשמעותו של הוידוי בפרשה זו היא איננה רק בקשת סליחה וכפרה על חטאי העם, אלא מעבר לכך. עיקר תפקידו הוא הטענת העברות על ראשו של השעיר, ושליחתן באמצעותו אל המדבר - מקום השממה:

"וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר החי והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, ונתן אותם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר." (שם, פס' כא - כב)

כנראה שר' שמעון מבין שבשלב זה של הוידוי ( = הטענת העבירות על השעיר) נעשה כבר חלק משמעותי מאד ממשימתו של השעיר, ולכן גם אם הוא מת, בדיעבד מסתפקים בשלב זה.

יתכן לומר אף יותר מכך: לדעת ר' שמעון, הוידוי הוא החלק החשוב והמרכזי במשימתו של השעיר. לאחר שנפטרנו מהעבירות על יד הנחתם על ראשו, עיקר הכפרה כבר בוצעה. שליחתו אל המדבר היא אמנם שלב משמעותי, אך היא אינה הכרחית כדי לבצע את הכפרה.

מדברינו עד כה היה נראה שר' שמעון נסמך רק על סברא כאשר הוא קובע את דעתו. אך בדיקה מדוקדקת בפסוקים העוסקים בשעיר המשתלח (ז- י, כ - כב) מעלה תגלית מפתיעה:

"ולקח את שני השעירים והעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד, ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת, והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו לעזאזל המדברה...

וכלה מכפר את הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח והקריב את השעיר החי, וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר היח והתוודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותם על ראש השעיר ושלח ביד איד עיתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזירה ושלח את השעיר במדבר."

השעיר לעזאזל מכונה בפרשה "השעיר החי" באופן מודגש ובולט:

"והשעיר אשר עלה עליו בגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, לשלח אותו לעזאזל המדברה." (י); "וכלה מכפר את הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח והקריב את השעיר החי." (כ) "וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר החי..." (כא)

אם נעקוב אחרי כינוי זה של השעיר במהלך הפרשה, נשים לב שכינוי זה מלווה אותו רק עד השלב של הוידוי!! ולאחר שלב זה חלה תפנית - מעתה הוא נקרא סתם "השעיר", גם כן באופן מודגש ובולט:

"וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר החי והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל... ונתן אותם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר." (שם, שם פס' כא)

האין בכך רמז ברור לכך שהשעיר דיו שיהיה "חי" עד שלב הוידוי? דומה שכמעט ואין ספק שר' שמעון חשב על פסוקים אלו כשגיבש את עמדתו.

נעבור כעת לדעת ר' יהודה. על פי הפירוש המוצע לעיל לשאלת המדרש, דעתו של ר' יהודה אינה מובנת: ר' יהודה סובר שגם אם השעיר מת עוד לפני הוידוי - בשלב זריקת הדם של השעיר לה' - נסתפק בכך ולא נצריך להביא במקומו שעיר אחר. אך מה ההיגיון בדעה זו? הרי בשלב זה, עבודתו של השעיר המשתלח כלל לא החלה, ואם כן איך אפשר לוותר על חלקו בכפרה, עוד לפני שהוא ביצע את "משימתו"?

הבנה ב

על כן, נראה שיש להעלות פירוש נוסף לשאלת המדרש. על פי הפירוש הקודם ההשלכות של מות השעיר המשתלח היו על השעיר עצמו. אך יתכן שההשלכות הן גם על השעיר השני: "עד מתי הוא זקוק להיות חי?" כלומר, עד איזה שלב השעיר המשתלח צריך להיות חי כדי שגם כפרת השעיר הראשון 'תתפוס' ולא נצטרך להגריל שוב בין שני שעירים חדשים. כלומר, האם יש שלב שבו לא רק שנצטרך להחליף את השעיר המשתלח (את זה נעשה בכל מקרה), אלא נצטרך להחליף גם את השעיר לה'?

על פי פירוש זה, דעתו של ר' יהודה מובנת מאד: השעיר המשתלח זקוק להיות חי "עד מתן דמו של חברו"; 'חברו' הוא השעיר לה'. לאחר מתן דמו של השעיר לה', מסתיימת בעצם עבודתו של השעיר לה', ולכן אם השעיר לעזאזל מת בשלב זה נסתפק בהחלפתו בלבד, ולא נצריך החלפה של שני השעירים עם הגרלה חוזרת.

ר' שמעון, לעומת זאת, מחייב שהשעיר המשתלח יהיה חי עד שעת הוידוי. כיצד יש להבין את דעתו על פי הפירוש השני שהצענו לשאלת המדרש?

יתכן שההסבר לכך הוא כזה: אם השעיר לעזאזל מת מיד לאחר ההגרלה, עוד לפני ההקרבה של השעיר לה' - נגריל שוב שני שעירים חדשים, מכיוון ששני השעירים הם מערכת אחת של כפרה. מערכת זו אמורה גם לפעול יחד; על כן, אם מערכת זו נפגעה, הרי שלא תועיל החלפתו של השעיר לעזאזל, אלא נצטרך להגריל שוב בין שני שעירים אחרים - שיפעלו הם כמערכת חדשה.

אך אם היה כבר וידוי על השעיר המשתלח, גם אם לשעיר המשתלח עצמו זה לא תופס, ונצטרך להביא במקומו שעיר אחר, הרי שבשלב הוידוי כבר נעשה משהו מעבודת השעיר עצמו, ואם כן שני השעירים כבר פעלו כמערכת אחת, ואין צורך בהגרלה נוספת.

לסיום, נזכיר דרשה נוספת בה ניתן ביטוי חריף להיותם של שני השעירים מערכת אחת של כפרה:

"'לשלח אותו' -
שאם נשפך הדם[6] - ימות המשתלח,
מת המשתלח - ישפך הדם!!" (שם שם)

לשאלות, תגובות והארות: [email protected]

מקורות לשיעור הבא:

ספרא, תחילת פרשת שמיני הלכות א' - ג'.


[1] מעין זה מצאתי אצל הגרי"ד, בקונטרס בעניין עבודת יום הכיפורים (עמ' עא):

"ניתן היה להסביר דין המשנה על רקע הצורך בהגרלה - דלכתחילה אי אפשר להגריל, אלא אם כן לולא ההגרלה המייעדת זה לה' וזה לעזאזל, אי אפשר להבחין בין השעירים מצד עצמם."

אמנם, ההקשר של דברי הגרי"ד הוא שונה: הוא דן במשנה ביומא ולא במדרש ההלכה, כמו כן הצעתו להסביר את הדין על ידי עניין ההגרלה עולה באופן עצמאי, במנותק מהפסוקים, שלא כפי שאנחנו הצגנו זאת. למסקנה, הוא דוחה הסבר זה על פי ברייתא בסב ע"ב, אך מכיוון שכאמור הנחת המוצא שלנו שונה, נראה שהסבר זה למדרש ההלכה יכול להישאר על עמדו. מכל מקום מעניין לראות איך דרך לימוד מדרש ההלכה יכולה להצטלב לעיתים עם העיון הישיבתי הלמדני, וראה בהמשך.

[2] ויקרא, ט"ז ז.

[3] תודה לרב אליקים קרומביין שהפנה אותי לדברי הגרי"ד הללו.

[4] לדברים אלו ישנה גם השלכה מתודית: פעמים שהדרשן מעלה אפשרות תיאורטית, לא משום שהוא חושב באמת שכך יתכן להבין, אלא היא משמשת עבורו ככלי לבטא רעיון כלשהו אותו הוא בא לשלול, או לחדד היבט מסויים המסייע בידיו בגיבושה של מסקנתו; ויש להיות ערים לכך בשעת הלימוד.

[5] ליחס בין דברי הגרי"ד הנזכרים לעיל לממצאים שלנו מן הדרשות, ישנן גם השלכות מתודיות: בדיקה מראה, שפעמים רבות צורות חשיבה, תבניות וחקירות שמקובל ליחס אותן לר' חיים מבריסק וממשיכיו נמצאות כבר בדברי תנאים! ויש בכך משום אתגר למדני משמעותי למעוניינים בכך. אוסיף עוד שישנן השלכות מחשבתיות, השקפתיות ורוחניות רבות נוספות לדברים אלה, אך אי אפשר להאריך בהן במסגרת זו. המעוניין בדוגמאות יפות נוספות לתופעה זו יראה: הרב י' ברנדס 'צורה ותוכן בקנייני קידושין' אקדמות ו' עמ' 29-45.

[6] של השעיר לה'.