שיעור 7 - ממלא כל עלמין

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 7 - 'ממלא כל עלמין'

בסוף השיעור הקודם , עמדנו על שתי עמדות בסיסיות בהתיחסות אל הקב"ה.

האחת, היא התפיסה הטרנסצנדנטית, שבה האל נמצא מחוץ לעולם, מרומם ונשגב ממנו ותהום פעורה ביניהם. ישנן דרכים רבות ומגוונות לגישור על הפער העצום, אך המכנה המשותף לכולן הוא, שהאדם הפונה אל האלוקים צריך לצאת מחוץ לעצמו, מחוץ לעולם, אל משהו שהוא מעבר לשנות אור. ואף האלוקים הפונה אל האדם, צריך לצמצם עצמו, לבנות גשר ולרדת ממרום כסאו עד דכא ושפל רוח.

השנייה, היא התפיסה האימננטית שבה האל נמצא בתוך ההויה כולה. אין לך דבר ואין לך מקום שהאלוקות אינה חבויה בתוכו ומחייה אותו. כמובן שכשם שאין דבר ומקום שאין בו אלוקות, כך גם אין אדם שאין בו אלוקות. גם תפיסה זו באה בכמה אופנים שונים, אך גם כאן המשותף לכולם, שהאדם המבקש לפגוש באלוקים אינו צריך לזנוח את העולם ולהפנות מבטו אל על, כשהוא משאיר את המציאות שבה הוא חי מאחוריו. על פי תפיסה זו, על כל גווניה, על האדם להשפיל מבטו אל המציאות שבה הוא חי, עליו להתבונן במעמקי נשמתו ובמציאות היומיומית איתה הוא נפגש. בכל אלו, אם יישיר מבט ויתעלם מן הלבושים המסתירים, ימצא את אלוקים.

'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין'

שתי עמדות אלו אינן זרות בטרמינולוגיה הקבלית - חסידית, והן מוצגות בשני ביטויים המשקפים אותן בקווים כלליים: 'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין'.

הסובב, הוא המקיף. הוא אינו בתוך הדבר עצמו, כי אם מסביבו. קביעה זו בעלת משמעות לא רק במימד המקום, כי אם גם ברובד המשמעות. ישנה אידיאה המקיימת זיקה של 'סובב' עם רעיון ומחשבה מסויימים. היא אינה מעוגנת בתוכם והם אינם בהכרח נובעים ממנה, אך היא מקיפה אותם, מעטרת אותם ולעתים אף משפיעה עליהם - מבחוץ.

הממלא, הוא הפנימי, נמצא בתוך הדבר עצמו. גם כאן הביטוי 'ממלא' מורה על משמעות בשני רבדים.

האחד הוא המקום. דבר הממלא את משנהו, נמצא בתוכו.

והשני הוא המשמעות. ההיפך מ'מלא' הוא ריק. אידיאה הממלאה רעיון, היא בעצם המחיה אותו, המעניקה לו את תוכנו, ובלעדיה הרעיון ריק מתוכן.

תפיסת ה'ממלא כל עלמין', אם כן, רואה באלוקות את המשמעות, את התוכן ואת החיות של העולם.

תפיסת ה'סובב כל עלמין', רואה באלוקות כמשפיעה, משגיחה ומדריכה את העולם. היא אינה המשמעות והמהות של העולם, אלא היא מבקשת מן העולם לחתור ולהגיע אליה, כדי שירכוש, בהגיעו אליה, את המשמעות.

ראוי לציין כי התפיסה הפשוטה בתורה היא תפיסת הסובב כל עלמין: "וידעת היום והשבֹתָ אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" (דברים ד', לט). ולחידושה של שיטת 'ממלא כל עלמין' השלכות מרחיקות לכת.[1]

וצריך לדעת, ש"מלא כל הארץ כבודו". ולית אתר פנוי מיניה. ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין. ואפילו מי שעוסק במשא ומתן בעכו"ם, לא יכול להתנצל ולומר, אי אפשר לעבוד את השם יתברך מחמת עביות וגשמיות שנופל תמיד עליו, מחמת העסק שעוסק תמיד עמהם. כי כבר גילו לנו חכמינו, זכרונם לברכה, שבכל דברים גשמיים, ובכל לשונות העכו"ם, יכול למצוא בהם אלוקות. כי בלא אלוקותו אין להם שום חיות וקיום כלל, כמו שכתוב (נחמיה ט', ו): 'ואתה מחיה את כולם'. לבד שהחיות ואלוקות הזה שם בצמצום גדול ובמיעוט, רק כדי חיונו להחיותו ולא יותר. כי הקדוש ברוך הוא צמצם את אלוקותו בצמצומים רבים ושונים, מראשית המחשבה עד נקודת המרכז של עולם הגשמי, ששם מדור הקליפות.

ובכל מה שמשתלשל יותר ומתצמצם יותר למטה, אלוקותו מלובש שם במלבושים רבים יותר. וזה שגלו חכמינו, זכרונם לברכה, ופתחו לנו פתח, שהמשכיל ידע ויבין שבכל הדברים גשמיים יש אלוקותו וחיותו (ליקוטי מוהר"ן קמא, לג, ב).

לא יתכן, קובע ר' נחמן, שיהיה דבר בעולם שאין בו אלוקות. שהרי האלוקות ממלאה, וכשהיא איננה הרי שהדבר ריק, וכשהדבר ריק הוא חדל להתקיים. אם כן, כל דבר בר קיימא, יש בו אלוקות. אמנם, ר' נחמן מחלק בין רמת האלוקות המשתנה מדבר לדבר. משמעות השינוי היא כמות הלבושים, ההסתרות, שבהם האלוקות נסתרת.

האלוקות, כאמור, היא תוכן ומשמעות, וככל שהיא מצומצמת יותר, נסתרת יותר, כך קטנה המשמעות וקטן התוכן. המינימום האפשרי הוא קיום אלוקות בדבר 'רק כדי חיונו להחיותו ולא יותר'. אין שום רושם נוסף שמותירה האלוקות על הדבר לבד מעצם קיומו.

כהרגלו של ר' נחמן, לא מדובר בתיאוריה בלבד, אלא בהדרכה מעשית ובמקרה זה אף תובענית ביותר.

הקודש והחול

התפיסה הטרנסצנדנטית של 'סובב כל עלמין', מפרידה הפרדה גמורה בין שני עולמות: עולם הקדושה ועולם החול. בפני האדם החפץ להדבק בקדושה עומדות, על פי תפיסה עקרונית זו, שתי דרכים.

האחת, כפי שראינו, היא זניחת עולם החול לטובת עולם הקדושה. האדם אוכל, ישן, עובד, נושא ונותן במסחר - זהו עולם החול, ושם לא מתקיימת זיקה בין אלוקים לאדם, שהרי האלוקים נשגב ומרומם מכל הפעולות הללו הקשורות להוויתו החומרית של האדם. כשהאדם זונח את אלו, ושוקע בלימוד ובתפילה, הוא מתרומם ומתנער מעל העפר המכסה אותו ונפגש עם אלוקים.

השניה, מוגדרת ומבוארת ארוכות על ידי הרב סולובייצ'יק. הדרך היא דרכו של איש ההלכה.

האידאל של איש ההלכה הוא השתעבדות המציאות לעוּלה של ההלכה (איש ההלכה, עמ' 35).

אמנם האכילה, השינה, העבודה והמשא ומתן, שייכים לעולם החול, אולם כשהאדם אוכל באופן שאלוקים מורה לו (ברכות, כשרות, בשר וחלב וכו'), וכשהאדם נושא ונותן על פי אמות המידה ההלכתיות, הוא רותם את עולם החול, מגייסו ומכוונו אל עבר האלוקות.

כאן אנו חוזרים להבחנה העקרונית שעשינו בין 'סובב' ל'ממלא'. האלוקים, בתפיסת הסובב פונה אל האדם, גם לאדם במציאות החולית, ומדריכו כיצד לקחת את המציאות הזו ולרומם אותה אליו. הוא אינו נמצא בתוכה, אך האדם במעשיו יכול להביאה כמות שהיא, על החול שבה, אליו.

העולם ההלכתי ואלוקים כמצַוֵה, הינם יסוד היסודות של התפיסה הטרנסצנדנטית.[2] האדם והמציאות החומרית שרויים באפילה גמורה. אין בתוך אפילה זו שום אור ושום ניצוץ. אולם מעבר להררי החושך, מצית אלוקים לאדם ניצוץ קטן, פנס השולח אבוקת אור: 'מרחוק ד' נראה לי' ואל עבר הארה זו, שואף האדם. הניצוץ הזה הוא הציווי האלוקי - העולם ההלכתי.

בהפרדה זו, שבין החול לקודש כופרת התפיסה האימננטית - 'ממלא כל עלמין'.

ביטול ההפרדה בין הקודש לחול, יכול לקחת אותנו לאחד משני כיוונים:

ברוך שפינוזה, הוגה דעות יהודי מאמצע המאה השבע עשרה (למעלה ממאה שנה לפני ר' נחמן), הרחיק לכת, אולי הכי רחוק שאפשר, ביחס לתפיסה זו. לדעתו, יש לזהות באופן מוחלט את הטבע עם אלוהים. יש שרצו לראות בדברים אלו כמורים על תפיסה אתאיסטית, שהרי לפי זה לא רלוונטי לדבר על שום דבר מעבר למציאות הטבעית, אך בלשונו של הוגו ברגמן 'אין שפינוזה מנמיך את מושג אלוהים למושג הטבע, אלא הוא מרומם את הטבע לרמת האלוהות. תורתו אינה אתיאיסטית, אלא אקומיסטית, שוללת את העולם כקיים מחוץ לאלוהים'.[3]

דברים אלו, הביאו את שפינוזה לשלול באופן מוחלט קיומו של דיאלוג אמיתי בין אלוהים לעולם. דיאלוג כשמו כן הוא, הוא מחייב שנים, וכשאנו מזהים את הטבע והמציאות עם אלוהים, המבקש להאחז בדיאלוג, מתאר את דיבורו של אלוהים עם עצמו.

המצוות וההתגלויות, כמתארות את פנייתו של אלוהים אל האדם, ומאידך, התפילה והמעשה הדתי כמתארות את פנייתו של האדם אל אלוהים, הן בסך הכל מטאפורה ואינן מתארות באמת דיאלוג.

שפינוזה כופר בתוקפם האמיתי של המעשה הדתי, המצוות וכל מערכת היחסים שבין אדם לאלוהים. הדיאלוג הוא פרי של הפרדה, של ריחוק, של שניות - כמו בתפיסה הטרנסצנדנטית - וכשאלו נעדרים: הדיאלוג מתבטל.[4]

האימננציה האלוקית הביאה את ר' נחמן, לתפיסה הקוטבית ההפוכה. אם שפינוזה ביקש לבטל את הדיאלוג, הרי שר' נחמן הופך את הדיאלוג למוחלט ולבלתי פוסק.[5]

האדם העוסק במשא ומתן, אכילה, שינה וכדומה, יכול, ואף מחוייב, להפגש עם האלוקות אף במקום זה. אמנם, מדובר בגילוי מצומצם, שאינו רב תוכן ומשמעות, אך בכל זאת מדובר באותה האלוקות עצמה עימה נפגש הכהן הגדול בקדש הקדשים ביום הכיפורים.

האדם אינו רשאי להשאיר אף פרט במציאות שלא יהווה עבורו צוהר למפגש עם אלוקים:

כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר ולקשר עצמו אל החכמה והשכל שיש בכל דבר, כדי שיאיר לו השכל שיש בכל דבר להתקרב להשם יתברך על ידי אותו הדבר, כי השכל הוא אור גדול, ומאיר לו בכל דרכיו, כמו שכתוב 'חכמת אדם תאיר פניו'... כי החכמה והשכל הוא החיות של כל דבר (ליקוטי מוהר"ן קמא א).

האור, אם כן, אינו מופיע לאדם מרחוק אלא מקרוב קרוב: 'הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים'.

התביעה שר' נחמן תובע בדברים אלו מן האדם היא מוחלטת. האלוקות נמצאת בכל, ועל כן כל מעשיו של האדם הם קודש. בכל מעשה, בכל פרט, בכל עצם, הקב"ה עובר על פניו של האדם, אמנם הוא מסתתר פעמים מעט ופעמים הרבה, אך עדיין זה הוא בכבודו ובעצמו.

המפגש בין האדם והאלוקים

אחת מאמרותיו הפחות ידועות של הבעש"ט טוענת, כי אדם שלרגע מסיח את דעתו מבורא עולם, הרי הוא כעובד עבודה זרה. לא מדובר בהפלגת דברים סתמית הבאה לחדד את גודל העבירה, אלא באמירה בעלת תוכן.

מכיון שאין עוד מלבדו, ומכיון שאין דבר בעל קיום שאינו מלא באלוקות, הרי שעמידה מול מציאות, מול חפץ, מול תחושה, ללא מודעות לאלוקים שבה, הרי זו מעין הצהרה כי ישנה מציאות מלבדו, והלא 'אין עוד מלבדו'.[6]

ההבדל בין תפיסת הסובב לתפיסת הממלא בא לידי ביטוי גם בדברים אלו, ונערוך השוואה קצרה בענין זה בין הבעש"ט המייצג את התפיסה האימננטית, לרמב"ם - מנושאי דגל התפיסה הטרנסצנדנטית.

הרמב"ם, בכמה מקומות מתווה לנו את הדרך באילו משקפיים יש להתבונן בעולם:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם (הלכות יסודי התורה ב', א-ב).

הרמב"ם קובע שעל ידי התבוננות בבריאה ולימוד חכמתה, תבוא הכרה בכך שהקב"ה ברא בריאה כל כך מורכבת ובעלת חכמה, המראה שחכמתו היא בלי קץ ותכלית, והאדם ממילא יתאוה תאוה גדולה להכיר את הבורא שהוא בעל חכמה זו, והדבר אף יביא ליראתו.

לעומת זאת ישנו מודל אחר של הגעה לה' דרך התבוננות בטבע המובא בשם הבעש"ט:

יכול אדם שהוא דבוק בבורא להשתדל בכל דבר שהוא רואה, שיהיה נראה כמסתכל על אותו דבר, והוא אינו מסתכל רק על הבורא יתברך (באר החסידות, הבעש"ט, שטיינמן).

מודל זה הינו הפוך למודל של הרמב"ם מפני שבניגוד לרמב"ם שההבחנה בין עצם לעצם, וקליטת המורכבות שיש בכל דבר, היא המביאה את האדם לכיסופים לבורא, הבעש"ט מדבר על טשטוש הגבולות, וראיית הקב"ה הנמצא מאחורי המציאות, ובעצם המציאות כולה היא רק לבוש שצריך להסירו וכלל אין להתעכב עליו.

שוב, כמו באיש ההלכה של הרב סולובייצ'יק, אצל הרמב"ם המציאות עצמה איננה מקום המפגש עם אלוקים. המפגש נעשה בתודעתו של האדם ובמחשבתו, תוך שהוא רותם את המציאות למעשיו ומשתמש בה כקרש קפיצה בדרך למפגש המיוחל.

הבעש"ט, לעומת זאת, מקיים את המפגש במציאות עצמה. המציאות עצמה היא לבוש שיש להסירו, וכשאדם מסגל לעצמו את הכשרון להביט על המציאות ולהפשיטה, תתגלה לנגד עיניו האימננציה האלוקית הנמצאת בכל.

ר' נחמן אף מורה לנו כיצד עלינו למצוא את האלוקות שבכל דבר:

אך מחמת שאור השכל גדול מאד, אי אפשר לזכות אליו כי אם על ידי בחינת נון שהוא בחינת מלכות... וזה בחינת לבנה, כי הלבנה אין לה אור מעצמה כי אם מה שמקבלת מהשמש, וזהו בחינת מלכות דלית לה מגרמה כלום (ליקוטי מוהר"ן קמא א).

ספירת המלכות, כפי שראינו בשיעורים הקודמים, היא הספירה שדרכה זורם השפע האלוקי אל העולם והאדם, ועל ידה נוצר החיבור. המאפיין ספירה זו הוא, כפי שכבר ראינו, שהיא לא נושאת תוכן משל עצמה: 'לית לה מגרמא כלום'. האלוקות על אף שהיא מצמצמת עצמה עד עפרו של עולם, עדיין נשגבת ומרוממת היא מעבר לכלי הקליטה של האדם. האדם נתבע לגשת אל המציאות בענווה גמורה ובהקשבה דרוכה. מידת ההקשבה והנכונות לקבל ולקלוט, הן הכלי המרכזי שיאפשר לאדם להביט בשכל של כל דבר, כלומר בחיות האלוקית.[7]

המשמעות והתוכן של כל דבר הם החיות האלוקית הנמצאת בו, והאדם המבקש את המשמעות בכל דבר, האדם המבקש להאזין לקול ה' המתגלה דרך המאורע שעובר עליו, האדם הרואה את כל מאורעותיו כחלק מן הדיאלוג שבינו לבין אלוקים - ימצא את השכל שבכל דבר, וכל דבר יביא אותו להתקרב לה' יתברך.

ההנחה כי כל מאורעותיו של האדם הן חלק מהדיאלוג שבינו לבין אלוקים, היא בעלת השלכות רבות והן מעצבות את כל חייו, חוויותיו ומאוויו של האדם.

ר' נחמן כשפינוזה, ממצה עד תום את ה'אימננציה האלוקית'. אך בעוד מִצוּיה אצל שפינוזה הוא דממת מוות ההופכת כל 'קול' למעין משחק ואשליה, הרי שאצל ר' נחמן העולם כולו - על הישגיו וכשלונותיו, עליותיו ונפילותיו, נפלאותיו ואסונותיו - הינו שירתו הנצחית והבלתי פוסקת של הקב"ה, רבון חי העולמים.



[1] ביטוי נוסף לגישה זו, אותו טבע הזוהר הקדוש, הוא - 'לית אתר פנוי מיניה'.

[2] וכאמור, תפיסה זו היא השלטת בתורה, שהיא ספר החוקים והמצווה.

[3] תולדות הפילוסופיה החדשה, ש.ה. ברגמן, מוסד ביאליק עמ' 263.

[4] הדברים מובאים בקוים כלליים ביותר ורק כדי לסבר את האוזן, לצורך חידוד תפיסתו של ר' נחמן.

[5] נראה כי המחלוקת נעוצה בהבנה שונה של האימננציה האלוקית, וברבדים שונים בתפיסה הפנתאיסטית, אך, לעניות דעתי, שורשה של המחלוקת נובע במקום פנימי הרבה יותר, הנוגע לחוויה הקיומית של המפגש עם אלוקים לו זכה ר' נחמן, וככל הנראה, שפינוזה לא.

[6] לתובנה זו השלכות רבות לגבי היחס לעולם בתפיסת החסידות בכלל ואצל ר' נחמן בפרט, אולם נתייחס להשלכות אלו בעז"ה בהמשך השנה.

[7] שמעתי פעם מהרב פרומן, כי בתורה זו ישנה נימה צינית מסויימת כנגד תפיסת הרמב"ם. גם ר' נחמן מדבר על השכל שבכל דבר כמו גם הרמב"ם, אך מה רב המרחק בין ה'שכל' של ר' נחמן ל'שכל' של הרמב"ם.