שיעור 8 - אמירה בקידושין

  • הרב יוסף צבי רימון

שיעור 8: אמירה בקידושין / הרב יוסף צבי רימון

"תנו רבנן: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה 'הרי את מקודשת לי', 'הרי את מאורסת לי', 'הרי את לי לאינתו' - הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא 'הריני מקודשת לך' וכו' - אינה מקודשת... נתן הוא ואמרה היא - ספק, וחיישינן מדרבנן" (ה:). מן הסוגיה עולה בבירור כי הבעל הוא שצריך להנחות את תהליך הקידושין. ברם, נשאלת השאלה מה תפקיד האמירה במעשה הקידושין. אפשר שבשאלה זו התקשתה גם הגמרא, המסתפקת מה הדין ב"נתן הוא ואמרה היא". בשיעור זה ננסה לעמוד על משמעות האמירה בתהליך הקידושין מתוך התייחסות הראשונים לנושא.

בראשונים עולות שתי גישות בהבנת הצורך באמירת 'הרי את מקודשת לי': האחת - שהאמירה אינה חלק מהותי ממעשה הקידושין וכל תפקידה הוא לוודא שהכסף ניתן לשם קידושין ולא למטרה אחרת, כגון פריעת חוב או מתנה (באשר לשיטת הרי"ף עיין אבני מילואים סימן כ"ז סעיף יח); והאחרת - שהאמירה היא חלק מהותי מן הקידושין. הנפקא מינה בין שתי הגישות ברורה:מה יהיה הדין אם יובהר בדרך אחרת, שלא באמירה, כי הנתינה היא לשם קידושין: על פי הגישה הראשונה הקידושין יחולו, על פי השנייה - לאו. ברור גם כי אם האמירה היא חלק מתהליך הקידושין צריך האומר להיות דווקא האיש - העושה את מעשה הקידושין (ב:) - ואם האישה תהיה זו שתאמר, הקידושין לא יחולו על אף שלא יהיה מקום לספק באשר לכוונתם של האיש והאישה.

1. רש"י, המאירי והרי"ד

זה לשון רש"י (ד"ה הכי קאמר): "הכי קאמר סיפא: אבל שינה ממה שאמרנו, כגון שנתן הוא ואמרה היא - נעשה כאילו נתנה היא ואמרה היא, ואינה מקודשת, דבעינן 'כי יקח איש' ". מדברי רש"י עולה שספק הגמרא לגבי "נתן הוא ואמרה היא" הוא ספק עקרוני אם האמירה היא חלק ממעשה הקידושין. וכך משמע גם מן המאירי ("...עקר הספק הוא ב'כי יקח' אם רוצה לומר נתינה לחודה או נתינה ואמירה") ומתוספות הרי"ד ("...או דילמא יש לומר שאני הכא דכתיב 'כי יקח איש' שכל הלקיחה יעשה האיש בין הכתיבה בין האמירה").

הרי"ד אף מעיר על ההבדל שיש בנקודה זו בין קניין הקידושין לבין קניין רגיל, שבו אין לאמירה תפקיד מהותי והוא חל גם בלעדיה כל עוד ברור לצדדים במה מדובר. מה ההבדל בין קידושין לבין קניינים אחרים אשר בגינו זקוקים הקידושין - בניגוד לקניינים אחרים - לאמירה מפורשת? אפשר שהבדל זה נעוץ בטיב נתינת הכסף: בקניין רגיל הכסף ניתן כתמורה עבור החפץ הנקנה; בקידושין, לעומת זאת, נתינת הכסף אינה תמורה או פיצוי אלא נתינה סמלית, ועל כן ייתכן שיש צורך באמירה מפורשת שתגדיר את מטרתה. ניתן אף לצעוד צעד נוסף קדימה עם סברה זו ולטעון שלמעשה נתינת הכסף יש רק תפקיד משני ביצירת הקידושין ושהאמירה - המבטאת את נכונותם של האיש והאישה ליצור מערכת יחסים משותפת - היא השחקן הראשי בהם (על פי הבנה זו נצטרך אולי לפרש את המילים "כי יקח" על דרך פירוש רש"י על שמות י"ד, ו: "ואת עמו לקח עמו - משכם בדברים ").

סיכום: העלינו שתי הבנות באשר למהותו של ספק הגמרא, וממילא גם באשר ליחס בין האמירה בקידושין לבין המעשה:

1. האמירה המלווה את מעשה הקידושין לא באה אלא להבהיר את כוונתו של האיש, וספק הגמרא הוא כיצד יש לפרש את נתינת האיש כאשר האישה היא שאמרה.

2. הגמרא מסתפקת אם האמירה היא חלק אינטגרלי ממעשה הקידושין (רש"י, מאירי ותוספות הרי"ד).

2. רמ"ה

הרמ"ה כותב כי אם אחרי שאמרה האישה 'תן לי מנה ואתקדש לך' אמר האיש 'הן' - האישה מקודשת. מה פשר דין זה? כיצד יכול האיש למלא את חובת האמירה בקידושין באמירת "הן" בלבד?

המשנה למלך מסביר כי באמירת "הן" מבהיר האיש שנתן את הכסף לשם קידושין. מהסבר זה עולה שדעת הרמ"ה כהסבר הראשון שהעלינו, שהאמירה לא באה אלא להסיר ספקות באשר למטרת נתינת הכסף. ברם, השוואת דינו של הרמ"ה לדין עניית אמן אחר הברכה עשויה להעלות בידנו הסבר שונה.

זה לשון הרמב"ם בהלכות ברכות (פ"א הי"א): "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו - יצא, ואף על פי שלא ענה אמן. וכל העונה אמן אחר המברך - הרי זה כמברך". הכסף משנה הקשה על הלכה זו: אם השומע את הברכה והתכוון לצאת יצא אף בלא לענות אמן - מה תועלת בעניית אמן? והוא משיב: "ויש לומר דכשנתכוון ולא ענה אמן יצא ולא כמברך, אבל כי ענה אמן יצא כמברך", כלומר: העונה אמן אינו רק יוצא ידי חובתו אלא נחשב כמי שבירך את הברכה בעצמו. אלא שתשובה זו גופה טעונה הסבר: מה בין היוצא ידי חובת הברכה לבין המברך עצמו? הרב סולובייצ'יק זצ"ל הסביר שאת החובה לברך יכול אדם למלא בשתי דרכים - בשמיעה ובאמירה:המקשיב לברכה מתחילתה ועד סופה יוצא ידי חובה בשמיעתו; ואילו העונה אמן אחר ברכת המברך יוצא ידי חובה באמירה, שכן משמעות המילה אמן היא אישור הדברים שנאמרו לפניה, ואמירתה - כחזרה עליהם.

ייתכן שניתן ליישם עיקרון זה גם ביחס לדינו של הרמ"ה: אפשר שכשם שבעניית האמן של השומע גלומה אמירת הברכה בשלמותה, כך גם נחשבת אמירת 'הן' של האיש אחר דברי האישה כחזרה על דבריה. ואם כנים דברינו, הרי שגם לדעת הרמ"ה אפשר שהאמירה היא חלק מהותי של הקידושין.

השולחן ערוך פוסק את דינו של הרמ"ה להלכה, והגר"א (סימן כ"ז ס"ק לג) מביא סייעתא לפסיקתו מן המשנה במסכת נזיר (פ"ד ה"א): "מי שאמר 'הריני נזיר', ושמע חבירו ואמר 'ואני', 'ואני' - כולם נזירים". כדי לנדור צריך אדם לבטא את הנדר בפיו. והנה, מן המשנה עולה כי די באמירת "ואני" (כלומר: גם אני רוצה להיות נזיר) להחיל דיני נזירות. ניתן, אם כן, להסיק מן המשנה שביטוי של הסכמה בפה מהווה מעין חזרה על הדברים ויכול להיחשב כאמירה מפורשת במקומות שיש צורך באמירה כזאת.

3. הר"ן

כך מסביר הר"ן את האפשרות שבנתן הוא ואמרה היא הקידושין חלים: "נתן הוא ואמרה היא, כיון שבשעת נתינה אמרה והוא שתק, הרי הוא כמסכים לדבריה, כשם שאנו אומרים בנתן הוא ואמר הוא ושתקה היא דשתיקה דידה כהודאה, וכאן נמי, כיון שהוא שותק בשעת נתינה יש לומר שהוא מסכים לדבריה". מהשוואתו של הר"ן בין שתיקת האישה - שלכל הדעות אינה צריכה לבטא את הסכמתה באמירה ממש - בקידושין רגילים ("נתן הוא ואמר הוא") לבין שתיקת האיש בנתן הוא ואמרה היא ברור שהוא סובר כי לפי האפשרות שבמקרה כזה הקידושין יחולו האמירה אינה חלק אינטגרלי של הקידושין ולא באה אלא להבהיר את כוונות הצדדים.

אולם הר"ן איננו מסביר מהו ספק הגמרא, כלומר: מהי הסברה העומדת בבסיס האפשרות לפסול קידושין כאלו. את האפשרות שהקידושין יחולו גם ללא אמירת הבעל ביסס הר"ן על שתי הנחות: האחת - שאין צורך באמירה פורמלית ודי בהבהרת כוונתו של האיש, והשנייה - ששתיקתו של האיש יכולה להתפרש ככוונה לקדש את האישה. להבנת הסברה שהקידושין לא יחולו די, אם כן, בסתירת אחת מן ההנחות. הבאנו לעיל שיטות החולקות על ההנחה הראשונה וסוברות כי האמירה היא אמנם חלק מן הקידושין ועל כן יש צורך באמירה ממש. אולם נראה שניתן לחלוק גם על ההנחה השנייה, שכן השוואתו של הר"ן בין שתיקת האישה בקידושין רגילים - הנחשבת להסכמה - לבין שתיקתו של האיש לשמע אמירת האישה אינה כה ברורה: שלא כשתיקת האישה, שהיא על רקע מצב רגיל ועל כן יש לפרשה כהסכמה, שתיקת האיש היא על רקע מצב לא-נורמלי שבו האישה היא שאומרת 'הרי אתה וכו' ', ועל כן ייתכן בהחלט שאין לפרשה כהסכמה.

ברם, ייתכן שנפסול קידושי נתן הוא ואמרה היא גם אם נקבל את שתי הנחותיו של הר"ן, שכן אמירת האישה כשלעצמה עשויה להוות בעיה: בפסוק "כי יקח" מגדירה התורה את האיש כמבצע הקידושין, ועל כן אפשר שאמירת האישה, שבה היא נוטלת, למעשה, תפקיד משמעותי בקידושין, תפסול אותם. אמירת האישה יוצרת מצב שבו מתוארים הקידושין כקידושין שהאישה לקחה בהם חלק פעיל, ודבר זה עצמו עלול להכשילם, גם את אמירה מצד האיש אינה חלק אינטגרלי ממעשה הקידושין.

4. רשב"א

הרשב"א מסביר כי החיסרון בנתן הוא ואמרה היא הוא בעדות על הקידושין, שהיא הכרחית לחלותם. עדות זו שייכת לסוג עדות המכונה "עדות לקיום הדבר", עדות שאינה רק ראיה לקיום תהליך החלת החלות אלא גם מרכיב הכרחי בו. בעדות כזו נוטלים העדים חלק ביצירת החלות, ועל כן הם חייבים לדעת בשעת מעשה כי אכן קיימת כוונה ליצור אותה; הודאה לאחר מעשה של בעל המעשה באשר לכוונותיו לא תועיל כאן, כמובן. במעשה הדורש עדות לקיום הדבר צריכה, אם כן, הכוונה להחיל את החלות להיות ברורה לחלוטין כלפי חוץ בשעת מעשה ומתוך המעשה עצמו או מתוך הקשרו. בנידון דידן - נתן הוא ואמרה היא - האיש לא אמר בשעת המעשה בפירוש שנתן את הכסף לשם קידושין, ומכיוון שכך אין עדי הקידושין יכולים להעיד בנחרצות כי אכן היה כאן מעשה קידושין וממילא אין נוצרת חלות כל שהיא. רק אמירה מפורשת של הבעל תאפשר לעדים להעיד על כוונתו ובכך להחיל את הקידושין. [שים לב: הצענו כאן הבנה מסוימת בדעת הרשב"א. ברם, ניסוחו של הרשב"א מעורפל ועל כן דרוש עיון נוסף בו.]

5. ספק הגמרא

הראינו כבר במהלך השיעור כי השיטות השונות שבחנו מבינות באופן שונה את ספק הגמרא: לפי שיטה אחת הספק הוא ספק במציאות - האם האיש נתן את הכסף לשם קידושין או שמא למטרה אחרת; ואילו לפי האחרת הספק הוא בדין - האם האמירה היא חלק מהותי ומחויב של מעשה הקידושין או שמא לא נועדה אלא לפתור בעיות צדדיות.

מה הדין הלכה למעשה ב"נתן הוא ואמרה היא"? לפי פסק הגמרא האישה מקודשת מספק, כלומר: אם יקדש אותה אדם אחר היא תהיה מקודשת מספק לכל אחד משני האנשים ותצטרך גט משניהם. ברם, מה יהיה הדין אם גם קידושי השני היו קידושי "נתן הוא ואמרה היא"? במקרה כזה תהיה נפקא מינה ברורה למחלוקת שהבאנו: אם הספק הוא במציאות - כי אז יש להסתפק בקידושיו של כל אחד מהאנשים (הגם שזו אינה חייבת להיות זהה לגבי שני האנשים); לעומת זאת, אם הספק הוא בדין אזי ממה נפשך אין היא מקודשת לשני: אם קידושין כאלו חלים - מקודשת היא לראשון וקידושי השני אינם כלום, ואם אין הקידושין חלים - אין קידושי אחד מהם כלום.

קושיה חזקה על השיטה השנייה - שספק הגמרא הוא בהבנת תפקידה של האמירה בקידושין - עולה מן הגמרא בדף ו.: "דתנן: היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש [לא אמר 'הרי את' וכו'] - ר' יוסי אומר: דיו [הקידושין חלים], ר' יהודה אומר: צריך לפרש. ואמר רב הונא אמר שמואל: הלכה כר' יוסי". מפסק זה של שמואל עולה לכאורה בבירור שלדעתו אין צורך ב'מעשה אמירה' בבחינת חלק מהותי מן הקידושין ודי בהבהרת כוונתו של האיש. כיצד יסבירו, אם כן, את דינו של שמואל אותם ראשונים הסוברים כי הגמרא מסופקת בדבר תפקידה של האמירה בקידושין? נראה שלדעתם האמירה גלומה באותה שיחה שניהלו האיש והאישה לפני מעשה הקידושין. וכך אכן עולה מדברי המאירי (ד"ה צריך) כי גם ב"עסוקין באותו עניין" דרושה אמירה ברורה של האיש שניתן להחשיבה כאמירה של הקידושין: "צריך שתדע שהדבור בעסקי קדושיה, צריך שיהא בו לשון שאלו היה כיוצא בו בקדושין יהא מועיל, כגון שאמר 'תרצי להיות אשתי?'... הא כל שאינו כן - אינו כלום, שאין דבור בעסקי קדושין מועיל במה שאין קדושין עצמן מועילים".

לנושא שדנו בו - תפקיד האמירה בתהליך הקידושין - יש משמעות קריטית ביחס לסוגיית יד לקידושין (נדרים ו:) וביחס לסוגיה המקבילה בקידושין העוסקת ב"ידיים שאינן מוכיחות" (קידושין ה:), אך אנו לא נעסוק בהן בשיעור זה.

סיכום:

ראינו שני כיוונים עיקריים בהסבר ספק הגמרא ב"נתן הוא ואמרה היא":

1. ספק במציאות: האם הבעל התכוון לקידושין.

2. ספק בדין: האם האמירה היא חלק אינטגרלי ממעשה הקידושין, שצריך להיעשות דווקא על ידי הבעל.

מקורות לשיעור הבא:

השיעור הבא יעסוק בשני נושאים:

1. קידושין במלווה - הגמרא היא בדף ו:; הראשונים המרכזיים הם רש"י, תוספות, רמב"ן ורשב"א. בנוסף עיינו:

א. קידושין מז. ("המקדש במלוה") "מיתיבי..."; רש"י ותוספות ר"י הזקן.

ב. כתובות עד. רש"י ותוספות ד"ה המקדש.

ג. רמב"ם הלכות אישות פ"ה הלכות יג וטו; הלכות מכירה פ"ז ה"ד.

ד. רמב"ן ח: ד"ה מנה וד"ה ובמשכון.

ה. רשב"א מז: ד"ה לעולם.

במה מקדש המקדש במלווה: בכסף או בחוב?

מה החיסרון בקידושין במלווה?

2. מתנה על מנת להחזיר - ככלל לא יעסוק השיעור בנושא זה, אך מומלץ לעיין בקצות החושן סימן רמ"א סעיף ו לקבלת רקע.

הראשונים המרכזיים לגבי קידושין בקניין כזה הם תוספות, רמב"ן ורמב"ם (פ"ה הכ"ד).