השואה לאור תפיסת הרע בקבלה | 1

א. עקרונות תפיסת הרע בקבלה

חזרה וסיכום לשיעור הקודם

בשיעור שעבר הצגנו את השיטות השונות בתפיסת 'הרע' במחשבת ישראל, ובסופו - את שיטת חכמי הסוד. נחזור תחילה על העקרונות של תפיסת הרע בקבלה, כפי שלמדנום בשיעור הקודם.[1]

ההבדל בין הקבלה לבין תפיסות הרע האחרות מתבטא בראש ובראשונה במונח חדש ומשמעותי ביותר בו היא נוקטת לתיאור צד הרע שבעולם: "סטרא אחרא" - הצד האחר. יש צד אחר למציאות, ויש צד אחר לאלוהות, והוא מקור הרע. השימוש הרווח בעולם הסוד במונח זה מעיד על תפיסה שונה לגמרי של 'הרע'. הרע איננו פועל מכוחו או בשליחותו של הקב"ה, ואין הוא זהה עם כוח מכוחות הבריאה או מכוחות הנפש; הוא מציאות בפני עצמה - הצד האחר. הצד הא-לוהי של הבריאה הוא הטוב, הסדר, הבניין; הצד השני הוא ההַפְכִּי לו. ההכרה כי הרוע הוא מציאות סימטרית לטוב, שיש לה ישות עצמית, קשורה גם בתפיסה הרווחת ביותר בקבלה, שלמערכת הסטרא אחרא יש סדר פנימי וחוקיות, המקבילים הקבלה כמעט מושלמת למערכת של הטוב. הרוע איננו רק סטייה מהסדר אל התוהו ובוהו, ואין הוא מותרות או שאריות; זוהי מערכת מסודרת, שהיא סימטרית למערכת הא-לוהית הטובה. כנגד הספירות בצד הקדושה, יש ספירות-מידות בצד הטומאה; והמציאות בארץ יונקת כולה או מצד הקדושה או מצד הטומאה - שאף הוא מקור כוח לפעילות בעולם. זהו גם היסוד לכינויו של הסטרא אחרא בזוהר "אל אחר" - יש כאן כוח מקורי ועצמאי, השולט בהיבטים מסוימים בעולם.

השקפה זו פותחה גם בקבלת האר"י. המקובלים מתארים את תהליך האצילות של העולמות, שראשיתו באינסוף ברוך הוא,[2] והמשכו בהופעת הספירות, שהן המידות או אופני הפעולה/ההשפעה הא-לוהיים, אשר סדר הופעתם מצטייר בהקבלה מלאה לקומת אדם שלמה[3] בארבעה עולמות, שהראשון שבהם הוא עולם גבוה ורוחני, עולם האצילות; אחריו בא עולם הבריאה; אחריו - עולם היצירה; ולבסוף עולם העשייה, שהוא עולמנו אנו. תורת האצילות הקבלית מסבירה כיצד מן האינסוף הא-לוהי, שאין לו גבול והגדרה וגשמיות, נתהווה עולם שכולו גשמיות, ריבוי וגבוליות. תורת האצילות איננה רק תורת בריאה (תאוגניה), אלא היא גם תורה העוסקת ביחס שבין העולם הגשמי ובין העולמות שמעליו ובאופני ההשפעה מכאן לשם ומשם לכאן (תאוסופיה). והנה, האריז"ל מלמדנו, כי כשם שיש סדר כזה באצילות העולמות ממרומי האצילות הא-לוהית עד עולמנו, כך יש סדר דומה בסטרא אחרא, הבנוי אף הוא על פי סדרי העולמות ומבנה השפעת הספירות. הרע מופיע מהמדרגות הגבוהות והרוחניות ביותר של האצילות הא-לוהית, לאמור: יש לו רצון שורשי מאוד, הנטוע בראשית מחשבת הבריאה, כנגד הרצון הא-לוהי לברוא עולמות - אלא שהוא רצון הפוך, מהסטרא אחרא; יש לו גם חכמה ובינה גבוהות מאוד, חכמה ובינה אצילותיות; וכן הלאה.

על פי שיטה זו, הרע שוב אינו מופיע כחלק מהשיטה הא-לוהית, אלא כתופעה מקבילה לה. לוּ ציינה הקבלה, דרך משל, את סמאל או השטן כשליחים או גילויים של ספירת הגבורה-דין, כי אז ניתן היה לראות בכך המשך 'סמלי' להשקפה החז"לית. אלא שלאמתו של דבר, הרע איננו מופיע כלל מתוך האצילות הא-לוהית ושיטתה; אף אין הוא תופעת שוליים של שיטה זו, איזו סטייה ממנה או פסולת גרידא; זוהי שיטה שלמה ועצמאית, שהיא סימטרית לשיטה הא-לוהית.

שאלות פתוחות

עקרונות התפיסה הקבלית של 'הרע', אותם סקרנו עד כה,[4] מעוררים שאלות רבות, אך לשם המיקוד ולתועלת ההבנה, נצטמצם כעת וננסח שלוש שאלות מרכזיות:

1. מה מידת עצמאותו של הסטרא אחרא בפעילותו בעולם? האם עליו לקבל רשות? האם כדי לפעול הוא זקוק לכוח/אנרגיה מצד הקדושה?

2. מה מהותו בעולם? האם ניתן - מעבר לתיאור הסמלי שלו כקליפה, סמאל, אדום וכו' - לזהותו עם איזו תופעה או מהות מסוימת במציאות?

3. מהי תכלית מציאותו? גם אם נשיב על שאלה 1 בהן מוחלט - כלומר, שהרע הוא עצמאי לחלוטין - עדיין נצטרך לשאול: מה תכלית קיומו כתופעה עצמאית? אנו מניחים בהכרח כי אף אם יש לסטרא אחרא למעשה קיום עצמאי, הרי הוא ברצונו של הקב"ה - שאם לא כן, הרינו נכנעים לדפוסי מחשבה דואליסטיים. כמו כן, הרע אינו יכול להיות גם עצמאי וגם חסר תכלית מנקודת הראות הא-לוהית, שאם כן, נמצא קיומו 'תאונה' שאירעה לאונסו של הקב"ה וללא שליטתו, ואף זו מחשבה המערערת את יסודות אמונתנו בה' אחד.

בשיעור היום נתמקד בעיקר בשאלה הראשונה, ובבאים אחריו נשיב בע"ה על השאלות הנותרות.

ב. עצמאותו של הסטרא אחרא

בין רצון כללי לרצון פרטני

השאלה בדבר עצמאות פעילותם של כוחות הרע במציאות חשובה ביותר להבנת עניין השואה ולתפיסת האמונה בכלל, ומובלעות בה בעצם שתי שאלות משנה: (א) האם רצון הסטרא אחרא הוא רצון אוטונומי? (ב) האם קיומו ופעולתו זקוקים לכוח מצד הקדושה?

על שאלה (א) כבר השבנו למעלה בחיוב, וכעת נדייק יותר. אנו אומרים, שמעצם מציאות הסטרא אחרא כתופעה בעלת ישות מלאה ומבנה שלם, המקביל למבנה הא-לוהי, נגזרת המסקנה שפעילותו במציאות איננה לשם תכלית א-לוהית כלשהי, אלא לשם התכלית שלו עצמו, כלומר: לעשות רע, להרוס, להשחית.

משל למה הדבר דומה? יש אדון שנותן למשרתו ייפוי כוח ספציפי, לפעול בשמו בעניין מסוים - לקנות, לדון, לבנות או להרוס: כל עוד ממלא השליח את שליחות אדונו, הרי הוא פועל ברשות; חרג מגבולות השליחות - ייתן את הדין. ויש אדון שנותן למשרתו ייפוי כוח כללי, לעשות כל מה שהוא רוצה; משרת זה איננו פועל במציאות כדי למלא שליחות ספציפית, אלא מכוח ההרשאה היסודית של אדונו. כאשר רבש"ע הוא המשלח, ייפוי הכוח איננו רק נתינת רשות, אלא גם נתינת המציאות, כלומר: עצם מציאותם של כוחות או שליחים (מלאכים) מסוימים היא על פי כתב המינוי שניתן להם, ואין להם כלל מציאות מעבר לכך; אך אם ניתן לשליח ייפוי כוח כללי, אזי גם מציאותו כללית, ואין הוא קיים רק לשם משימה זו או אחרת.

יותר מכך, פעמים שנותן האדון לשליח מינוי כללי, ובו הוא מורה לו לפעול כרצונו, אך רק על מנת לעשות בכל מצב ובכל עת את כוונת אדונו ואת רצונו. אבל האדון יכול גם לומר לשליח: אני מייפה את כוחך לעשות כל מה שאתה רוצה; עשה כרצונך! או אז, אף שאת עצם מציאותו ואת הלגיטימציה שלו קיבל מאדונו, הרי נוכחותו ופעילותו בעולם הלכה למעשה הן עצמאיות לגמרי, ועשויות אף להיות מנוגדות לרצון אדונו במקרה זה או אחר, ואפילו ברוב המקרים. אם השליח הוא אלים, והוא קיבל ייפוי כוח שכזה, ייתכן שהוא יפגע במי שעבר עבֵרה כלפי אדונו, אך ייתכן שנטייתו לאלימות תגרום לו להיות אלים ללא שום קשר לרצון האדון. במצב עניינים שכזה נאמר כי השליח פעל כנגד הרצון המסוים של אדונו במה שנוגע למצב הפרטני, אך פעל על פי רצונו הכללי של אדונו שיעשה כרצונו הוא. לאמתו של דבר, יש כאן התנגשות לא רק בין רצונו של שליח לרצונו של משלח, אלא בין שני רצונותיו של המשלח גופו: רצונו הכללי, שנתן לשלוחו רשות לפעול, ורצונו הפרטני שבמקרה מסוים יקרה א ולא ב.

השאלה שעלינו לברר איננה אפוא מה רצה האדון במקרה המסוים - שהרי מה שאירע לא היה תוצאה של רצונו הפרטני, כי אם של רצון המשרת - אלא מדוע רצה האדון באופן כללי לתת הרמנא למשרתו לפעול כרצונו, ולא הגביל את כוח פעולתו? לפי הבנתנו, לסטרא אחרא יש ייפוי כוח כללי בעולם לפעול כרצונו, והשאלה שאנו שואלים מעתה איננה מהי התכלית המסוימת של המעשה שנעשה - שהרי הוא נעשה לפי רוחו של הסטרא אחרא - אלא מדוע נתן לו ה' רשות לפעול בעולם כרצונו באופן כללי, קרי: שאלה 3.

מבחינה מסוימת, יש למציאותו האוטונומית של הסטרא אחרא טעם וערך במציאות, אף שהיא יוצרת התנגשויות רבות וקשות עם הרצון הא-לוהי לקיום של טוב וצדק בכל מקרה ומקרה. בעל התניא מבחין, בעקבות המקובלים, בין שני אופנים של גילוי הרצון הא-לוהי: רצון פנימי, שהוא הרצון של ה'פָּנים' (פ' קמוצה), ורצון 'אחורי' - כלומר: לא מה שהוא רוצה באמת, לכתחילה, אלא דבר שהוא צריך אותו, ולכן רוצה אותו 'במשיכת כתף'. לפי דברי התניא, כך אכן יחסו של הקב"ה לסטרא אחרא, יחס של 'רצון אחורי':[5]

ולכן נקרא [צד הטומאה, הסטרא אחרא] אלהים אחרים, מפני שיניקתם וחיותם אינה מבחינת פנים אלא מבחינת אחוריים דקדושה; ופירוש אחוריים - כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו. כך למעלה בחינת פנים הוא פנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי אשר חפץ ה' להשפיע חיות לכל הקרוב אליו מסטרא דקדושה, אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה' אשר שנא ואינו משפיע לה חיות מפנימיות הרצון וחפצו האמיתי אשר חפץ בה ח"ו כי אם כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו (תניא חלק א פרק כב).

כלומר: רצון הקב"ה להשפיע לסטרא אחרא הוא מעין רצון שבהכרח המציאות, רצון שאינו מן הפנים - קרי: אינו מעיקר מהותו וטיבו של הא-ל - ובכל זאת, הוא רצון. הרצון הכללי לקיומו של הסטרא אחרא הוא רצון 'אחורי', המתנגש לעתים עם הרצון המהותי - רצון הפנים של הקב"ה, שהוא הרצון הפרטני להיטיב ולחמול.

גבולות עצמאותו של הסטרא אחרא

ועוד שאלה אחת חשובה נשאלת כאן: האם קיים איזה גבול למימוש רצונו של המשרת, של הסטרא אחרא? האם תמיד גובר הרצון הכללי שיוכל 'המשרת' לפעול, או שמא יש לכך גבול - אם, למשל, מעשיו מנוגדים לגמרי לרצון האדון, או שהם גורמים נזק בלתי-הפיך וכדומה?

נראה, כי ההנחה שיש גבול לרשותו ולכוחו של הסטרא אחרא לפעול היא הכרחית, שאם לא כן, יכול הוא, המשרת, להביא את העולם לתוהו ובוהו או להרס מוחלט, או למצער לסכל כל התקדמות גואלת. אמונת הגאולה מניחה שבסופו של חשבון, כוחו של הסטרא אחרא לא יגבר. אשר לאופן ההגבלה, ייתכנו מבחינה תאורטית מספר אפשרויות:

א. אפשר שהכוח ו/או הסמכות הניתנים לסטרא אחרא אינם בלתי-מוגבלים מלכתחילה, או שיש איזה עיקרון מטפיזי, או אפילו אורגני, שאינו מאפשר לכוח השלילי להתפשט ולהשתלט ללא גבול, וגורם לו לכלות את עצמו:

הרע הגמור והמוחלט, שאין בו שום ניצוץ של טוב, הוא שמח בכליונו ואיבודו ואפיסתו. זוהי שלמות התפתחותו היותר גדולה... הצביונות הרעים שבעולם מוכרחים הם להימחק... 'אשר חָלַק ה' א-להיך אותם' (דברים ד', יט) - שהחליקם בדברים כדי לטורדם מן העולם (עבודה זרה נה ע"א)
(אורות הקודש חלק ב, עמ' תצא).

ב. ההגבלה יכולה להיות תוצאה של הגדרת תלות בין מערכת הכוחות של הסטרא אחרא לבין מערכת הקדושה. בכך אנו משיבים בעצם על שאלה (ב) דלעיל: אף שלסטרא אחרא יש רצון משלו, אין לו כוח משלו. זהו רעיון מרכזי בתפיסת הסטרא אחרא בקבלה, המדגיש את תלותו של צד הרוע בצד הקדושה. לסטרא אחרא יש סדר יום עצמאי הקשור ברצון עצמאי, אך אין לו כוחות חיים משלו. חיים יש רק בצד הקדושה, בצד הא-לוהי, וכדי להתקיים ולפעול זקוק הסטרא אחרא לינוק כוח מצד הקדושה, ויניקה זו היא תנאי לפעילותו:

שכבר ידעת כי הסטרא אחרא כל אחיזתן הוא בנוקבא ובפרט כל חשקם ותאותן הוא לבא לינק מן היסוד שלה כי שם מוצא כל השפע והקדושה[6]
(עץ חיים פרק ב שער כב).

מתי יש לסטרא אחרא הזדמנות לשאוב אנרגיה מצד הא-לוהות? כשהזרימה שם אינה שלמה ואינה הרמונית, וממילא מופיעים בקיעים בהעברת השפע - האנרגיה הא-לוהית - וחלקו אף מתבזבז ויוצא החוצה. מצב כזה קשור בדרך כלל בחטאים, אך לאו דווקא בעבֵרות רשמיות, אלא גם בחטאים שבלב או שבמחשבה. מכאן שכוחו של הסטרא אחרא לעולם אינו אינסופי, אלא הוא נתון ביחס הפוך לעוצמתה, או חלילה לחולשתה, של הקדושה.

כדי לקבל מושג מה על רעיון זה, שהוא רעיון רווח ביותר בתורת הסוד, נקרא בתיאורו של האריז"ל את החטא הקדמון:

ובכח אלו הדינים[7] נתקנא הנחש באדם בסיבת חוה, והטיל בה זוהמא, ואחר כך השיאה לאכול הפרי. וכשראתה שהיא נפלה ברשת יצר הרע, בקשה להפיל גם לאדם, ונתנה לו ואכל, דכתיב 'ותתן גם לאישה עמה' (בראשית ג', ו), פירוש: לדעתה בלבד. ואחר שאכל בלתי ידיעתו, חזר ואכל בידיעתו וברצונו, לפי שתכף שלט בו יצר הרע, 'ואוכל' (שם, יב) - שאכל אותם הה' גבורות שהיו ממותקים בה' חסדים חזרו לתקפם, וכשנכנס הפרי בבטנו מיד נתהוו בו יצר הרע. והיא האכילה גם כן לכל בעל חי, ונפלו כלם ברשתה, חוץ מעוף אחד ששמו חול, דכתיב 'וכחול ארבה ימים' (איוב כ"ח, יט).

וזהו התחלת היצר הרע בעולם בפועל, ומיד נתהוו הקליפות וסטרא אוחרא, כי עד עתה לא היו כי אם דינים בפועל [כלומר: כוחות שיש בהם פוטנציאל של הגבלה ושל הרס, אך אין בהם הרצון להרע], והקליפות בכח דקים מאוד שלא היו נראים כלל, אחר כך נתעבו הדינים, ויצאו הקליפות בפועל וקטרגו על הקדושה, כמו שאמר הכתוב 'הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב' (בראשית ג', טו) [החטא הוליד את המציאות של 'קליפות עבות' - קליפות שיש להן ישות בפני עצמן, ואינן רק שומר ומגן לקדושה; ומכאן נולד גם המאבק בין הקליפות לקדושה]. פירוש, כי להיות שנולדה קטטה בעולם, והקליפה הוא רוצה לינק מן הקדושה, ואינה שולטת כי אם בעקב של קדושה, והקדושה רוצה להסיר נצוצות הקדושה הבלועה בראשה של הקליפה וכו' [יש מאבק בין הקדושה לקליפה רק בנקודות הגבול בין עקב הקדושה, שהיא כאמור ה'נוקבא' - המלכות שלה - לבין הראש של הטומאה, הרוצה לינוק ממנה, כמתואר להלן. לסטרא אחרא אין קיום ללא המגע הזה עם הקדושה. מכאן מובן שהקונפליקט בין הסטרא אחרא לצד הקדושה ומייצגיו הוא הכרחי, שכן לולא הוא, הייתה הסטרא אחרא בטלה לגמרי].

ר"ע שהוא 'ראש 'עקב כזה. 'עֵר בכור יהודה' (בראשית ל"ח, ז), שהיה שמו ע"ר שהוא עקב ראש, להורות, כי עקב הקדושה שולטת בראש של הקליפה להסיר בלעו מפיו, כדכתיב 'שברת ראשי תנינים על המים' (תהילים ע"ד, יג), כלומר, שמשבר ראשי הקליפות על עסקי המים, שהם טיפין של חסד הבלועים בראש הקליפה, הנקראת 'תנינִם' חסר, להורות לראש הקליפה הזאת. היינו שאמר הרשב"י ע"ה בפ' בא אל פרעה בפסוק עצמו ואמר, כי אלו התנינים יש נקב בראשם, לרמוז בית קיבול שיש להם בראשם, לשאוב השפע מעקב הקדושה, וער בכור יהודה לא עשה כן, אלא ששחת ארצה והגביר הקליפה, בשופכו הזרע של ברית קדש ארצה ביד הקליפות, ועשה שראש הקליפה שלט בעקב הקדושה ונתהוו ממנו, והפך ע"ר לר"ע, והמיתו ה' שהוא השליט אילנא דמותא, ולזה נדבק במות. הרי מבואר, שבשביל חטא אדם הראשון נתהוו כל הדברים הנזכרים [השם ער מסמל, בסדר אותיותיו, את הקדמת העקב לראש - עקב הקדושה לראש הנחש/הטומאה. המצב הרצוי הוא "אתה תשופנו עקב", שאז שולטת הקדושה בסטרא אחרא ולוקחת ממנה את כוחה. ער עשה הרע בעיני ה': בשחתו את זרעו נתן ער לר', לראש הטומאה, לשלוט בע', בעקב הקדושה, ובכך סיפק את שפע הקודש לקליפות, כלומר, הגברת הכוח של הקליפה מאפשרת לה לשלוט בקדושה ולנצחה]
(ספר הליקוטים, בראשית פרק ג).

ג. ההגבלה של הסטרא אחרא יכולה להיות גם חיצונית. כאשר רואה הקב"ה שכוחו של הסטרא אחרא גובר עד כדי שבירת שלטונו בעולם או הפרה של בריתו, הוא מתערב כדי למנוע זאת. כך משתמע מן האמור בשירת האזינו: "...כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב. וְאָמַר אֵי אֱלֹהֵימוֹ צוּר חָסָיוּ בוֹ" (דברים ל"ב, לו-לז). לפי גישה זו, ההתערבות הא-לוהית למניעת השתלטות הרשע בעולם היא מזערית - רק במידה שהיא חיונית למניעת קריסתו הסופית של שלטון ה' ואבדן האפשרות לגאולת העולם.

ג. עצמאותו והגבלתו של הסטרא אחרא והשואה

ניתן להתבונן בשואה לפי כל אחד מהדגמים הללו. מצד אחד, נראה כי חזינו בהתפרצות אדירים של הסטרא אחרא, אשר מחזקת את הרגשתנו בדבר כוחו ועצמאותו בעולם, ועל כך שכמעט בלתי-אפשרי לקבל את הופעתו כמתאימה לרצון פרטני של הקב"ה בעולם. נראה כאילו הקב"ה מתבונן כיצד מתגשם רצונו הכללי שייפעל הסטרא אחרא בעולם בצורה החריפה ביותר, ונוהג על פי דרשת חז"ל "מי כמוכה באלמים" (גטין נו ע"ב). מנגד, גם ההתפרצות הקיצונית הזו של רוע לא-מנומק וללא תכלית לא הייתה אינסופית, אף אם לשעה נראה היה כך. הרוע הזה נפסק קודם שהופרה בריתו של ה' עם עמו, קודם שבטל הסיכוי לגאולה, ותבוסתו הייתה מקור לגאולה, או למצער לנחמה, לעמו ישראל. אילו, למשל, הגיעו רומל וגיסותיו לארץ ישראל - אפשרות שנראתה ריאלית ביותר בשלב מסוים של המלחמה - ספק אם היה שריד ליישוב, ואם היה נותר סיכוי לגאולת ישראל ולהקמת המדינה; אך, כידוע, רומל נעצר ונוצח רגע לפני הצלחתו. עקרון ההגבלה עובד, אם כן, גם אם לפי תחושתנו היה זה מעט מדי ומאוחר מדי. וכאמור, ניתן להבין אותו לפי כל אחד מדגמי ההגבלה.

על פי הדגם הראשון, נראה שיש איזה מנגנון השמדה פנימי הגורם לרע להתכלות ואף לחסל את עצמו. דווקא בשעה שהגיעה לשיא עוצמתה, עשתה מערכת הרִשעה ההיטלראית כמעט כל צעד אפשרי להביא לכיליונה העצמי. הדחף להרס עצמי לא היה מקרי. הוא נבע במידה רבה מהאופי הפנימי של אותה מלכות רשעה. השאיפה לשלטון ללא גבול, הביטחון העצמי המדומה באינסופיותו של הכוח, האמונה בכוחו של השקר - כל אלו גרמו למערכת שהצליחה, כמה שנים קודם לכן, להונות את העולם כולו בשקריה, להונות עתה גם את עצמה. מערכת תמוהה של קבלת החלטות, פתיחת החזית באגף הרוסי, הפניית משאבים לכיוונים מוטעים ומלחמה באויב הדמיוני - היהודי - במקום באויב הריאלי, תרמו תרומה מכרעת לתבוסתה של האימפריה של הרייך השלישי, שלוחת השטן והתגלמותו. אף שלמראית עין נראה לשעה שכוח הרִשעה הוא בלתי-מוגבל, מתברר שטמון בשיטה שלה איזה מנגנון של הרס עצמי. "בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד" (תהילים צ"ב, ח).

כך יש להבין גם את נפילתו של המן הרשע. בפרק ה' של מגילת אסתר מסופר על פרשת פגישתו השנייה עם מרדכי היהודי: "וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שֹׁוֶה לִי בְּכָל עֵת אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ" (אסתר ה', יג). והקורא עומד ותמה: במה תורם סיפור זה למהלך העלילה במגילה?! הרי תכנית ההשמדה של המן איננה תלויה כלל ברעיונות של זרש על הכנת העץ למרדכי, וגם תכנית ההצלה של אסתר מתנהלת במסלול נפרד לגמרי, ואם כן, מה אכפת לי שתכנן עץ? אמנם לסיפור זה חשיבות רבה אם אנו רוצים להתבונן אל קרביה של הרִשעה. שנאתו של המן הרי פרצה מתוך מפגשו עם מרדכי. תוך שימוש בערמה, בכסף ובהפיכת האירוע לבעל משמעות פוליטית, הצליח המן לקדם את מזימתו תוך הבלעת עניינו האישי, וכעת מועמד מרדכי להירצח, עם שאר אחיו היהודים, בעוד פחות משנה. כל מה שדרוש הוא סבלנות. אלא שהרשע הוא חסר סבלנות. הוא מרגיש איך הצלחתו מגיעה השמימה, וכבודו במרומים, ואין לו ספק שעוד רגע והנה הוא מולך. הדימוי העצמי שלו, כמו גם המחשבה כי כוחו בלתי-מוגבל, מכשילים אותו. וכך מתפתח סינדרום בו הוא עוסק בלא דעת בתכנון חיסולו העצמי. אותם כוחות של אלימות והרס שמפעיל הרשע כלפי אויבו מופנים, ברגע מסוים, כלפי עצמו. תסמונת כזו או תסמונות דומות לה, של הסתאבות פנימית והשחתה, של ביטחון עצמי שיגיוני וכיוצא באלו, מוטטו, בסופו של דבר, כמה וכמה אימפריות גדולות.

לפי הדגם השני, הרִשעה מקבלת כוח כתוצאה מחולשתם או מחטאיהם של מי שמייצגים את הקדושה. בהתאם לדגם זה יש הטוענים שחולשתם של כלל ישראל, ההתבוללות, שכחת הלאומיות, או כל ביטוי אחר של חולשה רוחנית, תרמו לניפוח כוחו של הסטרא אחרא. ושוב: פעולתו של הסטרא אחרא איננה עונש, אלא היא מוזנת מכוחות שקיימים בצד הקדושה ואינם מנוצלים, או אפילו מבוזבזים. כך, למשל, האידאה של עם נבחר שהוזנח ונמאס, שיש לה כוחות פעולה בעולם, נשבית ומסולפת על ידי אותה מלכות רשעה, שהופכת אותה על פיה.

לפי הדגם השלישי, השואה היא התפרצות אדירים של הסטרא אחרא מסיבה שאין לנו כעת הכלים לבארה, והיא נבלמת רק מפני שעוד מעט קט יצליח הרשע בזממו לעשות כלה עם ישראל. לפי דגם זה, עצירת תהליך ההשמדה לפני סיומו, אף שתוצאותיו היו כבר נוראות, והישועה שבאה לישראל בעקבותיו, היא עדות לכל באי עולם שאין הסטרא אחרא יכול לנצח ניצחון מוחלט, ועדות על מחויבותו של רבש"ע לעמו ישראל ולגאולת עולמו. בכיוון דומה כתב הרב א' ברקוביץ' על הנוכחות הא-לוהית החלשה, שאיננה מונעת את כל מעשי העוול במציאות, אך דואגת לקיום הנצח של עם ישראל ולהבטחת ניצחון הטוב בהיסטוריה (ראה שיעורים 24-25 לשנה שעברה). אלא שהוא, לשיטתו, הבין את אי-ההתערבות כתוצאה של כיבוד עקרון בחירה החופשית, בעוד שלפי שיטת הקבלה, לא רק האדם הוא סוֹבֶרֶנִי לפעול מכוח בחירתו החופשית, אלא יש כאן התגלות של צד הטומאה והרשעה שבבריאה עצמה. בשיעורים הבאים נדון בע"ה גם ביחס שבין שתי התפיסות.

לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא נמשיך בע"ה אל השאלה השנייה - שאלת מהותן של הקליפות והסטרא אחרא.