שיעור 8 - יסוד (ה): השבת (2)

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 8 - יסוד (ה): השבת (2)

בשיעורנו הקודם עסקנו בשתי בחינותיה של השבת: בחינת יסוד ובחינת מלכות.

עמדנו על כך ששתי בחינות אלו באות לידי ביטוי ביחס שבין השבת כמקבלת (כלה) לבין השבת כמשפיעה (יום השבת). עמדנו על כך שגם האדם עצמו הניצב מול השבת ניצב כמקבל (קבלת שבת) וכמשפיע (וקראת לשבת עונג).

ראינו כי שתי עמדות אלו באות לידי ביטוי בהבחנה בין המצוות שתחת קטגורית ה'שמור', שעניינן 'שב ואל תעשה' והמנעות ממלאכה (ל"ט אבות מלאכה האסורים וכו'), לבין המצוות שתחת קטגורית ה'זכור', שעניינן יציקת תוכן ומשמעות לשבת (מצות קידוש, עונג שבת וכד').

למעשה, עמדה זו של זכור ושמור הנתבעת מן האדם, נלמדת כבר מתיאור השבת הראשונה - שבת בראשית, אותו התיאור עליו אנו מעידים בכל שבת ומקדשים בו את השבת:

וַיְכֻלוּ הַשָּמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב',א-ג).

עיון במבנה התיאור חושף בפנינו שתי פנים לשבת הראשונה. לאחר הכותרת 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם' אנו קוראים על שתי זיקות של הקב"ה לשבת בשני פסוקים עוקבים:

(ב) וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה:

(ג) וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת:

בשני הפסוקים ניצבת בתשתית העניין עובדת השביתה: 'וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו' מול 'כי בו שבת מכל מלאכתו'. אולם יש לשים לב להבדל בין התיאורים.

בפסוק הראשון מתוארת השבת כמועד שבו סיים אלוקים את מלאכתו והמועד שבו הוא שבת. עניין השביתה מובא כנושא המרכזי של הפסוק - של השבת: 'וישבת ביום השביעי'.

זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק הראשון היא זיקה פסיבית. זהו הזמן שבו אלוקים שבת ולא עשה דבר - אי העשייה היא ענינו של הפסוק הראשון.

בפסוק השני, לעומת זאת, מתוארת השבת כמועד שאותו אלוקים מברך ומקדש. עניין השביתה איננו נושא עצמאי בפסוק זה אלא 'תיאור סיבה' בלבד לעובדת הברכה והקידוש - 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות'.

זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק השני היא זיקה אקטיבית, של ברכה והקדשה.

הפסוק הראשון הוא בחינת 'שמור', שבו 'נשמר' הקב"ה מלעשות מלאכה. כל עניינה של השבת מנקודת מבט זו הוא החידלון והעצירה מהמיית העשייה של ששת ימי בראשית.

הפסוק השני הוא בחינת 'זכור' שבו מברך ומקדש הקב"ה את השבת. זהו התוכן שיוצק הקב"ה לתוך החלל אותו הוא הותיר עם עצירתו ממלאכה.

עובדה ידועה היא כי ההימנעות ממלאכה שאנו עושים בשבת תחת קטגורית ה'שמור' היא חיקויה של ההימנעות ממלאכה אותה עשה הקב"ה לאחר ששת ימי הבריאה, אולם גם הקידוש והברכה שאנו עושים בשבת תחת קטגורית ה'זכור' אינם אלא חיקוי הברכה וההקדשה שגם אותם עשה הקב"ה לשבת הראשונה לאחר ששת ימי בראשית. ואם כן, כמו שאמנו, כבר בתיאור השבת הראשונה מובאים שני היסודות עליהם עמדנו.

'למען ינוח' מול 'זכר למעשה בראשית'

הבחנה נוספת בין בחינת מלכות לבחינת יסוד בשבת, קיימת גם בטעמיה של השבת ושוב פוגשים אנו בהבחנה שבין שמות לדברים. בספר שמות אנו קוראים:

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַד' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ד' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ד' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ (שמות כ',ט-יא).

לעומת זאת בספר דברים אנו קוראים:

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַד' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוך (דברים ה',יג-יד).

ידועה החלוקה הבסיסית בין שני הטעמים: הטעם הדתי בספר שמות מול הטעם הסוציאלי בספר דברים.

הטעם הסוציאלי מטבעו הוא טעם הנושא אופי אוניברסלי. הענקת יום מנוחה לפועלים, לעבדים ולבהמות היא רעיון אוניברסלי הנוהג בכל התרבויות ובכל הדתות. רעיון מוסרי זה נשען על העקרון של צלם אלוקים שניתן בכל בני האדם, שצריך לבוא לידי ביטוי בעשיית חסד וברגישות לזולתך, אף אם הוא עבד או בהמה. בני ישראל השומרים את השבת, מביעים, מבחינה זו, את היותם בני צלם אלוקים, ובכך שותפים הם לכל התרבות האנושית המעניקה מנוחה לעובדיה.

לעומת זאת, הטעם העוסק בזכרון הוא טעם דתי. הזכרון והמחויבות לזכרון אינם קשורים לתודעה מוסרית אלא דווקא לתודעה דתית-לאומית-היסטורית. עקרון זה בא לידי ביטוי גם בתיאור אחר של השבת המופיע בתורה:

וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם. בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ד' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ (שמות ל"א, טז-יז).

הזכרון הכרוך בשבת הוא נחלתו של עם ישראל בלבד. אות וברית בינו לבין הקב"ה. האות והברית, כפי שראינו בעבר, הינם מהסמלים המובהקים ביותר של ספירת היסוד שחקוקה בה ברית קדש - ברית המילה.[1] והשבת כזכרון מסמלת את הזיקה שבין ישראל לקב"ה המושתתת על הברית והאות.[2]

אם הפן הלאומי, המבטא את הזיקה שבין ישראל לקב"ה, הנשען על הזכרון, הוא ביטוי לבחינת היסוד שבשבת, אולי ניתן לומר כי הפן האוניברסלי, המגלם את צלם האלוקים הקיים בישראל, הנשען על העקרון המוסרי של הענקת מנוחה לזולתך, הוא ביטוי לבחינת המלכות שבשבת, היכולה לשאת בקרבה גם אופי אוניברסלי.[3] מחד, השבת מאירה פנים לכל הבריאה כולה, ומאידך היא מהווה את התשתית והיסוד לברית שבין עם ישראל לקב"ה, ובמובן זה אין לאומות העולם שום נגיעה בה.

הדבר בא לידי ביטוי גם בתפילת יום השבת:[4] אנו פותחים במשה ובמתנת חלקו שזכה לה. מיד ממשיכים אנו בתיאור משמות ל"א המתאר את שמירת השבת כברית בין אלוקים לבין ישראל. לסיום אנו מצהירים על כך שהשבת לא ניתנה לגויי הארצות ולא הונחלה לעובדי פסילים, ובמנוחתה לא זכו ערלים, כי אם לישראל היא נתנה באהבה - 'לזרע יעקב אשר בם בחרת'.

הדגשת הרלוונטיות של השבת לישראל בלבד, באה אחרי ההצהרה כי השבת מהווה ברית בין ישראל לקב"ה. עיתויה של הצהרה זו מתאים דווקא ביום השבת המציין את בחינת היסוד המגלמת בקרבה את הברית.

'וינוחו בם כל ישראל מקדשי שמך'

שתי בחינות אלו, בחינת המלכות ובחינת היסוד אמנם מלוות את החוויה והתודעה השבתית מתחילתה ועד סופה. אולם ,כפי שראינו, ישנם זמנים בשבת המבטאים ביתר שאת בחינה אחת יותר מחברתה.

את ליל שבת ראינו כזמן שמבטא את בחינת המלכות, שהיא בחינת הנקבה-המקבלת, ודבר זה בא לידי ביטוי בחתימת ברכת קדושת היום: 'וינוחו בה'. את יום השבת ראינו כזמן המבטא את בחינת היסוד, שהיא בחינת הזכר-המשפיע, ודבר זה בא לידי ביטוי בשינוי החתימה ל'וינוחו בו'.

להשלמת המהלך מגיעים אנו בהערב יום בשעת בין הערביים, שעת סעודה שלישית, ובה אנו אומרים במנחה: 'וינוחו בם'. זהו רגע של דמדומים, עת נעלמה כבר ההתפעמות הראשונית של התחלה חדשה המלווה את ליל השבת, ונמוגים העונג וחדוות הגיל המלווים את יום השבת. את מקומם תופסת ההתרפקות על הדוד, המגיעה ברגע השיא של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, והתאחדות עם ישראל עם אביו שבשמים.

זוהי ההתחברות של בחינת מלכות בבחינת יסוד, ועל ידי קישור זה ישנו חיבור בין ספירת מלכות לכל הספירות העליונות והשפע יורד ומשפיע.

הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י [=מלכות]. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י [= מלכות], כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים ב', טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ', יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר... נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינה ולמטה (שערי אורה, שער שני).

זהו הרגע המכונה על ידי האר"י[5] - 'רעוא דרעוין', כלומר רצון הרצונות, וברגע זה מזמיננו האר"י בפיוטו 'לחזות במלך בגילופין', דברים שלולא אמרם שר וגדול כאר"י לא היינו מעיזים לעלות על דל מחשבתנו. זהו הרגע שבו מסיר המלך אל לבושיו, מסלק את המחיצות והחציצות ומאפשר את החיבור הגמור והשלם.

בשעה זו, שעת בין השמשות, שעה שאינה יום ואינה לילה, שעה מטושטשת שה'גילופין' של המלך יכול להתפרש לא רק כהתפשטות אלא גם כמעין טשטוש וחוסר בהירות, מתאפשר הזיווג השלם המביא לשיא המיצוי את שתי הבחינות שליוו אותנו כל השבת - היסוד והמלכות.

בתורת הסוד עמדו על כך שהזמן המסוגל ביותר לזיווג הוא בשבת. אמנם הזמן הוא ליל שבת, אולם המוקד אינו דווקא על ליל שבת אלא על קיום הזיווג בשבת, שהיא עצמה ביטוי של הזיווג השלם, שמגיע לשיאו בסופה - בעת סעודה שלישית. הרז של השבת, אותו אנו מגלים בליל שבת לאחר קבלת השבת, באומרנו 'כגוונא', הוא אחדותה. זהו החיבור והזיווג שבין הבחינות השונות, ומכיוון שזיווג תחתון מתקיים כנגד זיווג עליון, כפי שראינו לעיל, תהיה שעה זו - השבת, שעה מסוגלת גם לזיווג תחתון:

ודע והאמן כי המשמש מיטתו מלילי שבת ללילי שבת זוכה לבנים צדיקים, כי השבת היא מידת צדי"ק, ראויין לחיי העולם הבא, כי שבת היא סוד א"ל ח"י [=יסוד], ועליו נאמר אשר פריו יתן בעתו (תהלים א', ג). ולפיכך אמר הנביא: כי כה אמר ד' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי (ישעיהו נ"ו, ד). וכי הסריסים הם המשובחים בישראל, והסריסים לבדם הם שומרים השבת? אלא פי' הפסוק כן הוא: אותם הצדיקים שכל ששת ימי החול אינם משמשים מיטותיהם אלא הם כדמיון סריסים, ובלילי שבתות משמשים מיטותיהם. כי לשון ישמרו לשון אשה הוא, כד"א: מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר (שופטים י"ג, יג). וסימן 'זכור' ליום 'ושמור' ללילה. וכשעושים כך, מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה א"ל ח"י [=יסוד], 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י [= מלכות], והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור (שערי אורה, שער שני).

על ידי הזיווג, אומר ר"י ג'קטילה, מתקיים החיבור שבין 'זכור' ל'שמור', שהוא החיבור שבין 'הר קדשי' - בחינת יסוד, ל'בית תפילתי' - בחינת מלכות.

היום השביעי - מבינה או מחסד?

לקראת סיום, נחזור לנקודת המוצא של דיוננו:

עמדנו על כך שהשאלה האם השבת היא בחינת יסוד או מלכות נוגעת לנקודת המוצא שממנה מתחילים לספור עד הגיענו אל השבת שהיא השביעית:

כשהשבת היא יסוד אזי הספירה היא: בינה(1) - חסד(2) - גבורה(3) - תפארת(4) - נצח(5) - הוד(6) - יסוד.

כשהשבת היא מלכות אזי הספירה היא: חסד(1) - גבורה(2) - תפארת(3) - נצח(4) - הוד(5) - יסוד(6) - מלכות.

כמובן שלא מדובר בספירה טכנית בלבד. כשאנו אומרים כי נקודת המוצא לשבת - בחינת יסוד - היא בבינה, ונקודת המוצא לשבת -בחינת מלכות - היא בחסד, יש לדברים משמעות עמוקה, שלא נוכל לגעת אלא בקצה קָצה וגם כך ברמז בלבד.

ספירת חסד וספירת בינה נבדלות זו מזו בשני תחומים מרכזיים.

האחד, ספירת בינה שייכת לג' הספירות העליונות הקשורות למח ולשכל (כתר - חכמה - בינה),[6] בעוד שספירת חסד שייכת לז' הספירות התחתונות הקשורות לעולם המידות והמעשה (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות).

השני, ספירת בינה שייכת לצד השמאלי של הספירות,[7] רוצה לומר הצד של הדין (בינה, גבורה, הוד), בעוד שספירת חסד שייכת לצד הימני של הספירות, רוצה לומר הצד של החסד (חכמה, חסד, נצח).

מעתה נאמר, כי המפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת יסוד - דוכרא, כלומר בבחינה של משפיעה ומקרינה, הוא מפגש שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת הבינה, הנושאת בקרבה אופי רציונאלי-שכלי וכן אופי דיני מגדיר ותוחם.

לעומת זאת מפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת מלכות - נוקבא, כלומר בבחינה של מקבלת, הוא מפגש שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת ספירת החסד, הנושאת בקרבה אופי מידותי וכן אופי של חסד ושל שפע ללא גבול. ננסה להבין את ההבדל בשתי נקודות המוצא על פי שני קריטריונים אלו: שכל - מידות, דין - חסד.

שכל - מידות

יום השבת, שהוא בחינת יסוד ובתשתיתו מונחת מצוות 'זכור', מחייב עבודה ברובד השכלי. הזכירה, הברכה והקידוש, נושאים אופי תוכני, המעניק משמעות תוכנית לשבת - בחינת בינה, בחינת תובנה. הקידוש והזכרון הם דברים הצריכים לימוד והבנה, ועל כן נקודת המוצא שלהם היא בבינה המרכזת בקרבה את ספירות ה'מוחין' - ספירות המוח והשכל.

ליל שבת, שהוא בחינת מלכות ובתשתיתו מונחת מצוות 'שמור', שייך לרובד המידות והמעשה. כשהאדם נצרך לשנות את מנהגיו ברובד העשיה (כדי לא להדליק אור בשבת וכד') נדרש אמנם ידע אינפורמטיבי, אולם לא מדובר בפעולה הדורשת כוונה, עמקות ותובנה. ה'שמור' פועל במסגרת ובתחום המעשה, ולא בתחום המחשבה והדעת.

על פי מה שראינו בשיעור הקודם, בבחינת ה'שמור', המביאה את האדם לידי התבטלות ומוכנות פנימית לקבלת השפע, ישנה גם עבודה משמעותית בתחום המידות. מדובר על ביטול הרצונות והתאוות, ואפילו לעתים על ביטול הסקרנות, כדי להכשיר את הלב להקשיב ולשמוע כיצד רעוא דרעוין, רצון הרצונות, הולך ונחשף במציאות. גם זו פעולה שאין בה התכוונות והבנה. ההיפך הוא הנכון! יש בה את ביטול כל אלו והטית האוזן והלב להקשבה פנימית לקולות מים רבים אדירים משברי ים.

נקודת המוצא של המפגש עם השבת כבחינת מלכות, היא נקודת מוצא של מידות ומעשה, ועל כן מתחילה היא בספירת החסד, שהיא תחילתו של עולם המידות והמעשה, ומסתיימת במלכות, שהיא סופו של עולם זה.

דין - חסד

ההבחנה על פי הקריטריון השני, דין מול חסד, תתבאר היטב על פי התורה, מאירת העינים ומשמחת הלב של ר' שמואל מסוכטשוב:[8]

ובענין זה יש לפרש ג' הסעודות דשבת. דהנה בלוחות הראשונים נכתב זכור ובשניים שמור,[9] וידוע דזכור הוא בחינת דכורא ושמור בחינת נוקבא, ונוקבא היא בחינת מקבל כמו לבנה המקבלת מאור השמש ולית לה נהורא מגרמה כלום, ולעומת זה זכור בחינת דכורא דיש לו אור מעצמו. ועל כן בלוחות השניים שהיו בבחינת שבת שקודם ימי המעשה שניתן להם אף שהיו בלתי ראויים והוא בחינת נוקבא דלית לה נהורא מגרמה כלום נכתב שמור, אבל בלוחות הראשונים שהיו בחינת דכורא, והיינו שהגיעה זכותם לזה, והיו כמו שבת שאחר ימי המעשה נכתב זכור. ועל כן בסעודתא דליליא שהיא בבחינת שמור כמ"ש בזוה"ק שמור מדת לילה זכור היא מדת יום, הוא כעין שבת דקודם ימי המעשה דכולהון מתעטרין בנשמתין חדתין, שיהיה ביכולתם להדבק בקדושת שבת, אבל ביום השבת בסעודתא דיממא שאז ישראל זוכין על ידי מעשיהם מה שהתענגו מקדושת שבת מעת בואו, על כן הם אז בבחינת שבת שאחר ימי המעשה, אך בסעודה שלישית עת רעוא דרעוין הוא בבחינת שבת דלעתיד כנ"ל שיש בו בחינת שתי השבתות יחד כנ"ל, וזה והא אזמין עתיק יומין למצחא וגו' והבן (שם משמואל ויקהל, תרע"ב).

בעל ה'שם משמואל' מצרף לדיוננו שני מושגים הדורשים עיון: 'שבת שלפני ימי המעשה' ו'שבת שאחרי ימי המעשה'. ניתן להבין שני מושגים אלו בצורות שונות, אולם בראשית דיוננו נבחן מושגים אלו כפשוטם. בחינה זו מציבה בפנינו שאלה קשה: כיצד ניתן לדבר על שבת שלפני ימי המעשה? כיצד בכלל ניתן לדבר על הויה שלפני ימי המעשה? אולם זוהי שאלה שאינה מאיימת על תורת הנסתר.

תורת הסוד פורצת ליודעי חן את הצוהר אל ההויה שקדמה לבריאה. את האינסוף האלוקי, את הצמצום, את השבירה ואת התיקון שלאחריהם ורק לאחריהם באה הבריאה. האינסוף האלוקי שקדם לבריאה מוגדר בעיקר בשלילת היש ממנו. ספירת האָיִן המתארת את האידיאל האלוקי שקדם למציאות השבורה והדורשת תיקון.

אם בריאת העולם מתחילה ביום ראשון, הרי שמה שקדם לבריאה התקיים בזמן הקרוי שבת - אולי נוסיף - שכולו שבת. שהרי שבת זו שלפני הבריאה לא קדמו לה ימי מעשה, ועל כן שבת ראשונה זו היא ביטוי לנצח האלוקי של האינסוף שקדם לעולם ללא גבולות של זמן ומקום.

מאידך, מתאפיינת השבת השניה, שבאה לאחר ששת ימי המעשה, בשביתה מן המלאכה. מדובר בזמן מוגדר המסמל את סופם של ימי המעשה ומנציח את שביתתו של אלוקים ביום זה. זוהי שבת שהגדרתה תלויה לחלוטין בששת הימים שקדמו לה - 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות'.

השבת הראשונה היא כחסד גמור הצומח מן האין, והעמידה מולו מחייבת עמדה של מלכות. מדובר בשבת שהיא ביטוי של אינסוף נעדר גבול וזמן, ועל כן הדרך היחידה להכיל אותו היא בנטישת הכלים של הזמן והמקום - זוהי בחינת המלכות שדוקא הפיכת ה'אני' ל'אין' מאפשרת את המפגש עם האין. זוהי הדרך היחידה לקפוץ מן ה'יש' של ששת ימי המעשה אל ה'אין' שקדם להם. האדם המבקש להפגש עם שבת זו אינו זוכה בה בזכות מה שהוא אלא בזכות מה שאינו, זוהי קבלת השבת שהיא בחינת 'שמור', שכל שיש בה הוא ביטול, חידלון ועצירה, וזוהי עמדתו של האדם כשפניו אל השבת הנכנסת בליל שבת.

השבת השניה שבאה לאחר ימי המעשה היא שבת של כלים ושל גבולות. ימי המעשה בנו עולם שלם של כלים והשביתה מהעשיה מותירה את הכלים הללו ריקים מתוכן וממהות.

עמידתו של האדם מול כלים הפוכה היא מעמידתו מול אורות. כאן נתבע האדם ליצוק לתוך הכלים את התוכן. להעניק משמעות מחודשת לעשיה ולשביתה ממנה. כאן ניצב האדם מול השבת כמשפיע וכמעצב. לא איבוד התודעה הוא הנדרש כי אם חיזוקה וביצורה.

בשבת הראשונה, שהיא בחינת 'שמור', נתבע האדם לשכוח. לשכוח מעצמו, לשכוח מרצונותיו, לשכוח מהכרותיו ולהשליך עצמו אל האין, שימלא את החלל שהשכחה תותיר. כל אלו באים בליל שבת, בעת 'קבלת שבת'. זוהי השבת, כפי שראינו בחלוקה הראשונה שבין הבינה לחסד, שבתשתיתה ניצב עולם המידות, שראשיתו בספירת החסד - נקודת המוצא של שבת זו.

בשבת השניה, שהיא בחינת 'זכור', נתבע האדם לזכור. התודעה, ההכרה והידיעה, נוטלים חלק מרכזי בעיצוב השבת שהיא בחינת שמור, שהיא בחינת השבת שלאחר ימי הבריאה התובעת מן האדם שותפות. זוהי השותפות הבאה לידי ביטוי ב'ושמרו בני ישראל את השבת', ב'וקראת לשבת עונג' ב'אז תתענג על ד'', וכל אלו באים ביום השבת. כאן, בתשתיתה של 'שבת - זכור', ניצב עולם הדעת והתודעה, עולם השכל והתבונה, ובתשתיתו של עולם זה ניצבת הבינה האוגדת בתוכה את עולם הדעת.

באופן מדהים קושר ה'שם משמואל' את שתי הבחינות הללו ללוחות ראשונים וללוחות שניים. וקישור זה, כך נדמה לי, יאפשר לנו להבין גם את ההבחנה השניה שבין בינה לחסד הנוגעת לדיכוטומיה שבין הדין לחסד.

הלוחות הראשונים, באופן מפתיע, הם ביטוי לשבת שלאחר ימי המעשה, והלוחות השניים, דוקא הם, ביטוי לשבת שלפני ימי המעשה. כיצד הקדום מבטא 'אחרי מעשה', והמאוחר מבטא 'לפני מעשה'?

נדמה לי כי שורש העניין נעוץ, כפי שרצינו להבין עד כה, בתודעתו של האדם, במקרה זה, של בני ישראל. את עמדת העניות, שהיא ביטוי של 'לפני מעשה', קונים ישראל רק מתוך ההתנערות מאפרו של העגל.

למעמד הלוחות הראשונים - מעמד הר סיני - קודם נאום המתאר את סגולתם של ישראל. החגיגיות בברית ההדדית המתוארת בפרק י"ט של ספר שמות, יוצרת אוירה של אידיאל המציב את ישראל כבני ברית שווים מול הקב"ה.

וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות י"ט, ה-ו).

מה יותר מחמיא מ'ממלכת כהנים וגוי קדוש' ומה יכול להפוך את ישראל ליותר ראויים לבוא בברית מאשר תואר זה. ולמעלה מזה! תואר זה תובע מישראל שותפות מלאה בברית. מדובר בגוי קדוש שצריך להשפיע מקדושתו ומסגולתו לכלי הברית - זכור את יום השבת לקדשו! השבת, שהיא אות ברית בין ישראל לבין הקב"ה, היא בבחינת 'זכור' התובעת מישראל שותפות מלאה, אקטיביות והשפעה.

זוהי בחינת יסוד שהיא בחינת הראוי לתרום יבוא ויתרום! זוהי בחינת שבת של 'זכור', שבת של 'אחרי ימי המעשה', שבתשתיתה ניצבת הבינה, שהיא אם הדינים. זוהי שבת המקיימת את הברית שבין ישראל לקב"ה בדין. ישראל, מנקודת מבט זו, באים בברית עם הקב"ה כיון שראויים הם לברית זו, ועל כן ביסודה של ברית זו מונחת הבינה שהיא יסוד הדינים במציאות.

והנה עוברת שעה קלה, ואותה אומה שהיא 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' מזנה תחת חופתה. אותה ממלכת כהנים שלפני רגע קט ניצבה במלוא קומתה מול אלוקים לקבל תורה ולבוא בברית, מתעטפת בבגדים צואים ומתכסה באבק עבודה זרה. ועם התנפצות הלוחות הראשונים לרסיסים, מתנפץ לו גם החלום ומתמוססת האידיאה. כעת ניצב מול אלוקים עם שפל הראוי על פי מעשיו לכליה, ורק בזכות שוועת אבי המתחננים, משה רבינו ע"ה, זוכה העם למחילה מאלוקים. מחילה של חסד גמור, שהיא כל כולה אור ואין בה שום צד של תמורה וגמול על מעשה או על מדרגה. מתוך עמדה זו ניצבים ישראל מול אלוקים לקבלת לוחות שניים.

עמדה נחותה זו, כשהיא מופנית כלפי אלוקים, הופכת כהרף עין למדרגה מיוחדת במינה. מי שערכו העצמי נרמס עד היסוד, ניצב מול אלוקים ללא אגו, ללא אני, ללא תודעה וללא הכרה, ומתוך עמדה זו, או אולי יותר מדויק יהיה לומר מתוך 'העדר עמדה' שיש כאן, זוכה הוא למפגש עם האין, לבחינת האינסוף שהיא לפני ימי המעשה, למדרגת המלכות דלית לה מגרמה כלום.

זוהי בחינת שבת של 'מלכות' של 'לפני ימי המעשה' הנשענת על החסד הגמור שזוכים לו ישראל אף על פי שאין ראויים הם לבוא בברית. השבת המופיעה כאן היא ברית, הנשענת על החסד הגמור של הקב"ה המוכן לבוא בברית עם ישראל, אף על פי שהם אינם ראויים לכך. ועל כן בתשתיתה של שבת המלכות ניצבת ספירת חסד שהיא המקור לעולם החסדים.

סעודה שלישית

אלו הן שתי בחינות השבת, המשקפות את שתי העמידות הבסיסיות מול הקב"ה.[10] ומוסיף ה'שם משמואל' כי התנועה בין שני קטבים אלו מסתיימת באחדותם הגמורה בסעודה השלישית.

זוהי הסעודה שבה ה'עתיק יומין',[11] המבטא את העבר הקדום הכמוס והבלתי נתפס שלפני ימי המעשה, מוזמן אל הסעודה שכבר ספגה בקרבה את השבת של 'אחרי ימי המעשה'. זהו הרגע שהעבר והעתיד מתחברים, שהשבוע שעבר והשבוע שיבוא נסקרים בהרף עין ונדמים לאחד, על ידי השבת המאחדת ביניהם. זוהי השעה שבה מתקיים הזיווג השלם בין 'זכור' ל'שמור', בין יסוד למלכות, ואז מתגלה השבת שלעתיד לבוא, הכוללת בתוכה באחדות גמורה את שתי השבתות דלעיל. על שבת זו שמתגלית בסעודה שלישית ומגלה לנו כי השבת שאחרי ימי המעשה היא בעצם השבת שלפני ימי המעשה, זימר ר' שלמה אלקבץ בפיוט, שבו פתחנו דיון זה ובו גם נסיימו: 'מראש מקדם נסוכה, סוף מעשה במחשבה תחילה'.


[1] נציין כי בקידוש של ליל שבת אנו אף מוסיפים על הזכרון למעשה בראשית גם את הזכרון ליציאת מצרים, שהוא ממש תורף הברית שבין ישראל לקב"ה. דם הפסח ודם המילה מתערבים זה בזה ונמהלים בדם חייה של כנסת ישראל המתנחמת בקריאתו של הקב"ה: 'ואומר לך בדמייך חיי'.

[2] נציין כי ישנו דמיון רב בתיאור פרשת ברית מילה בתורה לתיאור השבת:

"ויאמר ד' אל משה לאמר ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתתי תשמרו כי אות היא ביני ובניכם לדרתיכם... כי כל העושה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה" (שמות ל"א, יב-יד).

"ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר... המול לכם כל זכר... והיה לאות ברית ביני וביניכם... ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (בראשית י"ז, ט-יד).

[3] שתי הדגשות חשובות בענין זה:

ראשית, באומרנו כי לשבת אופי אוניברסלי אין כוונתנו לכך שהיא רלוונטית לכל בן אנוש, שהרי ידוע כי גוי ששבת חייב מיתה (סנהדרין נח:). כוונתו שבשומרם את השבת, מנקודת מבט זו, מבטאים בני ישראל סוג של אידיאה שהיא עצמה אוניברסלית ואינה נוגעת לפן הלאומי כי אם לפן המוסרי.

שנית, הנסיון לחבר את ספירת המלכות לפן האוניברסלי אף הוא זוקק עיון, שהרי המלכות קשורה בטבורה דווקא לכנסת ישראל כביטוי לנוכחות השכינה בעולם. אולם שוב על פי העקרון שבהדגשה הקודמת, גם כאן נעיר שאין הכוונה שהמלכות אוניברסלית, אלא שהיא משקפת את האידיאה האלוקית המכוונת כלפי הבריאה כולה. אמנם המלכות קשורה דווקא לכנסת ישראל, אולם פניה של המלכות הם אל הבריאה כולה להחיותה, בעוד שספירת היסוד מבטאת יותר את ההתכנסות הלאומית ואכמ"ל.

[4] שכפי שראינו בשיעור הקודם הוא הזמן הנושא בקרבו את בחינת היסוד ולא את בחינת המלכות.

[5] בפיוטו המיוחד לשעת סעודה שלישית - 'בני היכלא'.

[6] או בגרסה אחרת: חכמה, בינה, דעת (חב"ד).

[7]    כתר

חכמה     בינה

חסד      גבורה

    תפארת

נצח         הוד

      יסוד

     מלכות

[8] נכדו של רבי מנחם מנדל מקוצק.

[9] רעיון זה זוקק עיון בפני עצמו, האם אמנם על הלוחות הראשונים נכתבו עשרת הדברות כפי שהם בשמות ועל השניים כפי שהם בדברים. אולם אנו לא נעיין בסוגיה זו מכיון שההבחנה העקרונית בין שתי השבתות היא העומדת לנגד עינינו.

[10] אפשרות אחרת להבנת המושגים 'לפני ימי המעשה' ו'אחרי ימי המעשה' בדברי ה'שם משמואל' הציע לי עופר בר כוכבא, עורך שיעורים אלו. על פי הבנה זו, ישנה שבת בראשית שבאה לאחר ששת ימי הבריאה והיא 'שבת שאחרי ימי המעשה'. לאחר ששה ימי עבודה מקבל האדם את המנוחה המגיעה לו בדין. אולם לא כך חווה האדם הראשון את שבתו הראשונה. האדם הראשון חווה את השבת בטרם יעבור את המסע המפרך של ימות השבוע. הוא נברא בערב שבת, ואף הספיק לחטוא ולהיות מגורש מגן עדן באותו יום. ובתוך השבר הגדול והשקיעה האיומה בחטא ובתוצאותיו, מתוך מצב אפל זה באה עליו השבת. שבת של חסד, שבת שתיתן לו את הכח להמשיך ולחיות, להמשיך וליצור בימי השבוע הארוכים שעוד נכונו לו. זוהי ה'שבת שלפני ימי המעשה'.

עם ישראל מקבל את הלוחות, ובתוכם את מצוות השבת, פעמיים. בפעם הראשונה מגיע עם ישראל למתן תורה לאחר שנטהר והזדכך במשך שבעה שבועות(!), עמל ויגע לצאת ממ"ט שערי טומאה, ובסופו של אותו התהליך, אותם ימי המעשה, באה השבת שלאחריהם, שבת המגיעה לו בדין. אולם עם ישראל אינו מחזיק מעמד במדרגה זו ונופל אל תוך התהום העמוקה של החטא. כאן לא תועיל לו השבת של מתן תורה, הוא זקוק לשבת האחרת, השבת שהוציאה את האדם הראשון מנבכי החטא, השבת שעזרה לו לקום על רגליו ולאזור כוחותיו לימי השבוע הבאים. שבת זו מקבל עם ישראל בלוחות השניים, שבת של חסד, 'שבת שלפני ימי המעשה'.

נראה שזהו גם היסוד העומד בבסיס המחלוקת לגבי האדם ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת (שבת סט:). לפי דעה אחת עליו לשמור שבת ואז לספור ששה ימים, בבחינת שבת שלפני ימי המעשה, ולפי דעה אחרת עליו לספור ששה ימים ואז לשמור שבת, בבחינת שבת שאחרי ימי המעשה.

[11] על פי הפיוט 'בני היכלא'.