שיעור 8 - שכל ורגש; לימוד ויראת ה'

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 8

א. שכל ורגש בתורה - שכנים טובים?

שתי ההבנות בשיטת ר' חיים מוולוז'ין

הייתי רוצה שתהיה בידינו תמונה מגובשת של מה שלמדנו בשיעורים האחרונים. לשם כך נשרטט קודם את עיקרי שתי ההבנות השונות/מנוגדות בתורה לשמה, שעל פיהן הסברנו את שיטת ר' חיים מוולוז'ין (רח"ו). לאחר מכן תהיה מטרתנו בשיעור הזה לעסוק ביחסים בין שתי ההבנות - האם הן צריכות ויכולות לחיות יחדיו בשלום? גם הבהרה זו עצמה תשמש כמעין סיכום לנושא.

נפתח בתמצית תמונת המצב ב"נפש החיים", העולה מן השיעורים האחרונים (5-7). כזכור, הצגנו קודם תפיסה אחת, המדגישה את המסירות הבלעדית להבנה ולהעמקה שכלית בתורה ("להוסיף לקח ופלפול"). לפי זה, גדלותה של התורה מתבטאת בכך שכל ערך אחר מתגמד לצידה; התורה מתייחדת ברום מעלתה, מנותקת מן החתירה להטהרות ולחוויית הדבקות. מהלך זה התבסס על קביעתו של הרב נחום לאם (רנ"ל) בספרו "תורה לשמה" בדבר "עקרון ההפרדה" בין ההשכלה התורנית לבין החוויה הדתית (עם קצת סיוע מישעיהו ליבוביץ').

ההסבר השני עולה מתוך התובנה הבסיסית שפיתחנו בשיעור 4, שהרצון ללמוד נובע מתוך הנפש; לפי זה, מושג הלשמה אומר שככל שמעמיקים ומטפחים את הרצון הזה, כך מתעצמת התורה השכלית הנלמדת בפועל. התורה אינה מנותקת מן הערך החווייתי, אלא צומחת מן ההתנסות הדתית ומן הרוחניות המוכרת והנחווית. בשיעור האחרון גם נכנסנו יותר להכרת הדרכים שבהן האדם, בבחירותיו ובפעילותו, יכול לשכלל ולהשפיע על התהליך של חיבור התחושה הקיומית לפעילות השכלית. לאור זה בחנו את הדרכתו של ר' חיים לעסוק ביראת שמים לפני הלימוד. להבנת התהליך נעזרנו בכתביו של רוברט סולומון על הפילוסופיה של הרגש ויחסיו עם השכל ושאר תחומי החיים.

לדעתי, ר' חיים מוולוז'ין אינו מתכחש לאמת שבשתי האמירות הללו - המחברת והמנתקת - והוא אכן התכוון לשתיהן. קריאה רצופה של "נפש החיים" משאירה תחושה מסוימת של עמימות, הנובעת מנוכחותם של שתי המגמות האלו זו בצד זו: "האהבה והיראה" מצד אחד, ומאידך - ההתעלמות מהן. הספר מגלגל את החוטים האלה בפקעת אחת. עיינו שוב, למשל, בפרק ג', בו טורח ר' חיים להציג תפיסה קוגניטיבית טהרנית, ועם כל זה הוא מסיים כך בהסבר המקרא "להנחיל לאוהבי יש" (משלי, פרק ח', פסוק כ"ה):

שיש לאל ידה (של התורה) להנחיל וליתן שכר טוב לכל ההוגה ועוסק בה מחמת אהבתה עצמה ממש, היינו להוסיף בה לקח ופלפול, וזהו "אוהבי"[1].

ההשכלה והאהבה, הנובעות ממקומות כה שונים בנפש האדם, מופיעות כאן ביחסי זהות מתוחה.

אני מקווה שההפרדה שעשינו בין שתי הנימות תרמה מידה של בהירות.

השילוב והמתח שבין השכל לבין הרגש

אולם, כיצד תתקיים בפועל השכנות בין שתי ההסתכלויות האלו?

על פי מה שלמדנו, אפשר לענות על כך גם תיאורטית וגם מעשית. מבחינה תיאורטית, אמרנו שכמו בכל סוגיית הלשמה, גם רח"ו מודע לכך שתורה נלמדת מתוך קשר נפשי, וקשר זה טווי מנימות שונות ומגוונות: אהבה, יראה, טהרה ותשובה; ואילו הפעולה הנעשית מתוך אהבה זו היא מעשה קוגניטיבי מובהק. מכאן יש לנו מודל להבנת דו-הקיום בין הרגש והשכל, והוא יהיה מקביל להבחנה שעשינו בין המניע הנפשי לבין המטרה השכלית.

גם מבחינה מעשית יש בידנו להגדיר את היחסים בין החוויה והקוגניציה בתלמוד תורה. רח"ו נותן הדרכה באשר למקומם של שני המרכיבים: האדם מפעיל את רגישותו הדתית העמוקה בזמן ההתייחדות שלו לפני הלימוד, ואילו הלימוד עצמו מנותק לגמרי מכל תודעה חווייתית.

כל זה טוב ויפה, אבל אינו מספיק: למרות הרצון שלנו לחלק את התחומים באופן אלגנטי, אנו פוגשים ב"נפש החיים" מתח בין הקוטב השכלי והרגשי, שעל אותותיו נעמוד להלן. מהן הסיבות למתח הזה?

למרות שניתן להבחין "על הנייר" בין מניעים נפשיים לבין מטרות שכליות, יישום "תוכנית החלוקה" בפועל אינו מובן מאליו. פיתוי גדול אורב לתודעה הדתית: הפיכת החוויה לחזות הכל - גם יסוד וגם מטרה. ר' חיים מוולוז'ין מעיד על רבים (כלומר - חסידים) שהחליקו במדרון זה בחדווה רבה ובשכנוע עצמי מלא. הם הפכו את הדבקות למטרת הלימוד, ולא החשיבו את עצם ההבנה השכלית כמטרה. מאידך, בקצה השני פגשנו הוגה דעות כמו ליבוביץ', הרוצה לשלול מהחוויה הדתית כל דריסת רגל, כי הוא תופס את השאלה כ"משחק סכום אפס", שאינו מאפשר כל תיחום הדדי או התפשרות.

אני מרשה לעצמי להזכיר לקוראים שתוך כדי פיתוח הנושא שלנו, נאלצנו להתריע מדי פעם מפני הבלבול הזה. הנפש נוטה להיסחפות, והפעלה שקולה של כוחות שונים באישיות, כל אחד בתחומו, דורשת תחכום, מיומנות, וגם תרגול וניסיון. רח"ו מחנך לפיתוח שני המרכיבים, אבל הוא יודע היטב שהפעלת כל כוח במקום ובמידה הראויים יכולה להיות משימה עדינה.

ר' חיים מרגיש את הסיכון בעיקר מן הכיוון החסידי, והוא מבקר את עיסוקם המוגזם של אנשי התנועה בספרי מוסר ויראה. זהו המקום שבו עומד הוא על המשמר, ומזהיר שהחוויה הדתית לא תנגוש בהשכלה התורנית; לכן הוא חוזר ומדגיש שהלימוד השכלי הוא המטרה, הוא "התבואה הנכנסת לאוצר", ולא ייתכן שהאדם יעסוק רק בבניית האוצר ולא בהשגת תכולתו.

ב. חמש דקות ליום?

בהקשר זה יש להזכיר גם את הגדרת ר' חיים לגבי היחס הכמותי שבין הזמן המוקדש לטיפוח יראת שמים לבין הזמן המוקדש לתלמוד תורה עצמו. על פי חשבונות מסוימים[2], מגיע ר' חיים למסקנה שהזמן המוקדש להתבוננות ביראת שמים הוא מועט ביותר; בשיעוריו למסכת אבות שנרשמו בידי תלמידיו, פירט ר' חיים את כוונתו יותר - מדובר בחמש דקות לכל יום של לימוד[3]! הוראה זו מביכה מאוד: כיצד ייתכן ללמוד את "נפש החיים" עצמו בחמש דקות ליום? ובעצם, איך היה אפשר לכתוב אותו בהקצבת זמן כה זעומה? האם "נפש החיים" יוצא מן הכלל לעומת ספרים אחרים של הדרכה מוסרית?

הפניתי את השאלה לרב לאם, והוא טען שבעיה זו אינה צריכה להטריד אותנו: הגנת התורה היא חלק מן התורה, ור' חיים חש צורך לצאת להגנת התורה מכיוון שלדעתו היא הייתה נתונה תחת מתקפה. מידת נכונותנו לקבל תשובה זו תלויה בהבנתנו את מטרת הספר: להבנתי, הגנת התורה היא אמנם אחד ממרכיביו, אבל "נפש החיים" בעיקרו הוא ספר הדרכה כוללת, הן במוסר ויראת שמים והן בנתיבי לימוד התורה. בנו של ר' חיים, ר' יצחק, מדווח שאביו שאף להוצאת הספר לאור כדי "להשריש יראת ה' ותורה ועבודה זכה בלב ישרי לב המבקשים דרכי ה'"[4]. הצעת הספר כאמצעי חשוב להדרכת הרבים מוכיחה שישנם יעדים רוחניים נוספים, חוץ מלימוד גמרא ופוסקים, התובעים תשומת לב ומשאבים, וקשה לראות כיצד יספיקו חמש דקות ביום לשם כך.

לצערי, אין לי פתרון המניח את דעתי לחידה הזו. בכל אופן, אמירתו הקיצונית של ר' חיים מראה עד כמה הוא חשש מן ההקצנה החסידית, העלולה לכרסם בעצם הלימוד. כמו כן, יש לזכור גם שאין בשער הרביעי דבר השולל את ההדרכה הרוחנית של השערים הקודמים: מי שמגשים את רעיונותיו הקודמים של רח"ו תוך כדי תפילתו היומית הקבועה, כבר מעמיק את יראת השמים שלו הרבה יותר מחמש דקות ביום, וסביר להניח שהמחבר הסתמך גם על כך כאשר הוא מיעט בזמן המוקדש להתבוננות דתית לפני העיסוק בתורה.

ג. שמירה על הגחלת

ישנו היבט נוסף של המתח בין הרגש המוסרי והלימוד, שכן גם במהלך הלימוד עצמו, ר' חיים אינו שולל את הפנייה הישירה לקשר הקיומי עם התורה, וגם זה בניגוד לכאורה למגמת "עקרון ההפרדה". בפרק ז' הוא קובע שראוי גם באמצע לימודו:

להפסיק זמן מועט, טרם יכבה מליבו יראתו יתברך שמו שקיבל עליו קודם התחלת הלימוד, להתבונן מחדש עוד ביראת ה'...ואינו חושש בזה משום ביטול תורה כיון שהוא הגורם שתתקיים אצלו חכמת התורה.

יש צורך בהחייאת הלהבה שלא תכבה במהלך הלימוד, ועל גחלת הרגש הדתי יש לשמור בתת-המודע ובשולי ההכרה. ניתן לעשות זאת בהתבוננות קצרה[5] - האדם שואל את עצמו "מדוע אני עושה את זה, מה יוצא לי מזה?" - או ארוכה מעט יותר, בהתאם לצורך.

ר' חיים דורש שהקשר הרגשי לא ייעלם משתי סיבות: קודם כל, 'אש' זו היא סַפָּק הכוח והמוטיבציה ללימוד. שנית, תחושה זו חיונית עקב האמת שבה, שכן התורה מחייבת אווירה דתית ויראת שמים. כל זאת, בלבד שהרגש לא יעלה על גדותיו, יפרוץ את גבולו, וישטוף את המעשה הקוגניטיבי. ניתן לתאר עד כמה שהצורך המתמיד הזה - ללבות את האש, אבל לא יותר מדי - כרוך בדריכות משמעותית.

ד. עימות מהותי

שאלנו קודם מדוע יחסי שכל-רגש ב"נפש החיים" אינם רגועים בכל הקשור לתלמוד תורה. אמרנו שר' חיים הכיר בחולשה האנושית, הדוחפת את הלומד להיסחף לקוטב אחד ולהתעלם לחלוטין מן השני, נקודה שהתבטאה בהפרזתם של אנשי התנועה החסידית, ונגד נטייה זו הוא נאלץ להתמודד. אבל נחטא לאמת אם לא נדגיש מקור נוסף למתח הזה, וגם הוא עולה מתוך הדיון בשיעורים הקודמים.

שני הקטבים שבמפגש של האדם עם התורה אינם רק שני שלבים בתהליך (הכנה והתייחדות ואחר כך לימוד בפועל), וגם לא רק ביטוי לשני כוחות שונים בנפש האדם, אלא מייצגים שני פנים בתורה עצמה, או שתי תפיסות באשר למהות התורה. מצד אחד, התורה היא מעל ומעבר לכל השגה וחוויה אנושית; מצד שני, היא מלאה ברכה ושפע, קדושה ושגב המעלים גם את האדם ועולמו לרום המעלות האנושיות האפשריות. קישרנו את שתי התפיסות האלו לשאלת משמעות המבנה של "נפש החיים" - השער הרביעי כפסגתם של השערים הקודמים, או כמאפיל עליהם. נראה לי שהמתבונן מגלה שכל אחד מן ההסתכלויות היא נכונה. "הפשרה" של חלוקה כרונולוגית ומתודית בין שתי הבחינות האלו היא נכונה ברובד השטחי והמעשי. אבל בעומק הדברים, הן מן הבחינה המהותית-אונטולוגית, והן מן הבחינה הנפשית, מדובר בשתי בחינות מוחלטות וטוטאליות, העומדות ביחסי עימות פרדוקסאלי. הניסיון לחיות עם שתיהן הוא מעשה הקרבה.

רוח פרדוקסאלית דומה נושבת ברוב חלקי חיבורו של ר' חיים מוולוז'ין. הלימוד שלנו ב"נפש החיים" ממוקד בשער הרביעי, אך יש לציין לשם השוואה את המתח המהותי המאפיין חלקים שונים של הספר. למשל, דיונו התיאולוגי של רח"ו בשער ג' עומד כולו בסימן הניגוד בין הטרנסנדנטיות של הקדוש ברוך הוא, לבין האימננטיות שלו[6]. ר' חיים מעמיק בהסבר העניין הקשה והיסודי הזה, במשמעותו הקבלית ובביטוייו בתפילה ובעבודת השם. סביר לשער שגם כאשר הוא כותב על תורה, הוא חושב במונחים של טרנסצנדנטיות ואימננטיות. התורה היא בלתי-מושגת במהותה, ולבושה הרציונלי הוא נקודת האחיזה הבלעדית האפשרית לנו. מצד שני, היא נוכחת באדם ובעולם בכל רובדי הקיום, היא המקור האושר וממנה זוכים לכל ההצלחות החומריות והרוחניות. מן הבחינה הזאת אין היא מנותקת מהווייתנו האינטימית: אנו מפתחים איתה קשר חי, והיא מושא למעורבותנו הנפשית, מוקד אמונתנו, אהבתנו ויראתנו.

ה. ההתמודדות בתלמוד תורה בתור אתגר מוסרי

ר' חיים, כאמור, אוהד מאוד את מגמת הדבקות, אלא שהוא מבקר בחריפות את ההפרזה בה. מדוע הפרזה זו מסוכנת? עד עכשיו הדגשנו את סכנת הפגיעה במעשה לימוד התורה השכלי. ואולם יש סיבה שנייה לחרדתו העמוקה של רח"ו - הבעיה המוסרית.

דאגה זו של ר' חיים אינה מפורשת כל כך בשער הרביעי, אבל היא באה לביטוי במדור "הפרקים" של הספר. חלק זה הוא הוספה בת שמונה פרקים, המופיעה בין השער השלישי לרביעי[7]. הקורא את הספר כסדר אינו יכול שלא להבחין שה"פרקים" מהווים גם רקע להתמודדות בין חווית היראה ופעולת ההשכלה, הנידונת בשער הרביעי. מטרת ר' חיים בחלק "הפרקים" הוא לאזן ולרסן את מסריו שבשערים הראשונים. מדוע זה נחוץ? כי ר' חיים חש, אחרי שהוא הוביל את קוראיו בדרך ההיטהרות בעבודה, שיש לשים לב לסיגים ולפגמים הטמונים בעצם מגמת הדבקות. נקודה זו היא חלק אופייני מגישתו הדיאלקטית של רח"ו, גישה שראינו כבר לעיל ברובד ההגותי, וכעת אני פוגשים בה בתחום המוסר. סמוך לראש המדור "הפרקים" כותב ר' חיים כך:

אמנם הישמר והיזהר מאוד שלא תזוח דעתך עליך ותתנשא לבבך מאשר אתה עובד את בוראך בטהרת המחשבה...שאף אם לא יתראה ההתנשאות לעיני בני אדם, רק במחשבת הלב לבד בעיני עצמו, היא תועבה ממש לפניו יתברך, כידוע שהיא השורש והשאור לכל המידות רעות.

הדגשת מידת הענווה היא אופיינית מאוד לדרכו של ר' חיים מוולוז'ין. תכונה זו עומדת במרכז תיאור דמותו, שנכתב בידי בנו ר' יצחק בהקדמתו לספר "נפש החיים". מידת הענווה עמדה גם במוקד דרשותיו שנשא ברבים, כפי שכתב ר' יצחק שם: "ורובי מוסריו היו להשפיל גבהות הלב."

המיטהר והמתקדש לפני בוראו אמור, לכאורה, לחוות את שפלות האדם בצורה מוחשית מאוד. אבל בהבנתו את נפש האדם, ר' חיים ידע שההתבטלות המוסרית ושאיפת הדבקות הופכות לגאווה משוקצת, כאשר האדם מתפאר בעבודתו ואפילו בעצם ענוותו. רק עמדה מוסרית דיאלקטית, המכירה בכך שטהרת הלב אינה חזות הכל, יכולה להתמודד עם התופעה. יראת שמים עצמה חייבת להיכנע בפני ההקפדה ודקדוק ההלכה, קבלת עול מצוות מעשיות, וכן בפני חיוב שקידת התורה בכל הכוח; רק הכנעה זו משמרת את התום המוסרי של האדם. מי שאגב שאיפתו לדבקות מאחר את זמן תפילת המנחה, לא רק שפרץ את הגדר ההלכה, אלא מראה בכך ששקיעתו ברוחניות היא מזויפת, ושהיא נועדה לפאר את תדמיתו בעיני עצמו.

בלב הדיון בין החסידים והמתנגדים עמד וויכוח מוסרי, הקשור ללימוד התורה. החסידים טענו השכם והערב שהלמדנים ותלמידי החכמים שהתפארו בחריפותם אינם עובדים את ה', אלא את אנוכיותם. לכן, דרשו החסידים להסיט את הדגש מן הלימוד לכיוון טהרת הלב ועבודה תמימה. ר' חיים טוען נגדם שגם הדבקות עלולה להיות מקור להשחתת המידות. האיזון הדיאלקטי בין השנים הוא הדרך הנכונה והיחידה להיאבק בחולשה האנושית.

ר' משה חיים לוצאטו, בעל "מסילת ישרים", היה רגיל למתוח ביקורת חריפה על תלמידי החכמים שבתקופתו. להלן איגרת שהוא כתב, ובה תוכחה המופנית כלפי רבו, הרב ישעיהו בסאן, על שהוא עוסק בתורה הנגלית ומזניח את הקבלה:

כי איש כמוהו שר וגדול בישראל, יעזוב את הטוב הפנימי [תורת הקבלה], אור הבהיר סלת נקיה, להשביע נפשו הרמה רק בעשב השדה שהוא פשט התורה...מה נמצא נחת רוח ליוצרנו ב"ה בכל הפלפולים הגדול והספקים הרבים? ...הלא זה רע בעוונותינו הרבים שרוב חכמי ישראל כבר רחקו מעל האמת ומן האור הנעים, כבוד ה' אלוקינו, ללכת אחרי פלפוליהם של הבל. וה' בוחן לבות הוא יודע אם לעקל אם לעקלקלות הוא, כי אינם נוטים אלא אחרי הבצע והכבוד. ומה שיביא להם מאלה ככל אות נפשם, אותו יבחרו להם. (אגרות רמח"ל, אגרת פח).

במכתב אחר הוא כותב:

והנה האשכנזים שלמים וכן רבים, ת"ל, כי בפראנקפורט לבדו יהיו בה כשלוש מאות ת"ח בני הישיבה, ולב רחב להם לבין ולהשכיל, והנה הם מכלים ימיהם בפלפוליהם וריח חסידות אין בהם... ואם יש בכל מדינת אשכנז אשר עברתי בה ובכל מדינת הולנדה אשר אני יושב בקרבה אנשים חרדים אל דבר ה' ומבקשים לדעת ליראת את ה' ולאהבה אותו ולהתחסד עם קונם, ודאי נער יכתבם...ולעת כזאת אין משכיל דורש את אלוקים. (שם, אגרת קיח).

בעיני רמח"ל פשוט שהשוקד על התורה הנגלית מתרחק מן החסידות ומן החיים הדתיים במובנם העמוק, ומשתעבד על כורחו לכבוד ולתהילה החיצוניים[8]. כמה רחוקה תמונה זו מן התפיסה של "נפש החיים"! בעיני רח"ו, לימוד התורה הנגלית הוא עבודת ה' שאין למעלה ממנה, ותהליך מוסרי מאין כמוהו. הלימוד השכלי מביא את האדם למעלות רוחניות גבוהות ביותר, וזאת בזכות שורשיו הנפשיים, הבאים לביטוי מפורש לפני הלימוד וגם במהלכו. הלימוד השכלי הוא עץ חיים, הניזון ממעין הנובע באדם וביקום; העץ והמעין מגבירים זה את זה בתהליך דינאמי תמידי.

ו. סיום

סיכמנו כמה יסודות עקרוניים המרכיבים את משנתו של ר' חיים מוולוז'ין, כפי שהכרנו אותם במהלך השיעורים הקודמים. בעיקר עמדנו על היחסים בין המרכיבים האלה, על החיזוק ההדדי וגם על המתח.

לפנינו עוד משימת סיכום אחת. תוך כדי הלימוד, הכרנו מדי פעם מהלכים נפשיים שעל פיהם לובשים העקרונות צורה מעשית ומתבטאים בפועל אצל הלומד. בפעם הבאה נשתדל בע"ה לערוך סקירה מגובשת גם של התחום הזה. לאחר מכן, נמשיך בעלילה - כיצד עמדה משנה זו במבחן הזמן בכלל, ובתמורות שהתחוללו בין כותלי בית המדרש בוולוז'ין בפרט? שאלה זו היא בעלת השלכות חשובות, החוזרות ומשפיעות בסופו של דבר על סוגיית תורה לשמה.



[1] ושוב - אין להעלות על הדעת שהמונח "אהבה" כאן מתייחס לשעשוע שכלי והנאה אינטלקטואלית.

[2] ראו בשער ד', פרקים ז' - ט'.

[3] רוח חיים, אבות, פרק א' משנה א'.

[4] מתוך ההקדמה ל"נפש החיים".

[5] ההצעה לקוחה מרוברט סולומון בספרו הנ"ל (ראה בשיעור הקודם).

[6] באופן כללי, התפיסה הטרנסנדנטית גורסת כי הקב"ה 'מחוץ' לעולם ובמידת מה מנותק ממנו, והתפיסה האימננטית גורסת כי הקב"ה שרוי 'בתוך' העולם ובמידת מה הוא חלק ממנו. כמו כן, ניתן לקבוע כי בדרך כלל הזרמים הפילוסופיים ביהדות, דוגמת הרמב"ם, מזדהים יותר עם התפיסה הטרנסנדנטית, ואילו הזרמים הקבליים והחסידיים סוברים כתפיסה האימננטית.

[7] אחד הקוריוזים הקשורים ל"נפש החיים" הוא העובדה שבהדפסה הראשונה פרקים אלה לא הופיעו, ואיש אינו יודע מדוע. מן המהדורה השנייה ואילך הם נמצאים בכל המהדורות.

[8] מעניין לציין כי ביקורת דומה הושמעה בחוג חסידי אשכנז הקדומים כנגד שיטת הלימוד של התוספות, וגם חוג זה אופיין, בין השאר, בהעמקה בתורת הסוד, ואכמ"ל.