תפיסת השואה בחיבור `אם הבנים שמחה` לרב טייכטאל הי`ד

א. משמעות השואה 1:

האידאולוגיה האנטי-ציונית

בשיעור שעבר ראינו כיצד מצדיק הרב טייכטאל מבחינה אידאולוגית והלכתית את השינוי בעמדתו ואת הלגיטימציה העקרונית שלו לשינוי בהשקפת עולם דתית.

 

אמנם הרב טייכטאל רצה לתת לעצמו ולציבור דין וחשבון על הסיבות להתנגדות החרדית לציונות למרות כל האמתות ההלכתיות וההשקפתיות שהוא פורס בהרחבה בספרו.

ובכן, מדוע התנגדו החרדים לציונות לפי הרב טייכטאל?

1. "חדש אסור מן התורה"

בקרב הציבור החרדי רווחת עמדה דתית וקיומית גורפת השוללת כל חידוש על הסף, ואם מתעורר ספק – תקבע החזקה, וודאי בהקשר בעייתי כמו הציונות:[1]

אבל, החרדים על דבר ה', עמדו והעמידו עצמם מן הצד ולא לקחו חלק בעבודתם, כי החזיקו עצמם מחזקה ישנה שלהם מאז, כי – 'שב ואל תעשה עדיף'   (עמ' יח).

2. אופיו החילוני של היישוב בארץ

כלפי נימוק זה יש לרב טייכטאל ביקורת חריפה, המזכירה את משל הבריון של הרבי מסאטמר (על הבריון ששרף את הבית ואז הציל את יושביו) – אך לאידך גיסא, לאמור: כיצד יכולים אנו להצדיק את התנגדותנו להתיישבות בארץ בטענה שליישוב אופי חילוני – והרי אין זו גזרת גורל, אלא מציאות שאנו אשמים בה; היישוב בארץ הוא חילוני ברובו בעיקר מפני שהחרדים עמדו מנגד. ההתנגדות המאוחרת לציונות היא אפוא בבחינת הצדקה של חטא מאוחר בחטא מוקדם:

ובינו לבינו ארצינו הקדושה נבנית במקצת (כן ירבה וכן יפרוץ) ע"י המתחילים הנ"ל, והחרדים והצדיקים עמדו מרחוק. וממילא מובן, כי – אשר טרח בערב שבת יאכל בשבת (עבודה זרה ג ע"א). והואיל והחרדים לא טרחו בזה, אין להם השפעה בארץ כלל, והשפעה בארץ היא בידי הטורחים והבונים אותה, והמה אדוני הארץ. על כן אין חידוש ופלא כלל, מי המושלים בארץ, כי 'נוצר תאנה יאכל פריה' (משלי כ"ז, יח). ועתה, יאמרו נא החרדים, ולא ידעתי אם יוכלו באיזה פעם לתרץ עצמם לפני בית דין של מעלה, על מניעתם מליקח חלק בתנועת בנין הארץ... וממילא, אם גם היראים והחרדים היו בעצה ובמפעל הזה, היה לארצינו הקדושה מראה ותואר אחר לגמרי, במעלה של קדושה, ממה שיש לה עתה, אם כי גם הפנים והתואר של עתה הוא רצוי ונחמד לפני אבינו שבשמים, וכמו שאכתוב בפנים להלן (פרק ב אות יב-יג) בראיות מוכחות מחז"ל. אבל, הכל מודים, שאם היה הבנין בצירוף ובהשתתפות החרדים, היה זה במעלה קדושה ועדיפה טפי, במעלה עליונה ובקדושה עליונה הרבה הרבה מאד. ועתה, שהם עצמם התייצבו מרחוק, אין להם להתפלא ולשאול שאלות על זה ועל זה, כי המה חייבים בדבר     (שם).

3. הזהירות

הרב טייכטאל מזהה בשורש העמדה החרדית גם תנועה או תכונה נפשית המניעה אותה: מידת הזהירות. מובן שביחס למצב בארץ ישראל הסיטואציה החברתית-רוחנית בקהילות הגולה היא חממה, ובעלייה לארץ יש משום נטילת סיכון רוחני. כלפי מניעה זו אומר הרב טייכטאל:

ואם כי יש לדון את אותם החרדים שעמדו מרחוק לכף זכות, שעשו זאת מחמת זהירות יתירה דהיה בהו, מחמת היראה שאולי לא יהיה בשלימות רוח התורה כדבעי למיהוי. אבל ימחלו לנו, ששכחו את דברי רבינו החסיד ב'חובת הלבבות' (בהקדמה), שכתב: 'מן הזהירות – שלא תרבה להזהר'. וכתב שם, שאם היה כל מתעסק בענין מעניני הטובה שותק ועומד עד אשר יוגמר כל רצונו, לא היה אדם עושה דבר. ואלו היה כל מי שרוצה למלאות לו כל מידות הטוב ולא יכול להשיגם מניח מה שיזדמן לו מהם, היו כל בני אדם ריקים מן הטובות וחסרים מן החמודות, והיו שבילי הטוב שוממים ומעונות החסד היו נעזבים... וממש קוימו דבריו באלו החרדים, שעמדו מרחוק לחברת הבנין מחמת הזהירות היתירה דהיתה בהו    (עמ' יט).

4. תפיסת הגאולה

בעיני הרב טייכטאל, זהו הנימוק המשמעותי ביותר נגד הציונות: ההשקפה שהגאולה תבוא כחסד פתאומי מידי שמים, בדרך נס, ולא כיזמה אנושית הכרוכה בתהליך ארוך. כך הוא מציג את עמדתו של רבו, האדמו"ר ממונקטש:

ומזה תשובה גלויה לכל צעקת אדונינו ורבינו, הגאון הקדוש, בעל 'מנחת אלעזר' ז"ל ממונקאטש[2], על ענין התעסקות בישוב ובנין הארץ, שגם אנכי הייתי מבני היכלא דיליה, וידעתי, שכל טעמו היה מפני שהכל יעשה בנסים ובנפלאות, וכל העושה דבר בזה הוא כופר בגאולה שתהיה כדרך נס, כאשר כל ספריו מלאים מזה (עי' חוברת "דברי האגרת" (ירושלים תרצ"ב); שו"ת "מנחת אלעזר" חלק ה' סי' י"ב), ועל כן צעק ככרוכיא על זה   (עמ' צח).

בעוד שאת כל הסיבות האחרות דוחה הרב טייכטאל על הסף ורואה בהן עצות היצר הרעות ואף חטאים או מידות רעות – אל מול תפיסת הגאולה הנסית הוא משיב מלחמה השקפתית השערה. אף שחלק מטענותיו נשמע זה מכבר, תחילה על ידי הרב קלישר בחיבורו "שיבת ציון" ואחר כך על ידי גדולים אחרים, בכל זאת דיונו מעניין ופורה.

נזכיר כאן טענה אחת עיקרית, ולפיה המסורת מציעה שתי חלופות של גאולה, התלויות בתשובת העם. כידוע, על פי חלק מן המקורות יש עת קבועה לגאולה גם אם אין ישראל עושים תשובה – "לא זכו – בְּעִתָּהּ"; ואם יעשו ישראל תשובה, הרי "אֲחִישֶנָּה" (סנהדרין צח ע"א). הרב טייכטאל פירש ששני מסלולי הגאולה אינם שונים זה מזה רק באשר למועד הגאולה, אלא גם במה שנוגע למהותה. את בניינו יסד על ציטוט מן הזיכרון של דברי אור החיים הקדוש:

אך כבר גילה לנו רבינו ה'אור החיים' הקדוש[3], בפרשת בהר (עי' ויקרא כ"ה, כ"ה-כ"ח), ברוח קדשו טעם הדבר בזה. משום, דבאמת יש שתי בחינות בביאת משיחנו: בחינה א' – בחינת רוממות וגדלות, והיא בחינת 'זכה' שאמרו חז"ל (עי' סנהדרין צח ע"א). ובחינה ב' – מתוך עניות ודחקות, וזהו שרמז הנביא (זכריה ט', ט): 'הנה מלכך יבא לך וכו' הוא עני ורוכב על חמור', היינו – בבחינת עני שהוא רוכב על החמור, והוא בחינת 'לא זכה'. ואלמלי (=אילו כן) היינו עושים רצונו של מקום ושומרים מצוותיו, אז היתה הגאולה מתוך עשירות וגדולה, אבל בעת שנהיה בבחינת אין עושין רצונו של מקום – תהיה הגאולה מוכרחת להיות מתוך תוקף הצרות ודחקות ועניות, ר"ל, מפני שאלו הצרות ישלימו הזכות שהיתה לנו על ידי שמירת התורה והמצוה. עיי"ש, וכעת אינו לפני (עמ' סה).

לאמור: חז"ל מציעים במשנת הגאולה שלהם גם את הגאולה הנסית, כמשנת המונקטשר ודעִמֵהּ, אך הם הציגו גם תהליך גאולה שונה – אותו תהליך שאנו חווים עכשיו. על דברי אור החיים וההבדל בין מקרה ה"זכו" למקרה ה"לא זכו" מוסיף הרב טייכטאל את פלוגתת רב ושמואל ודורש בחריפות:

וכן כתב רש"י בסנהדרין (דף צז ע"ב): 'אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו'. ופירש רש"י (בלשון אחר): 'דיין לישראל צער גלות, אפילו בלא תשובה נגאלין', עד כאן לשונו.

ובדרשותי, פירשתי כזה את המדרש על פסוק 'אוי מי יחיה משומו א‑ל' (במדבר כ"ד, כג). ואמרו במדרש (המקור לא נמצא על ידינו): ' 'משומו א‑ל' – משמואל, הדא הוא דכתיב 'וסלחת לעוני כי רב הוא' (תהילים כ"ה, יא)', עד כאן דברי המדרש. והוא פלא. ונראה על פי פלוגתא דרב ושמואל הנ"ל, דרב סובר דהגאולה תלויה בתשובה, ושמואל סובר דדיו לישראל בצער גלות והוא ישלים התשובה. וסובר המדרש, דאין פלוגתא כלל בין רב ושמואל. דבלא גלות – גם שמואל מודה דצריך תשובה, ואם יש צער גלות – גם רב יודה דכבר נסלח לישראל עוונם עם צער הגלות, ונגאלין אף בלי תשובה. וזה שאמר המדרש: 'אוי מי יחיה משומו א‑ל – משמואל' – היינו, אם תהיה הגאולה באופן שאמר שמואל – ע"י צער גלות – בלי תשובה. דיהיו צרות רבות וגדולות, ועל זה אמרו מגדולי חכמינו ז"ל בש"ס (סנהדרין צח ע"ב): 'ייתי ולא אחמיניה' (=יבא ואל אראה בצרות שקודם בואו)           (שם).

התיאורים השונים והמנוגדים של חז"ל לתהליך הגאולה מזמינים את ההבנה שיש בעצם בחז"ל שתי פרדיגמות שונות של גאולה, שאינן חלוקות זו עם זו אלא מוצעות כשתי אפשרויות מותנות, והתנאי הוא: תשובה. הגאולה הכרחית; מועדה ואופי התרחשותה – מותנים. לאור תפיסה דו-מסלולית זו של הגאולה מסודרים מקורות חז"ל רובם ככולם: מהם המדברים בגאולה נסית שתבוא על ידי תשובה ובחסד א‑ל; ומהם המדברים על גאולה שתבוא מתוך דחקות וצרות ותהליך ארוך, אם תבוא בעתה. טעותו של המונקטשר בכך שלא הבחין במסלול הגאולה התהליכי – המסלול של "לא זכו" – ולכן גזר משפט מוות על תהליך גאולה שראה כי אינו יכול להתיישב עם תפיסת הגאולה המונוליטית שלו. הרב טייכטאל מלמד זכות על טעותו, ורואה אותה כתוצאה של קדושתו:

אבל כבודו [של הרבי ממונקטש, ת"ג] במקומו מונח, הוא במדרגתו הגדולה שפט שכל העולם הוא בבחינת זכה, כמוהו. אבל, באמת הדור האחרון הוא, בעוונותינו הרבים, בבחינת לא זכה, ואז תבא הגאולה בנס מלובש בטבע. וכמו שהבאתי (עמ' צ) בשם ה'אור חיים' הקדוש (בפרשת בלק), שכתב בפירוש כן, דאם לא זכו – יהיה בטבע. וכל מה שהבאתי בזה מרבותינו חז"ל, במדרש בזהר ובירושלמי, מוכיח כן – דיבא קימעא קימעא, ככל דבר הבא בטבע, בא יבא קימעא קימעא... על כן, בודאי החיוב עלינו להתעניין בזה בכל מאמצי כחינו... ואז יגמור ה' בעדינו לטובה. ונזכה לגאולה שלימה במהרה בימינו אמן         (עמ'צח).

כלומר: הניגוד בין חזון הגאולה 'האמתי' של מסלול ה"זכו" הנסי והנשגב לבין התרחשותה בפועל על ידי התיישבות בארץ וקיבוץ גלויות וכו' אבל מתוך דוחק, ללא תשובה ובצרות, נפתר כאשר מזהים את גאולת ימינו עם מסלול ה"לא זכו", שזו אכן תכונתו הצפויה, ושתיאורי חז"ל השייכים לפרדיגמת גאולה זו הולמים להפליא את אופיו המחוספס, האטי והבלתי-מושלם.

אי-מניעת השואה כתוצאה של העמדה החרדית

להתנגדות החרדית לציונות – אם מסיבות חשובות ואם מחולשה ומזהירות יתרה – יש בהונגריה של 1943 תוצאות היסטוריות שלא ניתן להדחיקן או לעבור עליהן לסדר היום. דבריו של הרב טייכטאל בנידון זה ישירים וכואבים:

ועוד, אלו היה הבנין של הארץ עוד מלפנים בהשתתפות ובהסכמת כל כלל ישראל, כבר היתה הארץ מבונה ומשוכללת להתקבץ בתוכה חלק גדול מיושבי הגלות, וחלק גדול מאחינו בני ישראל שנהרגו בימינו בעוונותינו הרבים היו ניצולין ע"י שהיו כבר בארץ ישראל. ועתה, מי מקבל האחריות בשביל אותו דם כשר שנשפך בימינו בעוונותינו הרבים? וכמדומה לי, שכל אלו המנהיגים שהיו מונעין את ישראל מלילך ולהשתתף עם הבונים, לא יוכלו לכפר את ידיהם ולומר: ידינו לא שפכו את הדם הזה (דברים כ"א, ז; ועי' אור החיים הקדוש, ויקרא כ"ה, כה).

...וממש קוימו דבריו [הכוונה לדברים שהובאו לעיל בשם חובת הלבבות על מידת הזהירות המופרזת (ת"ג)] באלו החרדים, שעמדו מרחוק לחברת הבנין מחמת הזהירות היתירה דהיתה בהו. דעתה אנו ריקים מן הטובות, ושבילי הטוב שוממים ונעזבים מן מעונות ההצלה, שהיה בידינו להציל אלפי אלפים מישראל שנהרגו בעוונותינו הרבים וגם מתו במיתות משונות, ר"ל, לאלפים ורבבות, וממש נתקיימה בנו נבואת ירמיהו 'אהלי שדד וכל מיתרי נתקו, בני יצאוני ואינם' (ירמיהו י', כ) (עמ' יט).

יש קשר סיבתי ישיר, אומר הרב טייכטאל, בין אפשרות התרחשותה של השואה לבין ההתנגדות לציונות שקדמה לה. אין אלו דבריו של מנהיג ציוני אנטי-חרדי; אלו דברי רב חרדי מהונגריה, והכאב ותחושת האשמה זועקים מהם. אם נחזור לכותרת הפרק, השואה איננה רק גזרת גורל או תאונה או תוצאה של שנאת ישראל. זוהי מכה, שההשגחה העליונה הקדימה לה רפואה, אלא שמנהיגי הציבור החרדי, רבניו ואדמו"ריו נמנעו מלצוות על רפואה זו ואפילו הזהירו מפניה, ועתה אין לנתק בין המכה לבין מה שקדם לה: השגיאה והחטא הרוחני-דתי החמור שבהתנגדות לציונות ושבהימנעות מלהצטרף לתהליך הגאולה.

אמנם הרב טייכטאל אינו קובע שהשואה קרתה בגלל המדיניות האנטי-ציונית, אלא שאולי ניתן היה למנוע חלק מתוצאותיה החמורות. ועדיין יש להסביר על פי תפיסתו מדוע באה עלינו הצרה הזו מנקודת ראות היסטוריוסופית, דהיינו, מנקודת הראות של הנהגת ה' את ההיסטוריה:

אולם, לכאורה יפלא הדבר מאד, למה יעשה ה' ככה, להביא לנו משיחו באמצעות צרות גדולות, הכי קצרה ח"ו יד ה' מלהושיענו בלי צרות, הלא היה יכול משיח צדקנו לבא מתוך רוב טובה שהיה משפיע לנו?       (עמ' כא).

בכך נעסוק בפרק הבא.

ב. משמעות השואה 2: עקבתא דמשיחא

בעיצומם של ימי המלחמה הנוראה, על פי מקורות שציטט מן הזיכרון, ניסה הרב טייכטאל להעניק משמעות דתית לחורבן הנורא של יהדות אירופה. דיונו הוא בעל אופי היסטוריוסופי: תשובותיו עוסקות במשמעות השואה כשלב בהיסטוריה, ולא בתאודיציה (דהיינו: לא בשאלות של גמול או צדק א‑לוהי).

הסבר אחד להתרחשותה של השואה ניתן, כפי שכבר ראינו, מתוך הדיון על תפיסת הגאולה. הגאולה של מסלול "לא זכו" כוללת מעצם הגדרתה גם משברים, סבל וחיכוכים קשים עם ההיסטוריה עד שהיא מתקדמת. נראה שהסיבה לכך היא שאין ה' יכול להביא את הגאולה בלא משפט. לוּ עשו ישראל תשובה, לא היה צורך בסבל. הסבל/הפורענות מהווים מעין משפט אחרון של ה' לפני עליית תהליך הגאולה על מסלול התפתחות חיובי וחלק יותר.

ההסבר השני, המובא בשם המהר"ל ור' יעקב עמדן, הוא הסבר מטפיזי, ולפיו לכל מציאות חדשה קודם העדר, שהוא הכרחי הן כדי לפנות מקום למציאות או ל'צורה' החדשה לחול, הן מפני שהחידוש והטוב שיש במציאות החדשה ניכרים רק על רקע ההעדר הקודם לה. וכך הוא מצטט:

ובספר 'נצח ישראל' (פרק כ"ו), לרבינו מהר"ל מפראג, אמר בטעם הצרות – דחבלי משיח הוא בחינת ההעדר קודם ההויה, ולפי גודל ההעדר יש להכיר אח גודל ההויה שיעשה לנו הי"ת בעת הגאולה. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ[4], בסידור (במעמדות ליום שני) (ד"ה "לברך", דף תמה ע"א במהדורה הרגילה), שכתב בזה הלשון: 'הגדולה וההצלחה, על פי הרוב צומחת אחר היאוש מחמת הנפילה ברע עצום תחילה, כמו שהוא הענין בהויה והמציאות שאחד מארבע סיבותיו הוא ההעדר קודם. וכמו שאמרו חז"ל (תמורה לא ע"א): 'לכי גבל מסרח', ומזה בא ענין ירידתינו, אנחנו האומה הנבחרת, פלאים בגלות בטרם באנו אל המנוחה והנחלה, והאחרון הכביד מאד לפי ערך הטוב המוחלט המתמיד הצומח אחריו. ולזה אמר (עי' מגילה טז ע"א): כשהם יורדין יורדין עד לעפר, ומשם עולין, שנאמר 'ישפילה עד עפר' (ישעיהו כ"ו, ה), וכתיב 'כי שחה לעפר נפשינו קומה עזרתה לנו' (תהילים מ"ד, כו-כז)', עד כאן דבריו. הרי, לפי דבריהם הוא ענין טבעי, שקודם הוייתינו הגדולה צריך שיהיה העדר גדול, כמו שהוא בטבע בכל המציאות       (עמ' סה).

במונחים היסטוריים השואה היא ביטול המציאות של הקיום בגלות – ולמעשה העדר קיום של עם ישראל בכלל – כדי שתוכל לצמוח צורה חדשה של קיום: הקיום הלאומי בארץ ישראל.

הסבר זה מנוסח בדבריו גם במונחים תכליתיים. ה' רוצה שכלל ישראל יעלו לארץ ישראל. על פי העיקרון הידוע מהאריז"ל, אשר פותח ושוכלל אצל הבעש"ט ותלמידיו, צריכה הגאולה לכלול את כלל נשמות ישראל, וחלילה שתישאר נשמה מחוץ לתהליך, שכן יהיה זה פגם בגאולה עצמה. לפי הפרשנות של הרב טייכטאל, ההצטרפות לגאולה משמעה: עלייה והשתתפות פיזית בבניין הארץ. מובן שלפני השואה, בימי שלווה ונחת, לא היו רוב בניין של עם ישראל – עשירים ממש, כמו גם סתם בעלי בתים מבוססים – עוזבים הכול ועולים ארצה רק מפני שמרחף איזה איום מופשט של אנטישמיות. השואה היא אולי העובדה המשכנעת, החד-משמעית, שתגרום להכרה כלל-יהודית בחיוניות שבעלייה לארץ ישראל:

ואני למדתי עוד טעם לזה – למה מסבב הקב"ה לנו צרות ורדיפות נוראות קודם ביאת משיחנו במהרה בימינו אמן – מדברי המקובל הא‑לקי בעל 'שערי אורה' (שהיה מהמקובלים הגדולים בימי קדם, אשר גם רבינו ה'בית יוסף' מביאו כמה פעמים[5]), מרבינו יוסף גיקטילא, בספרו 'צפנת פענח' על הגדה של פסח. בפיסקא 'ברוך שומר הבטחתו לישראל' ('פירוש ההגדה' דפוס סאלוניקי בדף השלישי באמצע הפיסקה), שכתב בזה הלשון: 'ואמנם יש לנו לחקור חקירה גדולה ונכונה, והיא טעם הגלות אשר במצרים, הוא לסוד גדול. וזה, כי מאחר שהי"ת בחר בזרע אברהם, אילו לא יתנם בגלות – אי אפשר להם לקבל התורה. כי אילו הרבה אותם והפרם והשפיעם בלי גלות, והיו מתאחזים בארץ ומצליח עליה, והם מבלי תורה מקובלת מפי הגבורה, האיך היה מכריחם להוציאם למדבר ולאסור עליהם כמה דברים שהיו רגילים בהם, בין במאכלות בין בעריות בין בשאר דברים, ואלו יתעכב לאחד מהם היום לאכול בשר או לשתות יין אנו מצטערים לרוב אחר שאנו מורגלים בהם, כל שכן באיסור תרי"ג מצוות לדורי דורות, היש דבר קשה ליצרו של אדם יותר מזה. והנה הוצרך יתברך להגלותם במצרים וכו', ולא היו רשאים לצאת ממנה כי כולם תחת שעבוד הגלות היו עומדים וכו', וכששלח הקב"ה למשה רבינו ע"ה, אמר לו: לך אמור להם לישראל, תרי"ג מצוות יש לכם לקבל, אם אתם מקבלים – הנני גואל אתכם, ואם לאו – היו בהיותכם. וכך היתה ההסכמה במצרים, כמה דאת אמר 'בהוציאך את העם' וגו' (שמות ג', יב), והסוד כולו רמוז בפסוק 'זה שמי לעולם' (שם, טו). ואם כן, נמצאת גלות מצרים לקבל התורה סבה לגמול הטוב והגדול הנשפע עלינו מאתו יתברך', עד כאן דבריו הקדושים. למדין אנו מדבריו, שסוד הגלות היה כדי שירצו לצאת למדבר לקבל את התורה, דאלו היו שרויין בטובה היו ממאנין לצאת למדבר שממה ולקבל את התורה ולאסור עליהם מה שהיו רגילים מקודם.

ועל פי זה גם אנו נאמר בטעם הצרות שיהיו לנו קודם ביאת המשיח. דידוע דגאולה זו האחרונה תהיה נצחית ואין אחריה גלות ושעבוד, והקב"ה רוצה דאף נפש אחת ישראלית לא תלך לאיבוד בין העמים, כדכתיב: 'ואתם תלוקטו לאחד אחד' (ישעיהו כ"ז, יב), 'לבלתי ידח ממנו נדח' (שמ"ב י"ד, יד). ועתה, אם הגאולה היתה מתוך טובה ושלוה והשקט בין העמים, היו נמצאים הרבה הרבה מאחינו בני ישראל שלא היו רוצים לצאת, כי מה חסר להם פה בגלות, המה עשירים וחשובים ושרים בין העמים. כמו הראטהשילדס (=משפחת רוטשילד) והבאראנען (=רוזנים, כגון הברון הירש, הברון גינזבורג ועוד) מישראל שהשיגו גדולה וכבוד ונתרוממו לשרים וחורי ארץ, מה להם ולמשיח ולארץ ישראל, להם יש פה משיח וירושלים ואינם צריכים למשיח יותר טוב ממה שיש להם פה. וכאשר עשו באמת כן עשירי ישראל שהיו יושבין בשלוה בבבל בימי עזרא, כאשר כתב רש"י בקידושין (דף סט ע"ב ד"ה "ואבינה בעם"), דאפילו כשרים שהיו יושבין בשלוה ובעשירות בגלות לא עלו עמו, רק העניים והמדוכאים הלכו אתו, עיי"ש    (עמ' סז).[6]

במקום אחר בספר (עמ' סו-סט) ממשיל הרב טייכטאל את התהליך של שיבת ציון והשואה שלאחריו לשתי צורות קניין עליהן דרש ה'קדושת לוי' מברדיצ'ב, וכך אמר: 'יש קניין משיכה בבהמה, וכיצד הוא? קורא לה והיא באה. ויש קניין שעל ידי הכאה במקל'. ראשית הציונות הייתה ניסיון של הקב"ה לקנות את עם ישראל על ידי "קורא לה והיא באה". משנכשל הניסיון הזה, לא נותרה לו לקב"ה בררה אלא לקנותנו בהכאה במקל, דהיינו: בייסורים.

ג. יסודות השקפתו של הרב טייכטאל – מבט כללי

להלן אנסה לסכם נקודות מרכזיות בהשקפתו של הרב טייכטאל. בחלקן נגענו בשיעור זה ובקודמו, וחלקן האחר ינוסח להלן בקיצור:

1.   מצוות יישוב הארץ היא חובה על כל אדם בכל זמן.

2.   יש מסלול של גאולה תהליכית, בידי אדם, ואז הופכת המצווה הפרטית לחלק מהותי בתהליך. לאמור: בקיימו את מצוות יישוב ארץ ישראל הפרטית שלו, נוטל ממילא כל יהודי חלק גם בתהליך הגאולה.

3.   תקופתנו היא תקופת הגאולה, שהרי נקבצו לארץ יותר יהודים ממה שבאו אליה מאז ימי בית שני, והיא הולכת ונבנית. אין לשלול מן התקופה מעמד זה רק מפני שאין בה נסים או נבואה, שכן חז"ל דיברו על אפשרות של גאולה תהליכית בידי אדם, שיש בה קשיים ומהמורות.

4.   אין לדון את החופשים בוני הארץ ככופרים ואפיקורסים: גם מפני שהם כתינוקות שנשבו, גם מפני שמצוות יישוב הארץ בידם, וגם משום שהם מתקנים את דרך ההשכלה הקודמת, שהובילה להתבוללות, ומצד זה יש כאן חזרה בתשובה.

5.   אפילו לא נקבל את הסנגוריה שבסעיף הקודם, מחייבים המשימה המשותפת וחשיבותה של אחדות ישראל בעת הגאולה לפעול בעד יישוב הארץ למרות זאת, וודאי אין להימנע מעלייה והתיישבות מפני שיש בארץ כופרים.

6.   השואה היא עקבתא דמשיחא הקודמת לגאולה, לכן הצרות הן הכרחיות. כפי שראינו בפרק הקודם, יש לרב טייכטאל מספר הסברים להכרחיות זו.

7.   הטעות החרדית ביחסה השלילי לציונות ובנקיטת מדיניות "שב ואל תעשה", שנבעה גם מזהירות מופרזת, גרמה באופן עקיף למותם של יהודים רבים בשואה. למנהיגות החרדית יש אחריות לכך, כמו גם לאופיו החילוני של התהליך הציוני.

באשר לזיקה בין ההתנגדות לציונות ובין השואה, אבהיר: לא מצאתי בדברי הרב טייכטאל טענה מסוג טענתו של האדמו"ר מסאטמר כאילו השואה היא עונש על חטא ההתנגדות; השואה אירעה מסיבות אחרות, בלתי-תלויות. אבל הקב"ה הכין ברחמיו דרך מילוט, שהעמדה האנטי-ציונית חסמה אותה, ומבחינה זו יש לה אחריות מנהיגותית ודתית – הגם שלא ישירה, ומובן שלא זדונית.

ד. שמרנות או חידוש? סיכום ומחשבה על הגותו של הרב טייכטאל

את התפנית המחשבתית של הרב טייכטאל ניתן לראות בשתי פרספקטיבות אפשריות.

מפרספקטיבה אחת, התאולוגיה או ההיסטוריוסופיה שלו הן שמרניות. אמנם מבחינה אידאולוגית הפך הרב טייכטאל ציוני, אך מבחינה תאולוגית המשיך להחזיק בהנחות היסוד החרדיות: השימוש במונחי חטא ועונש, התפיסה שהשואה היא חלק מהנהגת ה' את המציאות, העדר ביקורת על הנחות היסוד של המחשבה הדתית בעקבות השואה – כל אלו מלמדים על מחשבה שמרנית. השינוי הוא בממד האידאולוגי, אך יסודות הגותו נותרו כשהיו. הרב טייכטאל טוען כי על עם ישראל לנהוג אחרת מכפי שנהג מפני שניתוח המציאות גוזר כך, והוא מגבה זאת באימוץ תפיסת רקע של תהליך הגאולה (בעתה, עני ורוכב על חמור) שיש לה יסודות במקורות, ולדעתו היא כמעט מובנת מאליה. אך נקודות המוצא האמוניות, תפיסת ההשגחה, התאולוגיה, מושגי הטוב והרע והתפיסה התרבותית – כל אלה אינם נדונים בספרו.

הפרספקטיבה השנייה היא פרספקטיבת 'הקיום הדתי': 'הדתיות' עצמה, העמדה הדתית – מה עליה? אני מבקש להרהר כאן בהבדל שבין התגובה החרדית לתגובה הציונית מנקודת ראות של תנועת הנפש של האדם הדתי.

העמדה החרדית מבקשת השלמה – קבלת הדין. קבלת הדין היא תנועה פנימית אקטיבית, אך כלפי חוץ היא פסיבית. תפיסת הגלות כעונש ואמונה בגאולה נסית מעצבות בהכרח עמדה דתית המקבלת מראש כל מה שיתרחש כגזרה מאת ה', שיש לקבלה כחלק מהניסיון הדתי. הגלות הפכה את הסיטואציה ההיסטורית לחד-סטרית: ההיסטוריה אינה מצפה לתגובה שלנו, כי אם לקַבָּלָה בלבד. לקבלת הדין יש כוח תרפויטי מפני שהיא מכחישה את השרירותיות שבהיסטוריה, ומפני שהיא מרכיב חשוב בתיקון הרוחני החיוני לקראת הגאולה. הניסיון לשנות את המציאות עצמה במובן הכללי (באופן פרטי מובן שמותר לאדם לנסות להימלט, שמא לא נגזרה גזרה עליו דווקא) – כמו על ידי מרד בנאצים או הקמת המדינה – הוא לפיכך אנטי-דתי מעצם הגדרתו, שהרי הוא מתעמת עם הגזֵרה הא‑לוהית. להבהרה אציע משל בממד הפרטי: נחשוב על אדם שנודע לו כי הוא חולה במחלה סופנית; התגובה הדתית העמוקה היא לקבל את המצב ולחיות בו מתוך השלמה וניסיון להעלותו למקום הרוחני ביותר – לא ניסיון להימלט ממנו או לשנותו.

התגובה ההפוכה היא אי-ההשלמה עם הגזֵרה. שמעתי על דמות ציונית דתית ידועה שנודע לו על מצבו הסופני, ועד הרגע האחרון נאבק, סירב להכיר במחלתו, לא דיבר על המוות, ואפילו לא היה מוכן לומר וידוי, כי ראה בכך משום כניעה. לפי עמדה זו, המציאות היא זירת מאבק, ומבחינה דתית: ניסיון בזירה המעשית. לתפיסה זו, העתיד אינו גזור מראש ומוכתב, אלא פתוח. הציוני רואה את ההיסטוריה כהזדמנות, ואת המתרחש – כאיתות או כקריאה לפעולה, וודאי לא כגזרה.

בעיניים חרדיות יש, אם כן, משהו לא-דתי בתופעה הציונית דתית, מעין דבר והיפוכו: הדתיות היא קבלה והשלמה, ואילו הציונות – מרד ופעילות לשינוי. אמונה בהשגחה אמורה לעורר קבלה והשלמה, לא ויכוח.

מנקודת ראות זו ניתן לתאר את השינוי שחל ברב טייכטאל כהיפוך הלב ממש. הניסיון הדתי מועתק מהמישור הפנימי – מכניעת הלב והרכנת הראש בפני המאורעות וצידוק הדין – אל ההיסטוריה. ללא הפעילות האנושית, ההיסטוריה לא תזוז – כך הוא מטעים במקומות רבים.[7] דומני שזהו ניתוח נכון ביחס למהפכה הציונית הדתית באופן כללי.

לגבי הרב טייכטאל יש כאן צומת פרשני: האם שינוי העמדה שחוללה השואה הוא רק מכאן ולהבא, כמו בניסוח 'פעם ההכרעה נגד הציונות הייתה נכונה, היום גם הרבי ממונקטש היה מודה'; או שמא השינוי הוא גם למפרע – 'כעת אנו יודעים שטעו המתנגדים בשעתם', 'היינו צריכים להיות ציונים כבר בהתחלה'. לפי האפשרות השנייה, הרב טייכטאל אכן נוטש את הדתיות של ההשלמה והקַבלה לטובת המאבק. לפי האפשרות הראשונה, צריך לומר שגם עצם ההמלצה לעלייה אחרי השואה היא קבלה של ההיסטוריה, שאמנם כעת המסר שלה השתנה, אך התנועה היסודית עודנה תנועה של קבלה: השואה מכריחה אותנו בגזרת ה' לעזוב את הגלות, אך אין היא יוצרת תודעה חדשה של נטילת אחריות על המציאות.

אני נוטה לומר כפירוש השני, שהשינוי הוא למפרע, כלומר: משמים פסקו שהשיטה הציונית צדקה מאז ומתמיד, ולפיכך המסר העיקרי של ספר "אם הבנים שמחה" הוא מעבר מהעמדה הדתית המקבלת והנכנעת אל אקטיביזם היסטורי הפועל לשינוי המציאות.

מעניין מאוד להשוות את המהלך הרוחני-אידאולוגי של הרב טייכטאל לזה העולה מתוך החיבור "אש קודש" של הרבי מפייסצנה (שעוד נדון בו בע"ה באחד השיעורים הבאים). בשני המקרים מדובר על תגובה בתוך השואה, בעיצומם של המאורעות. היחס בין עמדתו של הרב טייכטאל לזו של הרבי מפייסצנה אינו של מחלוקת, כמו למשל המחלוקת שיש לו עם הרבי מסאטמר; מדובר בשתי תגובות הנעות בקווים מקבילים ואינן נפגשות כלל. אצל הרבי מפייסצנה כמעט הכול פנימי, סובייקטיבי: הייסורים, השבירה, המעשה הדתי – כל אלו מכוונים פנימה, וזו המשמעות שניתנת להם. אצל הרב טייכטאל התיקון אינו פנימי אלא אובייקטיבי וחיצוני – בהיסטוריה: יישוב הארץ הוא התיקון הגדול ביותר.[8]

לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא נקרא בע"ה מדרשותיו של האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג ונתוודע לתפיסה חסידית-חרדית מורכבת של מאורעות הזמן, שלשואה הייתה עליה השפעה דרמטית.[9]

 

*	**********************************************************	*
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולתמיר גרנות, תשס"ז עורך: בעז קלוש *******************************************************   בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org   משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 דואל: [email protected]	* * * * * * * * * *
*	**********************************************************	*