שיעור 9 - איה מקום כבודו

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 9 - 'איה מקום כבודו'

בשיעור הקודם ראינו את הדרך הראשונה אותה מציע ר' נחמן לאדם ששקע בבוץ הספק והכפירה, כיצד לגלות את האור האלוקי הנמצא במקום אליו הגיע האדם ובאדם עצמו, ועל ידי זה לחזור ולקיים את הדיאלוג בין האדם לבין הבורא ומתוך כך להגאל מאותה ההחשכה. ר' נחמן, כאמור, מציע לאדם לדבר 'דיבורים של קדושה' גם בהיותו שרוי מבחינה רוחנית 'במקומות המטונפים', ועל ידי כך להתחבר עם הנקודה הפנימית.

'וכבודי לאחר לא אתן'

זוהי דרך אחת אותה מציע ר' נחמן לאדם, כיצד לחשוף את האלוקות גם בהיותו שרוי בשפלות וביון מצולה. אולם לעתים, כה גדולה ועמוקה הנפילה, עד כי 'דיבורים של קדושה' אינם בגדר האפשר, והסתתרותה של האלוקות במקום זה היא נעלמת ונאלמת באופן שלא ניתן לחשוף אותה. שם, מודה ר' נחמן, גם דיבורים של קדושה אינם אפשריים, אולם גם שם ר' נחמן לא אומר נואש מן האפשרות להמשיך ולקיים את הדיאלוג התמידי עם בורא עולם:

גם הפליג מאד בגודל מעלת התשובה. ואפילו כשנופלים מאד חס ושלום וכל אחד נופל למקום שנופל רחמנא לצלן, אף על פי כן אסור ליאש עצמו. כי תשובה גבוה למעלה מן התורה, על כן אין שום יאוש בעולם, כי אם יזכה יהיו נעשין מעוונותיו ענין אחר לגמרי, וכמו שאמרו חכמינו, זכרונם לברכה (יומא נו:) שנתהפכין העוונות לזכויות, ויש בענין זה סתרי נסתרות. רק הכלל שמכל הנפילות והירידות שבעולם, רחמנא לצלן, יכולים לחזור אליו יתברך בנקל כי לגדולתו אין חקר. והעיקר שהכל תלוי בו, שלא יהיה מיאש עצמו מלצעק אל ה' ולהתחנן ולהתפלל אליו יתברך תמיד (שיחות מוהר"ן ג).

ר' נחמן קובע שלאדם אסור להתייאש אפילו אם נופל למקום נמוך מאד. והוא מסתמך על דברי חז"ל על כך שכל העוונות יכולים לההפך - אם יזכה - לזכויות.

קביעה זו, לדעתו, מבוססת על שתי הנחות שהוא מביא אותן בשיחה זו ושתיהן דורשות הסבר:

א. "כי תשובה גבוה למעלה מן התורה, על כן אין שום יאוש בעולם".

ב. "רק הכלל שמכל הנפילות והירידות שבעולם, רחמנא לצלן, יכולים לחזור אליו יתברך בנקל כי לגדולתו אין חקר".

כלומר הסיבות שבגללן ניתן לחזור אל הקב"ה גם ממקום שפל ונמוך, הן היותה של התשובה גבוהה מן התורה והיותו של הקב"ה גדול עד אין חקר.

מה פשרן של קביעות אלו וכיצד הן מאפשרות חזרה אל הקב"ה אף ממקום שפל ביותר. הדברים מתבארים באחת התורות היפות והחשובות של ר' נחמן ונצעד ביחד בשביליה, צעד אחר צעד, עקב בצד אגודל:

כי דע, כי שורש כל הבריאה הוא הכבוד, כי כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו, כמו שכתוב: כל נקרא בשמי ולכבודי בראתיו וכו'. ומאחר שהכל נברא בשביל כבודו יתברך, נמצא שכבודו יתברך הוא שורש כל הבריאה, ואף על פי שכולו אחד, על כל זה בהבריאה יש חלקים, ובכל חלק וחלק מהבריאה יש בו בחינת כבוד מיוחד שהוא שרשו כנ"ל. וזה בחינת בעשרה מאמרות נברא העולם. והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא בשביל שכר ועונש נברא בעשרה מאמרות. ובכל מאמר ומאמר יש בו בחינת כבוד מיוחד, שהוא שרשו, כי הכבוד הוא שורש הכל כנ"ל. וזה בחינת 'ובהיכלו כלו אומר כבוד' - שבכל מאמר מלובש בו כבודו יתברך, שעל ידי זה נברא העולם, כי מלא כל הארץ כבודו (ליקוטי מוהר"ן תנינא יב).[1]

ר' נחמן מתמודד בפיסקה זו עם המתח שבין האחדות לריבוי. מתח זה גובר, כאשר יוצרים זיקה ורצף בין האינסוף לבין המציאות הגבולית והתחומה. בתפיסה טרנסצנדנטית האלוקות היא אחדותית, ובעולם הקיים מחוץ לה ובריחוק ממנה שרוי הריבוי. אך בתפיסה אימננטית הקובעת שהכבוד האלוקי שרוי בכל,[2] והלא הכבוד 'כולו אחד', ואם כן כיצד ניתן לדבר על ריבוי? אלא שבכל זאת בבריאה יש חלקים, ובכל חלק וחלק שרוי הכבוד המיוחד שלו שהוא שרשו והוא המהווה ומקיים אותו.[3] דבר זה, לדעת ר' נחמן, בא לידי ביטוי כבר בעצם העובדה כי העולם נברא בעשרה מאמרות ולא באחד, ללמדנו כי ישנן בחינות שונות במציאות, אך המשותף לכולן ששורש כולן הוא במאמר אלוקי המפעפע בהן ומחיה אותן בכל עת.

ר' נחמן גם רומז שהמטרה בריבוי ובהסתרה היא שכר ועונש. ונדמה לי שכאן נוגע ר' נחמן בסוגית הבחירה של האדם.

במציאות נגלית של לית אתר פנוי מיניה - אין בחירה. האלוקות, השרויה בכל, כופה עצמה על האדם בבחינת הר כגיגית, 'אנא אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך" (תהלים קל"ט, ז-ח). גם אם חפץ האדם לברוח מן האלוקות, למחוק אותה מתודעתו, להחליט שהיא איננה, להתעלם מדבריה ומציוויה - הוא אינו יכול.

אולם אם 'לית אתר פנוי מיניה' אינו בהכרח מציאות נגלית, אם האלוקות שרויה בכל, אך השראה זו אינה תמיד נגלית לעין, אם האדם צריך להטות אוזן ולהעמיק מבט על מנת לראותה, הרי שאפשרות הבחירה מוענקת לו מחדש, גם כאשר 'מלא כל הארץ כבודו'.[4]

וממשיך ר' נחמן בתורה הנ"ל:

ואפילו בעברות ודברים רעים חס ושלום, ששם אין כבודו יתברך, בבחינת 'וכבודי לאחר לא אתן'. שיש גבול להכבוד שלא יתפשט לשם, ואף על פי שמלא כל הארץ כבודו, עם כל זה יש גבול כשמגיע למקומות הנ"ל, שלא יצא לשם, בבחינת וכבודי לאחר לא אתן כנ"ל.

בדברים אלו מציג ר' נחמן את הסתירה במלא קוטביותה. 'מלא כל הארץ כבודו' לעומת 'וכבודי לאחר לא אתן'. ישנם מקומות, מודה אף ר' נחמן, שלא יתכן לדבר על כבוד ד' המופיע בהם.

הנכנס לבית הכסא אומר התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון תנו כבוד לאלהי ישראל הרפו ממני עד שאכנס ואעשה רצוני ואבא אליכם (ברכות ס:).

לעתים הכבוד והמכובדים המייצגים אותו, ממתינים לאדם הנאלץ, בהיותו קרוץ מחומר, לרדת לעובי גשמיותו. אלא שלמרות הודאת בעל דין זו, של ר' נחמן, הוא אינו יכול להתעלם מהקריאה הממשיכה להדהד - מלא כל הארץ כבודו, לית אתר פנוי מיניה. ועם סתירה זו מתמודד ר' נחמן בהמשך התורה:

אבל דע כי אף על פי כן בודאי גם הם מקבלים חיות ממנו יתברך, ואפילו מקומות המטונפים או בתי עבודה זרה צריכין גם כן לקבל חיות ממנו יתברך. אך דע, כי הם מקבלים מבחינת מאמר סתום, שהוא בראשית מאמר סתום, שהוא כולל כל המאמרות, וכולם מקבלים חיות ממנו. והכבוד של המאמר סתום הוא סתום ונעלם בתכלית ההסתרה, ומשם הם מקבלין חיות, כי מבחינת הכבוד והמאמרות המתגלים אי אפשר להם לקבל חיות משם, בבחינת 'וכבודי לאחר לא אתן' כנ"ל, רק מהמאמר סתום, שהוא נסתר בתכלית ההסתרה, משם מקבלין חיות. ודבר זה אי אפשר להבין, ואסור להרהר בזה כלל.

ראינו כבר בשיעורים הקודמים, כי ר' נחמן מקבל את העקרון של הבעש"ט, כי אין קיום בעולם לשום בריה ולשום חפץ ללא החיות האלוקית. ועל כן, קובע ר' נחמן, גם מקומות מטונפים אלו, ואפילו בתי עבודה זרה, בעל כורחנו, מקבלים חיות ממנו יתברך. במילים אחרות, גם בהם מצויה אלוקות. אלא שר' נחמן מחלק בין מקור האלוקות המצויה בהויה כולה, כפי שראינו בקטעים הקודמים, לבין מקור האלוקות המצוי באותם מקומות מטונפים.

המאמר הסתום

אם מקור הכבוד הוא מעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הרי שמקור האלוקות במקומות המטונפים הוא מ'מאמר סתום'. ביטוי זה מקורו בזהר הקדוש והוא איננו מתפרש בדברים אלו על ידי ר' נחמן, אך מפיסקה זו ניתן לומר עליו שלשה דברים:

א. הוא גבוה מן הכבוד.

ב. הוא נעלם ולא ניתן לומר עליו שום אמירה תכנית.

ג. הוא כולל את כל המאמרות וכלם מקבלים ממנו.

מדובר באלוקות מופשטת שלא לבשה צורה ותוכן משלה. היא איננה מובנת, היא איננה מוגדרת, ולא ניתן להלבישה בתוכן.[5]

ועל כן כשאדם נופל, חס ושלום, לבחינת מקומות אלו, דהיינו לבחינת מקומות המטונפים, ונופל לספקות והרהורים ובלבולים גדולים, ואזי מתחיל להסתכל על עצמו, ורואה שרחוק מאד מכבודו יתברך, ושואל ומבקש איה מקום כבודו, מאחר שרואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, מאחר שנפל למקומות כאלו, רחמנא לצלן, וזה זה עקר תיקונו ועלייתו, בבחינת ירידה תכלית העלייה, המובא בספרים. כי 'איה' מקום כבודו, זה בחינת הכבוד עליון של המאמר העליון, דהיינו המאמר סתום בראשית כנ"ל, שמשם נמשך חיות למקומות האלו. נמצא, כשמבקש ומחפש 'איה' מקום כבודו, בזה בעצמו הוא חוזר ועולה אל הכבוד העליון, שהוא בחינת 'איה', שמגודל הסתרתו והעלמו הוא מחיה מקומות הללו, ועכשיו על ידי שהוא נפל לשם, ואזי מבקש איה מקום כבודו, ובזה חוזר ומדבק עצמו לשם, ומחיה את נפילתו, ועולה בתכלית העליה.

וזה בחינת קרבן עולה, שמכפר על הרהור הלב, כמו שאמרו רבותינו ז"ל כמו שכתוב 'והעולה על רוחכם' - שעולה מכפר ההרהור. כי יש בחינת לבי סחרחר. כי יש קליפה שהיא מעקמת ומסבבת הלב בעיקומים וסיבובים ובלבולים הרבה, והיא בחינת קליפת נֹגה, ועל כן נקרא סחרחר, תרגום של סביב: סחור סחור, בחינת ונֹגה לו סביב, כי היא בחינת תרגום, כמובא, ועל כן כתיב בלשון תרגום. וכשאדם נופל לשם, שזה בחינת מקומות המטונפים, ואזי מבקש וצועק 'איה' מקום כבודו, וזה בעצמו תיקונו, כי חוזר ושב אל הכבוד העליון, שהוא בחינת 'איה' כנ"ל. וזהו בחינות עולה, בחינת ו'איה' השה לעולה. שבחינת 'איה' היא בחינות שה לעולה, לתקן ולכפר הרהור הלב, שבא ממקומות המטונפים כנ"ל, כי על ידי בחינות 'איה' נתתקן ועולה משם כנ"ל. וזה בחינות מה שמובא בסוף תקונים בראשית 'ברא תיש' דהינו השה לעולה, שנעשה על ידי בחינת 'איה', שהוא בחינות בראשית מאמר סתום כנ"ל.

העדר היכולת להבין, העדר היכולת להגדיר, העדר היכולת לחוש ולראות אלו הם מאפייני 'המאמר הסתום', או בביטוי מקביל - 'א' דסתימאה',[6] ואלו המאפיינים את האלוקות הנמצאת במקומות מטונפים אלו, האלוקות שמקורה במאמר הסתום.

ר' נחמן קובע כי ישנה מציאות שבה האלוקות לא רק שנסתרת היא, אלא אף בלתי ניתנת למציאה. ר' נחמן מכנה מציאות זו, בטרמינולוגיה הקבלית בשם 'קליפה' וליתר דיוק - 'בחינת קליפת נגה'.

לא נכנס להגדרה המדויקת של מושגים אלו, ולמקום שהם תופסים בתהליך התהוות העולמות על פי קבלת האר"י,[7] ונסתפק בכמה ציונים כלליים.

ראשית, התהוותן של הקליפות היא תוצאה של שבירה ושל נפילה. מדובר, אם כן, במציאות שהיא ביטוי של אסון שהתחולל. יתכן שבמציאות הרמונית, לו היתה מתפתחת מציאות שכזו, לא היה מקום לסוג כזה של הויה להיווצר. ראוי להדגיש, כי הדיסהרמוניה והשבירה אינן בגדר 'תאונת עבודה' בהתהוות העולמות, אלא פועל יוצא של המתח המובנה שבין האורות - האלוקות האינסופית, לבין הכלים - המציאות המוגבלת, אך עם כל זאת התיאור של התהוות הקליפות הוא תיאור שנולד מתוך שבירה, אסון, זעזוע.

שנית, אף על פי שהתחולל אותו אסון, חותמה ורישומה של המציאות ההרמונית, שבה האלוקות ניכרת היטב בכלים המוגבלים, נותר אף באותם השברים והמותרות של אותה שבירה. ובעיקר באותה 'קליפת נֹגה' שמזכיר ר' נחמן. אלא שמדובר בהד עמום, בניצוץ מסותר, שלעיתים אינו ניכר כלל.

על מציאות זו בדיוק מדבר ר' נחמן. מדובר במציאות שהאדם נקלע אליה מתוך שבירה, נפילה וזעזוע. וכאן מתחילה ההתמודדות. הקליפות, כפי שגם נראה בשיעור הבא, הן המקור לכל מציאות שלילית שהאלוקות מסתתרת בה. ובתוך קבוצה זו, אנו פוגשים אופני הסתתרות שונים, המולידים דרכי התמודדות שונות לגילויה של אותה אלוקות. בשיעור הקודם פגשנו מציאות שבה האלוקות הסתתרה, באופן שהתוכן והמשמעות ניכרים, ועל ידי דיבורים של קדושה ניתן לחשפם. כעת יתאר לפנינו ר' נחמן מציאות של קליפות, שבהן אופן ההסתתרות שונה ממה שראינו עד כה.

האדם כעת ניצב במקום שבו הוא אינו יכול אפילו לדבר 'דיבורים של קדושה'. מקום שבו אי אפשר למצוא את אותה הנקודה הפנימית. ה'דיבורים של קדושה' הינם בעלי משמעות חיובית של אלוקות. הדיבורים מורכבים ממשפטים והמשפטים ממילים והמילים מאותיות, והאותיות הינן הגדרות ותיחומים.

ישנו מקום, קובע ר' נחמן, שהאדם פותח את פיו, וכל שיוצא משם הוא הא' דסתימאה. אות ללא הגה, ללא צליל, ללא הגדרה. זוהי אינה שתיקה, קובע ר' נחמן. את השתיקה נפגוש, בעז"ה, בשיעור הבא, כאן מדובר באמירה. 'מאמר סתום' הינו חסר משמעות ספציפית אך עדיין מאמר הוא.

מדובר בחוסר יכולת להבין, להגדיר ולמצוא את האלוקות המסתתרת בתוככי המציאות המטונפת, אך שוב ר' נחמן הופך את אי היכולת, את ההסתרה המוחלטת, את ההעדר המפגש - לחלק מן הדיאלוג. בקובעו שזוהי מהותה וזהו אופיה של האלוקות הנמצאת במקום זה. אופיה הוא, שהיא בלתי ניתנת למפגש, שהיא בלתי ניתנת להגדרה, שלא ניתן לראות, לשמוע ולחוש אותה. לא בגלל שהיא, חס וחלילה, אינה קיימת שם, ואפילו לא בגלל שנגזר על האדם לא להפגש עימה, אלא בגלל שזה אופיה. כשהאדם מפנים את אי הראיה, את אי השמיעה, את העדר התחושה, מעבד אותם ומייצר מתוכם את הקריאה 'איֵה', באותו הרגע הוא נפגש עם אותה האלוקות שמהותה הוא 'איֵה'.[8]

גם הכפירה, כשהיא הופכת לזעקה, כשהיא מופנית אל הקב"ה, היא חלק מן הדיאלוג בין האדם לבין הקב"ה. אם במקום מסויים ה'דיבורים של קדושה' חשפו את האלוקות הנמצאת שם, ואופיה של אותה האלוקות הוא אופיים של הדיבורים - הם הדיבורים והם הנקודה הפנימית, כפי שראינו בשיעור הקודם. אזי במקום אחר, חוסר היכולת לדבר 'דיבורים של קדושה', חוסר היכולת להגדיר ולתחום את האלוקות, הוא הוא הנקודה הפנימית של אותו המקום, וחוסר היכולת עצמו, כשהוא מופנה כלפי אלוקים, הוא המפגש והדיאלוג עם אותה הנקודה.[9]

ר' נחמן, בדרכו המופלאה, על ידי שימוש בציורים וסמלים, אומר את אותו הרעיון באחת משיחותיו:

קשיא - ראשי תבות "ש'מע י'דוד ק'ולי א'קרא" (תהלים כז ז) (בלקוטי תנינא סימן מ"ו) קדם תבת ועל כל פנים השם יתברך שומע קולו שזה ישועתו. שנראה לי שחסר שם, והעיקר כי הצעקה בלבו בעצמה הוא בחינת אמונה, כי אף על פי שבאים עליו כפירות גדולות וקושיות עם כל זה מאחר שצועק על כל פנים בלבו בוודאי עדיין יש בו ניצוץ ונקודה מהאמונה הקדושה, כי אם חס ושלום לא היה בו עוד שום נקודה מהאמונה כלל לא היה צועק כלל.[10] נמצא שהצעקה בעצמה הוא בחינת אמונה והבן זה. וגם על ידי הצעקה זוכין לאמונה הינו שהצעקה בעצמה הוא בחינת אמונה כנזכר לעיל רק שהאמונה הוא בקטנות גדול. ועל ידי הצעקה בעצמה יכול לזכות לאמונה הינו להעלות ולגדל את האמונה עד שיסתלקו הקושיות ממנו. ואפלו אם אינו זוכה לזה עדיין אף על פי כן הצעקה בעצמה טוב מאד וכנזכר לעיל (שיחות מוהר"ן קמו).

ר' נחמן, הידוע בשימושו בחכמת האותיות, מגלה לנו כי 'קֻשִיא' היא ראשי תיבות של 'שמע י' קולי אקרא'. בשלב הראשון בשיעורנו הקודם ראינו כי בתשובה הניתנת לקושיות, בדיבורים של קדושה המשיבים על כל מצוקותיו של האדם, מצויה האלוקות. כעת אומר לנו ר' נחמן, שהאלוקות נמצאת כבר בקושיה עצמה, כאשר היא הופכת לזעקת 'איֵה'. זעקה זו חושפת את הנקודה הפנימית ביותר, שהיא איננה ניתנת להגדרה. היא איננה תשובה על הקושיות, והיא איננה פתרון למצוקות. היא בסך הכל צעקה. צעקה המבטאת את היסוד הנעלם והשורשי ביותר שנמצא בהוויה - היסוד הסתום והאינסופי.

התשובה

ונחזור להמשך התורה שלנו:

וזה בחינות תשובה, כי זה עיקר התשובה, כשאדם מבקש ומחפש אחר כבודו יתברך, ורואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, ומתגעגע ושואל ומצטער 'איה' מקום כבודו, וזהו בעצמו תשובתו ותקונו כנ"ל והבן היטב.

כעת נוכל להבין היטב את דבריו משיחה ג' שבה פתחנו. התורה, לשיטת ר' נחמן, שייכת לבחינת הכבוד הנגלה, המגיע עד קצווי המקומות המטונפים, אך הוא אינו נכנס לתוכם. לא יאה לו, לכבוד ד', לשכון בתוך הטומאה. התורה דואגת, כפי שהרגיש ר' נחמן, לשמר את המרחק בין אלוקים לבין האדם, בין נשגבותו של האל, ושפלותו של החומר. וככזו, היא אכן מייצגת את אותו הכבוד שאינו שוכן ביוון המצולה.[11] אך כפי שראינו ישנו גילוי שהוא למעלה מכבוד ד', וגילוי זה מקבל את ביטויו בתנועה נפשית של האדם - התשובה.

התשובה, לדעת ר' נחמן, מושתתת על העובדה כי לית אתר פנוי מיניה, ובכלל זה גם המקומות המטונפים. ישנה אלוקות, שהיא גבוהה יותר מכבוד ד' המוצג בתורה. מדובר באור שאינו נגלה. באלוקות שאינה מוגדרת, וככזו היא באה פחות בסתירה עם מציאויות שונות. ככל שהאלוקות גבוהה יותר, כך מִטשטשים ההבדלים המתגבשים בתהליך ההתגלות. וכשאין הבדלים, כשאין גבולות, יכולה האלוקות לשכון גם בתוך הטומאה ולהחיות אף אותה. אולם יש לזכור כי מהותה של אלוקות זו שהיא נעדרת גבולות, שהיא נעדרת הגדרות. ואלוקות זו היא מייסדת את התשובה, המאפשרת לאדם, גם במקומות אלו, להחיות את עצמו באלוקות שנמצאת באותו המקום. על כן מעודדנו ר' נחמן בשיחה הנ"ל שמכיון שהתשובה גבוהה מן התורה, אזי יש לאדם האפשרות להחיות את עצמו במקום זה שאליו כבוד ד' ה'תורני' לא הגיע, אך כבוד ד' הסתום והנעלם שהוא גבוה מעל גבוה, נמצא גם נמצא בו.

דוקא רוממותו של כבוד זה והיותו נעלה ונאצל מכל הגדרה ומכל הגשמה, הוא שמעניק לו את היכולת לשכון במקומות המטונפים.

היחס בין הגבוה והנמוך

פרדוכס זה, על היות הדבר הגבוה יותר, מסוגל לשכון במקום הנמוך יותר, מהווה יסוד בחייו של האדם. מסיבה זו יכול הצדיק של ר' נחמן לרדת למקומות הנמוכים בלי להפגע, מסיבה זו, המלמד הדגול הוא זה שיכול ללמד את התלמידים הנמוכים ביותר (כפי שראינו בשיעור מס' 6), וכן הלאה.

המציאות הנפרדת, שבה ישנם ניגודים וסתירות, היא פועל יוצא של ירידה והתגשמות של אידיאות. ככל שמטפסים למעלה, כך הניגודים הולכים ומתבטלים והאחדות הולכת וגוברת, עד הגיענו אל האינסוף, משכנה של האחדות - שם ד' אחד ושמו אחד.

ויש בזה עוד הרבה דברים, כי כשאדם הולך בדרך, או כשהולך בדרכים ברוחניות, אזי התורה הולכת לפניו, בבחינות בהתהלכך תנחה אותך. כי יש בזה כמה בחינות כי כל אחד לפי תורתו. ולפני כל תורה יש בחינות ספקות הנ"ל, כגון בחדושי תורה, קודם שמחדשין יש כמה ספקות ובלבולים קודם שמברר ומלבן הדבר כראוי. ואלו הספקות הם בחינת עץ הדעת טוב ורע, שהוא בחינת נגה, וכשמגיע אל התורה בעצמה, זה בחינת עץ החיים וכו'.

לר' נחמן חשוב להדגיש, דווקא על בסיס הכנסת המקומות המטונפים לחיקה של האלוקות, כי הבדל תהומי מבדיל בין מקומות אלו למקומות האחרים. ר' נחמן קובע, כפי שנראה גם בסוף התורה, שעל האדם לשאוף אל עץ החיים, אל המקום שבו האלוקות קיימת לא רק בהעלמות אלא גם בהתגלות. כפי שראינו בשיעור הראשון בסדרה זו, מטרת ההויה כולה היא ההתגלות, ולכן על האדם לחתור לשם, על אף שגם במקומות המטונפים הוא מקיים מפגש.

וזהו בחינות אם יאמר לך אדם היכן אלוקיך תאמר לו בכרך גדול של רומי, שגם שם, שמלאים גלולים ועבודה זרה, גם שם מוסתר הוא יתברך כנ"ל. והכלל כשנופל לשם חס ושלום, אזי כשמתחיל לבקש איה מקום כבודו, בזה הוא מחיה את עצמו מחיות הקדושה. כי חיות הקליפות הוא רק מההסתרה, מה שנסתר השם יתברך שם בתכלית ההסתרה, עד שאין יודעין ממנו יתברך כלל. אבל תכף כשמבקשין איה מקום כבודו, נמצא שיודעים על כל פנים שיש אלוק יתברך, רק שהוא נסתר ונעלם, ועל כן מבקשין איה מקום כבודו, ובזה בעצמו מחיה עצמו במקום נפילתו, כי איה הוא בחינות מאמר סתום, שהם מקבלין חיות משם, רק שחיות הקליפות הוא מההסתרה, אבל הוא מחיה את עצמו בבחינות חיות הקדושה במקום נפילתו, על ידי הבקשה והחיפוש שמחפש איה מקום כבודו כנ"ל. ואחר כך זוכה לעלות משם לגמרי אל הקדושה בעצמה, דהינו במקום התגלות כבודו יתברך, כי עיקר הקדושה שיתגלה כבודו יתברך. ברוך ד' לעולם אמן ואמן.

ר' נחמן עושה אנלוגיה בין שתי השאלות: 'היכן אלוקיך' ו'איה מקום כבודו'. אם אמנם מבינים אנו נכון, שאכן ר' נחמן מבקש לזהות בין שתי הבחינות הללו, הרי שר' נחמן ממשיך כאן מעבר לדברים שראינו בשיעור הקודם.

בשיעור הקודם ראינו, כי ר' נחמן מבקש להשיב לאדם השואל שאלה זו, כי עליו לתפוס את המניע לשאלה זו גם כן כחלק מהדיאלוג שבינו לבין קונו, שאלה זו, לדעת ר' נחמן, נובעת מהעובדה שהקב"ה הסתיר את פניו מן האדם. 'היכן אלוקיך', שואל האדם כביטוי למצב בו הוא נמצא כעת - מצב של הסתרה.

כעת ר' נחמן מבקש אף להרחיק לכת יותר, וכהרף עין יכולה להשתנות השאלה ממצב שבו היא מבטאת הסתרה בתוך הדיאלוג שבין האדם לקונו, למצב שבו היא מבטאת מפגש ביניהם. החידוש של ר' נחמן, שלעתים לא התשובה לשאלה היא המפגש, כי אם השאלה עצמה יכולה להפוך למפגש. ה'היכן' הופך ל'איה' ו'אלוקיך' הופך ל'מקום כבודו'.

אף על פי שבמקומות אלו אי אפשר למצא השם יתברך, אף על פי כן גם שם יש תקנה גדולה, על ידי שיחפש ויבקש משם את השם יתברך ויהיה שואל ומבקש, איה מקום כבודו, וכל מה שהוא רואה את עצמו רחוק ביותר מכבודו יתברך, יצטער וישאל ויבקש יותר איה מקום כבודו. ועל ידי זה בעצמו שהוא מבקש ומחפש ומתגעגע אחר כבודו יתברך ומצטער וצועק ושואל ומבקש איה מקום כבודו, על ידי זה בעצמו הוא עולה בתכלית העליה, כי זוכה לעלות לבחינת אי"ה שהיא הקדושה העליונה מאד מאד. וזה עקר התשובה שיחפש תמיד ויבקש אי"ה מקום כבודו, כנזכר לעיל שעל ידי זה הירידה נתהפך לעליה גדולה. וזהו בחינת ירידה - תכלית העליה, המובא בכל ספרי קודש, ועין בפנים והבן שם היטב, כי עמוק הוא (ליקוטי עצות, התחזקות, ל).

אכן עמוק הוא!

ההסתרה, הכפירה, ואפילו חוסר היכולת למצוא ולהפגש, הם כולם חלק מהדיאלוג המתמיד בין הקב"ה לבין האדם ואף היכולת לשוב בתשובה היא חלק, וניתן אף לומר - תוצאת הדיאלוג. אלוקים לעולם אינו חדל להאיר בתוככי המציאות ובתוככי האדם, והאדם עצמו תמיד יוכל להתחבר, להפגש ולהאחז באותה הנקודה.[12] לעיתים על ידי מתן תשובה לשאלה, לעיתים על ידי עצם הדיבור עצמו - ולעיתים אפילו על ידי הקריאה הקורעת והמפלחת את השמים, המגיעה ומושכת עימה את האדם עד כסא הכבוד, עד מקום כבודו - הנסתר והנעלם מעין כל - 'איה מקום כבודו'!!!



[1] כל המקורות המובאים ללא ציון מקור הם ההמשך של תורה זו.

[2] כבר בימי הביניים, ואולי אף קודם לכן, נעשה שימוש ב'כבוד ד'' כמתאר את בחינת ההתגלות וההתקשרות של האלוקים הטרנסצנדנטי עם העולם. אלא שהוגי ימי הביניים יצרו הפרדה מוחלטת בין הכבוד לבין אלוקים עצמו, באמרם כי הכבוד הוא עצמו 'בריאה חדשה' שאלוקים ברא כדי שתגשר בינו לבין העולם (רס"ג). היו שטענו שהפילוסופים היהודים באו לתקן ונמצאו מקלקלים, כי חפצם היה לשמור את האלוקים נקי מכל ביטוי של הגשמה אך בשיטה זו יצרו סוג של ריבוי באלוקות: ישנה האלוקות עצמה, וישנו הכבוד שלה, שהוא בעל ממשות עצמית, ונצטט מדברי ג. שלום: 'אמרו אלה שאמרו: עתידים הפילוסופים בישראל, לרבות הרמב"ם, לתת את הדין שקלקלו באמונת היחוד בישראל על ידי ניתוח באיזמל, והכניסו את המושגים החריפים והמחודשים, שהוציאו את השכינה מתחום האלוהות' (ראשית הקבלה וספר הבהיר עמ' 190, הוצאת אקדמון).

דוגמא קיצונית לביקורת זו, שיתכן שאליה מתכוון ג. שלום ישנה במסמך הנקרא 'כתב תמים' ומחברו היה אחד מבעלי ההלכה של אשכנז בראשית המאה ה13- השייך לתחומם של בעלי התוספות, ר' משה בן חסדאי תקו.

רבי משה תקו כורך בכריכה אחת את רס"ג באמונות ודעות, הרמב"ם במורה נבוכים, ור' יהודה החסיד.

הוא כותב כנגדם דברים חריפים ביותר, אולי החריפים ביותר שנכתבו בפולמוס של ימי הביניים: 'הדת החדשה וחכמתם החדשה מקרוב באו', הוא מכנה אותם כקראים, נוצרים וכו'. והוא מאשים אותם בכמה האשמות:

א. האימננציה של האל, שמשמעותה שהוא מצוי באופן מסוים גם במקומות טינופת ולא רק במקומות של קדושה.

ביקורת זו יכולה להאמר באופן קיצוני הרבה יותר על ר' נחמן, כפי שראינו בסוף השיעור הקודם.

ב. מושג הכבוד הנברא, שהוא המתגלה, שמשמעותו שהנביאים מכנים דבר הנברא בשם בוראו, שהרי הם אומרים 'כה אמר ד'.

דברים אלו מופרזים וסוטים מן האמת בכך שהם מתעלמים מכפיפותו המוחלטת של הכבוד האלוקי לאלוקים והיותו כמטה בידיו. ר' יהודה החסיד, באחד מחיבוריו, מביא שלש דעות להבנת ההתגלות האלוקית, והוא בוחר באפשרות, (שהוא רואה בראב"ע, בפירושו למעמד נקרת הצור, את מקורה) שרואה בכבוד האלוקי האצלה של האלוקות הטרנסצנדנטית, ועל ידי כך הוא מנסה לשמר את האלוקות כבלתי מושגת ומתגלית בטהרתה, ומאידך לא לקיים ישויות נוספות המנותקות ממנה.

עם כל זאת יש לומר, כי אין ספק שלצד הרווח ישנו גם מחיר מסויים בהמרת פעולות האלוקים והתגלויותיו לפעולותיו של הכבוד האלוקי הנברא.

[3] ר' נחמן אינו מזכיר בפיסקה זו את המעבר מהאחדות לריבוי כיון שזה אינו מענינו כאן, הוא רק מציין שמעבר כזה אמנם מתרחש.

[4] ר' נחמן משתמש בביטוי שדווקא עולה ממנו נימה טרנסצנדנטית - 'ובהיכלו כלו אומר כבוד', כדי לתאר את שכינתו של הכבוד בכל מאמר ומאמר שנברא בו העולם (אומר - כבוד), ובצירוף 'מלא כל הארץ כבודו', מסיק ר' נחמן את הבחינה האימננטית שבעולם.

[5] ביטוי מקביל ל'מאמר סתום' בספרות הקבלה הוא 'א' דסתימאה'. העקרון, שבעשרה מאמרות נברא העולם, נותן תוקף ומשמעות לאותיות שמהן מורכב כל מאמר. לכל אות מעמד משלה, כאשר הא' המכונה א' הסתומה, שונה איכותית מכל האחרות.

בספר הבהיר, מספרי היסוד של המקובלים, ספר שללא ספק שימש אף את ר' נחמן כמקור השראה, מתוארת הא' כאות ללא הגה. הא' היא בסך הכל פתיחת הפה ללא השמעת צליל. לקביעה זו, ישנן שתי מסקנות הנובעות אחת מן השניה. הראשונה היא שמדובר באות ללא לבוש, ללא ספציפיות. והשניה שהיא מהווה את הבסיס והמקור לכל האותיות האחרות, שהרי לא ניתן להגות אות ללא פתיחת הפה. והא' משמעותה - פתיחת הפה. ממש כשם שהמאמר הסתום הוא מאמר אך הוא נעדר ספציפיות והוא מהווה יסוד ושורש לכל המאמרות המוגדרים.

נציין שהא' נתפסת אצל הוגים המקיימים זיקה לספרות הקבלית, כמבטאת את הראשית שקודמת לעולם (בריאת העולם מתחילה באות ב' - 'בראשית ברא'. ללמדך שהא' קדמה לעולם הנברא המוגדר והתחום).

כך גם מתייחס ר' נחמן לא': "וזה בחינת והארץ הדֹם רגלי - הדֹם זה בחינת דמימה. וזה בחינת נקודה התחתונה של תמונת א', ונקדה העליונה שעל הא' זה כתר... והנקודה היא כסא דמתכסיא, כמו שאמרו במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. וזה בחינת כבוד אלוקים הסתר דבר, בחינת כתר (ליקוטי מוהר"ן קמא ו, ה).

ר' נחמן רואה בא' ובמאמר הסתום, כנעדרים לבוש ספציפי, וכבלתי ניתנים להבנה, והם מבטאים את הכבוד האלוקי העליון. אותו כבוד אלוקי שהוא מדבר עליו כאן, שהוא בניגוד לכבוד התחתון, נמצא גם במקומות המטונפים.

[6] לעומת המאמר הסתום, ר' נחמן מתייחס ל'מאמר פתוח' ש'זה בחינת התגלות הדעת' (ליקוטי מוהר"ן קמא נו, ז). הפתוח, אם כן, הוא הדעת, והסתום הוא העדר הדעת.

[7] שהיא הקבלה שלאורה ר' נחמן הולך.

[8] ר' נחמן מזכיר בהקשר זה את עקידת יצחק ואת שאלתו התמימה כביכול של יצחק 'איה השה לעולה', שרק מנקודת מבט פרספקטיבית הופכת לזעקה המהדהדת בין ארץ ושמים. אברהם ההולך לשחוט את בנו, אינו מבין ואינו מזדהה. האלוקות, כלומר המשמעות העומדת ביסוד צו זה נעלמת לחלוטין. תחושת ה'איה' היא ענינה של העקידה. האמונה כי הקב"ה נמצא מאחורי צו זה היא המטרה. הקב"ה אינו מעונין ביותר מזה. הוא אינו חפץ ביצחק לקרבן. הוא רצה בתחושת ה'איה' של אברהם ובנו. תחושת העדר ההבנה המולידה זעקה: איה רחמנותך? איה הבטחתך? אין תשובה! על אברהם ויצחק להסתפק בזעקה המניחה ומאמינה כי הקב"ה בכל זאת מסתתר ונעלם מאחורי צו זה, וזוהי מהותו של הצו. משמטרה זו הושגה, כבר אין צורך בעקידה ואת מקומו של יצחק תופס האיל. בלשונו של ר' נחמן: 'ברא תיש היינו שה לעולה שנעשה על ידי בחינת איה'.

[9] ר' נחמן במקומות רבים קובע כי הדרך להשגות עליונות ביותר עוברות דרך החוויה הקיומית של 'איני יודע' (ליקוטי מוהר"ן קמא כד, ח; תנינא ג, ו; ליקוטי עצות שבת, כ ועוד) ואף בשיחה שבה פתחנו שיעור זה, שיחה ג', מזכיר ר' נחמן בהקשר של התשובה העליונה את 'תכלית הידיעה שלא נדע'. לא מדובר במס שפתיים, בענווה, או אפילו במתודה שצריך לעבור כדי להגיע לידיעה. ה'איני יודע' אינו מצב של העדר, לשיטת ר' נחמן, אלא מצב אקטיבי של מפגש. האדם נפגש עם אלוקים שמהותו היא 'איני יודע'.

[10] ובניסוח אחר: "אמונה תולה בפה של אדם" (ספר המידות, אמונה י').

[11] ועיין בשיעור 7, שם ראינו בתורה את מקור התפיסה הטרנסצנדנטית, תפיסה ההולמת את הקביעה כי אלוקים אינו יכול לשכון בתוככי הטומאה.

[12] נדמה לי שזהו גם הרעיון העומד ביסוד תורה רפב בליקוטי מוהר"ן קמא, בכך שאדם צריך לדון את עצמו לכף זכות ולראות את הנקודה הפנימית שבתוכו שלא חדלה להאיר.