שיעור 9 - סיכום סוגיית דת ומדע

  • הרב איתמר אלדר

סיכום סוגיית דת ומדע

שיעור זה, הינו נספח לשיעור הקודם, והוא אינו עוסק באופן ישיר בשיטתו של ריה"ל. בשיעור זה אני מבקש להרחיב את היריעה מעבר להגותו של ריה"ל ולנסות לראות מספר גישות ושיטות ביחס לסוגיית דת ומדע. על כן מי שמבקש לנוח לשבוע אחד מסדרת השיעורים - זו ההזדמנות!

דווקא לאור הספקנות שריה"ל מטיל על ההיקש ההגיוני, והזיקה הרופפת באופן המעשי, אך איתנה מבחינת התפיסה העקרונית, בין דת ומדע, צומח המתח בין דת המדע, מתח המלווה את התרבות האנושית עד ימינו אנו.

להלן ננסה לפרוש קשת רחבה של דעות מן הקצה אל הקצה ביחס לסוגיה זו.

רס"ג

בשיעורים הקודמים ראינו את גישתו של רס"ג שבהחלט ניתן לזהותה כ'סמן קיצוני' מבחינת המקום שהוא נותן לשכל ולמדע בתוך העולם הדתי.

כפי שראינו, יוצר רס"ג זהות מוחלטת בין המדע והפילוסופיה לבין האמונה.[1] לדעתו ניתן להגיע לאמת ואמונה מלאים דרך חקירה ושימוש בתהליך האינטלקטואלי, ושוב נצטט את הפסקה המרכזית בעניין זה:

וכיוון שכבר נשלם מה שרצינו לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר שהם שלשה מובילים, האחד ידיעת הנראה, והשני ידיעת השכל, והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו (אמונות ודעות, הקדמה, ה).

כאמור, בדברים אלו מונחות שתי הנחות יסוד משמעותיות ביותר:

א. יש באפשרותו התיאורטית של המדע להגיע לאמיתות השלמות ביחס לעניינים תיאולוגיים.

ב. האדם המשתמש בכלי הדעת בצורה הנכונה, יצליח למצות את הידיעה המדעית ולהגיע לאמיתות.

כפי שראינו לעיל, כה משוכנע רס"ג בשתי הנחות אלו עד שהוא מקשה על עצמו לאור דברים אלו, לשם מה נצרכת התורה והמסורת?, והרחבנו על כך בשיעור מס' 6.

תפיסה זו, מעודדת את האדם לחקור, להבין ולרתום את כל ענייני המדע לעולם האמוני שלו. שהרי היא נותנת תוקף אובייקטיבי לעולם המדע, וככזה ישנה משמעות לרתימתו ולתמיכתו בעיקרי אמונה.

המאמין צריך להראות ולהוכיח כיצד כל גילוי מדעי מוכיח את אמיתות האמונה, ואם ייתקל המאמין בעובדה מדעית או פילוסופית החותרת תחת עיקרון דתי, מן הסתם ישנה נקודת כשל בעובדה מדעית זו, נקודת כשל הנמצאת בתוך העובדה עצמה, ונוגעת לעולם המדע כולו. כך נוהג רס"ג בספרו, כשהוא דוחה כל טענה וכל עובדה מדעית שלכאורה סותרת את התורה. הוא מנסה ללכת בכלים מדעיים צעד אחר צעד, ולנסות להראות, תוך שימוש בטרמינולוגיה המדעית עצמה, שהעובדה המותקפת על ידו מוטעית.[2]

ריה"ל

לעומת רס"ג, בא ריה"ל ומערער את היסוד המוצק שהניח רס"ג. ריה"ל, כאמור, מפקפק ביכולתו של המדע להוכיח את האמיתות. בעצם בדברים אלו, חולק ריה"ל על שתי ההנחות של רס"ג גם יחד.

המדע אינו יכול להוכיח את האמונה באופן וודאי, וממילא וודאי שהאדם אינו יכול להשתמש בו כדי להוכיח את אמונתו.

ריה"ל בדברים אלו, כפי שראינו, לא מבקש להפרד מן הרציונל ומן ההגיון, למען האמונה, ואף הוא עצמו אומר זאת פעמיים באופן מפורש.

ריה"ל ממשיך לסבור כרס"ג - אמת המידה היחידה לבחינתם של דברים היא השכל. המופת השכלי הוא אמת מובהקת וחלילה לא-ל מהיות דבר תורה סותר את המופת השכלי.

ריה"ל כמו רס"ג מזהה את האמונה עם המופת השכלי, אך לדעתו כמעט ואין מופת שכלי בשאלות תיאולוגיות, וכאן נפרדות דרכיהם של ריה"ל ורס"ג.

לדעתו של ריה"ל רמת המדע והפילוסופיה נמוכה מכדי להוות מופת שכלי שיחייב התמודדות ביחס לסתירות. ההתבססות של ריה"ל על המסורת וההתגלות, אינה נובעת מביכורן על פני הדעת, כי אם מתוך חולשתם של הכלים המדעיים להגיע לשלמות הדעת בנושאים אלו.

ריה"ל, כאמור, צועד צעד ראשון בהנחת הספק על עולם המדע. ספק שפוטר אותנו מבחינה עקרונית מן הצורך להתמודד ולנסות לתווך בין המסקנות המדעיות לעיקרי היהדות.

חשוב מאד להדגיש, דווקא על רקע התפיסות הבאות אותן נציג, כי אין כאן תפיסה אקזיסטנציאלית, המעבירה את המוקד מן השכל אל החוויה ומתעלמת ממנו, אלא תפיסה המטילה ספק ביכולתו של השכל לומר בנושאים אלו אמירות מוחלטות.

הרב סולובייצ'יק

הרב סולובייצ'יק מתייחס באחת מהערותיו ליחס שבין החוויה להכרה השכלית:

החולשה בכל ההוכחות הרציונליות למציאות הא-לוהים, המצויות בשפע בתולדות הפילוסופיה, היא בכך שהן בדיוק מה שהפילוסופים התכוונו בהן: הוכחות הגיוניות מופשטות המנותקות מחוויות החיים היסודיות, אשר בהן נעוצות הוכחות הללו. למשל החווייה הקוסמית הוחלפה בהוכחה קוסמולוגית, החווייה האונטית הוחלפה בהוכחה אונטולוגית, וכו'. במקום לומר שאין להשיג את התודעה האקזיסטנציאלית היסודית ביותר בתורת 'אני קיים' סובייקטיבי ובתורת 'העולם סביב קיים' אובייקטיבי כל עוד המציאות המוחלטת של הא-לוהים אינה חלק מן התודעה הזאת, התיאולוגים עסקו בקביעות פורמליות של הנחות ובהסקת מסקנות בתוך חלל חוויתי. כתוצאה מכך, הם חשפו את עצמם לביקורת החריפה של יום וקאנט שקטיגוריות הגיוניות ניתנות ליישום רק בגבולות החווייה האנושית המדעית.

שעה שהחתן חובק את כלתו, כלום מבקשת היא הוכחה שהוא חי וקיים? הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות בא-לוהים, כלום חייבת היא להוכיח שהוא קיים? כך שאל סרן קירקיגור בלעג, כאשר סיפרו לו שאנסלם מקאנטרבורי, אבי ההוכחה האונטולוגית המופשטת והסבוכה ביותר, עשה ימים רבים בתפילה ובתחנונים למען יזכה לעדות רציונלית על מציאות האלוהים.

המונח 'לידע' (יסודי התורה א', א) שהרמב"ם משתמש בו, חורג מן הגבולות של ההיגיון המופשט ועובר לתחום החוויה האינטימית והרגשנית שאינה יודעת גבולות, אשר בו קיימת זהות גמורה של ההנחה והמסקנה, הידיעה הדיסקורסיבית והחשיבה האינטואיטיבית, התפיסה וההכרה, הנושא והנשוא. רק בהלכה ה', לאחר שקבע את החוויה היסודית של האלוהים כמציאות מוצקה (בהלכה א'), מביא הרמב"ם את ההוכחה האריסטוטלית הקוסמולוגית של 'מנהיג הגלגל', היינו הסיבה הראשונה (איש האמונה עמ' 32 הערה 20).

אף הגרי"ד סולובייצ'יק בדברים אלו (ואינני מתכוון לנתח את שיטתו הכללית של הגרי"ד אלא את דברים אלו בלבד), מערער על ההוכחות ההגיונית השונות למציאות הא-לוהים, אך בניגוד לריה"ל, הגרי"ד לא עושה כן בגלל חולשתן הלוגית-מדעית, הוא איננו מתייחס כלל לסוגייה בדבר מהימנותן הלוגית של ההוכחות השכליות. חולשתן של ההוכחות הלוגיות, כפי שמתארה הגרי"ד, היא בהיותן של ההוכחות מנותקות מחווית החיים.

הגרי"ד כותב לפני כן:

כשמכירים את הא-לוהים בתוך המציאות הרי זו חוויה. כשמכירים את הא-לוהים באמצעות המציאות הרי זו פעולה אינטלקטואלית (שם).

ניתן להמשיך קו חשיבה זה ולומר כי בפעולה הראשונה נפגש האדם עם הא-לוהים, בעוד שבפעולה השניה האדם לומד על הא-לוהים.

כשהאדם נפגש עם מציאות כלשהי, אין הוא זקוק להוכחות לוגיות על עצם קיומה. ציטטנו בשיעור מס' 6 את דברי הלעג של קירקיגור האקזיסטנציאליסט על תשוקתו הנואשת של אותו חכם לעדות רציונלית על מציאות א-לוהים. כלום כלה החבוקה בזרועות חתנה, מבקשת הוכחה על עצם קיומו? כך גם 'הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות בא-לוהים' אינה צריכה לבקש הוכחה לקיומו. ודאותו של א-להים מציצה אל האדם מבעד לכל חרך של המציאות, ובמקום לפנות אליה ולהפגש עמה מפגש חוויתי חי, הוא מחפשה בעולמות מופשטים נעדרי כל ממשות.

גם בתפיסה זו, כמו בתפיסתו של ריה"ל, לא יטרח האדם להוכיח את מציאותו של א-לוהים בהוכחות מדעיות או לחילופין לדחות את הידיעות המדעיות הסותרות את מציאותו ואת תורתו.[3] אולם הסיבה לכך אינה נעוצה במוגבלותו של המדע להגיע למסקנות מדעיות שלמות, כפי שסבר ריה"ל אלא באי הרלוונטיות שלו במפגש החי החוויתי. בתפיסה זו לא נכנסת לרגע השאלה בדבר ארעיותו של המדע, ותכונתן הבסיסית של ההוכחות המדעיות בהיותן ניתנות להפרכה, שהרי שאלה זו, כבר מאמצת את הטרמינולוגיה המדעית הכל כך זרה לה. כאן מועדפת באופן חד משמעי החוויה הנפשית על פני הרציונל והאינטלקט.

ומה עושה אדם מן הסוג הזה עם עולם המדע? הרי שעומדות בפניו כמה אפשרויות.

האפשרות הראשונה היא החלוקה לרבדים. כך הבין הרב סולובייצ'יק את תפיסתו של הרמב"ם. לאחר שהאדם קובע את החוויה היסודית כבסיס מוצק וכמציאות וודאית, הוא יכול לעבור לשלב המנוכר יותר - השלב ההכרתי רציונלי.

מעבר לעיון הנצרך האם אמנם זוהי תפיסתו של הרמב"ם, שיטה זו מותירה קושיה משמעותית בדבר הצורך ברובד השני. האם חווית החיבוק של החתן עם הכלה חולפת, ומותירה לאחריה חלל שבו כן נדרשת הכלה להוכיח את קיומו של החתן? האם נאמר שחווית המפגש עם א-לוהים, אינה יכולה למלא את החלל הנפשי באופן נצחי, וברגעים שהיא נסוגה אחור, על האדם לעבור לרובד הרציונלי? שהרי לולא הנחות אלו, עולה השאלה - איזה מקום יש להוכחה האריסטוטאלית ואיזה צורך יש בה במפגש טוטאלי וממלא כפי שמתארו הגרי"ד?

האפשרות השניה היא החלוקה הדיכוטומית. מסופר על הוגה דעות ופילוסוף יהודי מפורסם שנשאל האם הוא מאמין בכך שאתונו של בלעם פתחה את פיה ודיברה. תשובתו היתה כי כשהוא קורא על כך בפרשת השבוע בשבת הוא מאמין בזה. כאן מוצגת תפיסה דיכוטומית קיצונית הנותנת מקום גם למפגש האמוני החוויתי, שלתוכו לא מאפשר האדם לשכל ולהכרות המדעיות לפרוץ, וגם לחיים שבהם ההכרות השכליות מהוות את אמת המידה היחידה לאמונה ולהכרה.

אדם כזה ,בשבתו בבית הכנסת עטוף בטלית, העולם המדעי אינו קיים מבחינתו. שום הכרה, שום הנחה ושום ידיעה מדעית ושכלית אינה חותרת תחת המפגש החי, החוויתי והאמוני של האדם המאמין עם א-לוהיו. הוא לא יניח לעובדות לבלבלו או לצנן לרגע קט את אש האהבה והקירבה הבוערת בינו לבין הא-ל.

מאידך, בעומדו בקתדרה המדעית כשהוא מוקף בספרות מדעית מחקרית, הוא אינו מניח לשום אמונה והכרה דתית לעכבו מלחקור לפתח ולהעמיק בידיעה המדעית כפי שהיא, ללא התחשבות כלשהי באמונה או בדעה קדומה.

נדמה לי כי שתי שאלות נוקבות צריכות להשאל על תפיסה זו:

א. האם דיכוטומיה כזו אפשרית? כלומר, האם אמנם האדם בשבתו בבית הכנסת מסוגל להתעלם לחלוטין מכל מה שהוא עשה עד שהוא נכנס לשם? האם חוקר שחווה באופן אמוני ומוחלט חווית אמונה שעיקריה סותרים את האמיתות המדעיות שכעת הוא חוקרן, יוכל להתעלם לחלוטין מחוויתו הטוטאלית שאך זה חווה?

ב. האם נכונה החלוקה הדיכוטומית בין בית הכנסת לקתדרה, כלומר בין הרגעים שבהם האישיות היא אישיות דתית לרגעים שבהם האישיות היא אישיות מדעית? שאלה זו תקפה גם בתחום המדע וודאי בתחום האמונה. האם האמונה הדתית לא תובעת מן האדם טוטאליות לא רק בעוצמת החוויה אלא גם בהיקפה? האם תפיסה כזו לא הופכת את הדת מתפיסת עולם, השקפה ואורח חיים, לפולחנית, טקסית ופולקלוריסטית? לדת של בית הכנסת?

האפשרות השלישית, ונדמה לי כי היא הנגזרת באופן הישיר ביותר מהתפיסה האקזיסטנציאליסטית שהוצגה על ידי הגרי"ד סולובייצ'יק, היא הוויתור המוחלט והאמיתי, על העולם המדעי, כפי שנראה בשיטה הבאה.[4]

ר' נחמן מברסלב

ר' נחמן מברסלב בשיטתו, הולך בדרך השלישית המבטלת לחלוטין את ערכו של העולם המדעי, לטובת המפגש החי, האמוני, התמים, ולהלן קטע מייצג מתוך רבים:

אמר ; שאיתא בספר אחד. שמה שמובא בספרי המחקרים ראיה שצריכין לחקר. מפסוק (דברים ד', לט) 'וידעת היום והשבת אל לבבך' וכו' שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות. זה הפרוש הוא מכת הקראים שהם מפרשים פסוק זה כך, שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות, אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העיקר לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה, שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת רוממותו יתברך שמו (שיחות הר"ן, ריז).

הידיעה וההשגה עליה מדבר ר' נחמן כתוצאה מהמפגש האמוני התמים, איננה הרובד השני השכלי, עליו מדבר הגרי"ד סולובייצ'יק אצל הרמב"ם. אצל ר' נחמן אין מעבר לרובד השכלי אולם סיבותיו שונות מסיבותיו של הגרי"ד, ודווקא הן מזכירות במשהו את שיטתו של ריה"ל.

לדעת ר' נחמן השכל מייצג מצד אחד את מעלתו האנושית של האדם. את הישגיו המדעיים. את יכולתו להבין, ומאידך זהו גם חסרונו הגדול, בייחוד כאשר הוא פונה להשגת ערכים נעלים ומופשטים למעלה מן הטבע האנושי.

ר' נחמן רואה בהכרה המדעית סמל להיותו של האדם תלוי בזמן ובמקום. ההנחה המודרנית כי כל אמירה מדעית, עומדת על תילה עד שתופרך, כלומר ההכרה בפירכה הרובצת לפיתחו של כל הישג מדעי, נובעת מהתובנה כי כל הישג או טיעון מדעי, משקף את ההשגה המדעית ברגע נתון מסויים. ר' נחמן סובר, כי הבחירה בכלים אלו, המשקפים את תלותו של האדם בזמן ובמקום, ככלי ההשגה הא-לוהית - שהיא למעלה מזמן ומקום, היא וויתור מראש על יכולת ההשגה.

ר' נחמן מוותר על השכל, לא בגלל הרלוונטיות והאותנטיות של החוויה, אלא בגלל שנקיטת עמדה שכלית, מקבעת מראש את האדם לכלי ההשגה הנוכחיים. לעומת זאת הוויתור על אלו, משאיר לאדם סיכוי להפגש עם משהו שהוא גדול ומרומם מכל כלי ההשגה המדעיים שהושגו עד לרגע זה.

ר' נחמן סובר, כי ההשגה שאדם יכול להשיג בדבר הא-לוהות בכלים קיומיים, גדולה לאין ערוך מן ההשגה הניתנת דרך הכלים המדעיים והפילוסופים.

הרב קוק

בדברי הראי"ה אנו מוצאים יחס אמביוולנטי למדע:

הידיעה מן העולם והמציאות, שבאה מצד החול, אינה עולה אפילו לחלק אחד מני רבבה בערך האמת, לעומת הידיעה העמוקה של העולם והישות בכלל, שבאה מצד הקודש. כי אמיתת המציאות והיש הגמור של הכל מתגלה רק בהיות הכל נמשך ובא מצד ההופעה הא-לוהית, מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והישות. שכל מה שמתגלה בתור עולם והוויה הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות הטהורה והאדירה שבמקור הא-לוהי. ונמצא שכל ההון המדעי של האדם יעלה ברוממות פאר גודלו רק כשיאצר ויחסן במקור הוויתו, שהיא דעת ד' ועוזו, הכרת הכל מצד מקור הכל. אך אז יתיישרו כל ההדורים כולם, כי רק בהתגלות הגובה העליון האמיתי של המדע, אז יערך היחש של המדע באמיתת טבעו. וכל זמן שהעולם מתגלה רק על ידי צלליו הכהים, שהם השערת הכרתו מצד צבעיו הבודדים והכרותיו החיצוניות, הרי זה כלא נחשב לעומת הקניין המדעי המוחלט, שהוא דעת ד' המתבלטת על ידי דעת העולם בתור פועל ד', שאל זה נשואות הן עיני כל חי... וכל עמל העולם ועילוי מדרגותיו הוא מכונן רק כדי שיבוא התור העליון של המדעיות להתגלות בשטף מקור אמיתתו (מאמרי ראי"ה, עמ' 401).

מחד, מודע הראי"ה למוגבלותו של המדע ולהיותו חושף ומגלה חלקי דברים במציאות (ביטוייו של הראי"ה הם צללים של המציאות, חיצוניות וכד') וכדי להשלים תמונה חסרה זו, יש לדבוק בדעת ה' ובעוזו. הרב קוק סובר כי הידיעה המדעית חושפת את הצדדים הנגלים החיצוניים של המציאות שהיא עצמה מכילה הרבה יותר.

על כן רואה הראי"ה ערך רב בהתפתחות המדעית כפי שהיא, מתוך הכרה שבסופו של דבר עם כל התפתחותה יוכר כי נשאר מרחב מספיק גדול שאליו ידה אינה מגעת, ולשם יכנס הקודש ויאיר את כל ההשגות המדעיות שהושגו באור אחר:

אין אנחנו צריכים לחסום את המעבר בפני כל ההכרות החלוניות. תלכנה ותתפשטנה, תתרחבנה, תשתרגנה ותתפתלנה, עד כמה שהן צריכות ועד כמה שהן יכולות, - לעולם מוכרחות הן להשאיר את המקום האין סופי בעד הכרות הקודש. וסוף כל סוף בהכרעתן של שתי ההכרות זו לעומת זו, לבד מה שמוכרח הקודש להיות הנצדק, הוא מוכרח להופיע באורו גם על כל השטחים של ההכרות החלוניות. ועם זה מוכרח הדבר שילכו ויסובו העניינים אל המקור של הקודש העליון, של קודש הקודשים, ששם גם החול וגם הקודש באים מתוכן אחד ומתגלים בתור צביון אחד, 'כי לית שמאלה בהאי עתיקא קדישא, דכוליה ימינא' (מאמרי הראי"ה, עמ' 406).

כיוון שהראי"ה רואה את ההתפתחות המדעית כתהליך שאמור לחשוף ולגלות את המציאות, ורק בסופו ובהתאחדותו עם הקודש הוא יושלם, לא נבהל הראי"ה מהכרות מדעיות שיסתרו את העולם האמוני, וזאת מפני שלדעתו כל עוד לא הושלמה התמונה אין לראות במסקנותיו של המדע מסקנות סופיות, אלא גילויים חלקיים שחושפים עוד ועוד דברים, ובהחלט ייתכן שבשלבים בהם הם נחשפים באופן חלקי, התמונה מעוותת ואינה משקפת נכוחה את התמונה השלמה: "המדע אינו צורר לתום. בהגיע המדע להשתלמות המוחלטת התום יהיה תוצאה ממנו וזאת נחמתנו" (מאמרי הראי"ה, עמ' 245 - סכום שיחה עם הראי"ה בנושא היחס שבין תמימות למדע).

הראי"ה בשום אופן, לא יאמץ את התפיסה הדוחקת את רגלי השכל אל מחוץ לכלי ההשגה הא-לוהית. ההנחה של הרב קוק היא שכל כליו של האדם וכל המציאות כולה, הן דרכים לגילויו ולחשיפתו של הקב"ה המסתתר מאחוריהם. על כן מחייב הרב קוק את התהליך המדעי, ובהכרח הוא רואה בו חלק מהתפתחות העולם לקראת הגילוי המלא של א-לוהים בעולם.

רוח הקודש צריך להיות מחובר יחד עם השכל הטהור של האדם. כששניהם יחד עושים את בנייני ההשגה, יצאו הדברים מזורזים יפה ומלובנים כראוי.

כשמרגיל האדם את עצמו לשמוע קול ד' מכל דבר, בא העניין עד התוכן היותר עליון שברוח האדם, שהוא השכל, שהוא דווקא הוא מכסה יותר מכל את העניין הא-לוהי, מפני שיעלה במחשבה, שיש כאן כח שכלי מיוחד שעושה את הציורים השכליים. אבל על ידי ההרגל הטוב, של הקשבת קול ד' בכל דבר, מתגלה אליו קול ד' גם בשכל, ואז דווקא בשכל ימצא את ההתגלות הא-לוהית האמיתית, וכל מה שיוסיף חקירה והתפלספות יוסיף קדושת אמונה ודבקות, והערת רוח הקודש (אורות הקודש א', מעלות הנבואה, צב).

בדברים אלו, מצביע הרב קוק על הסכנה הטמונה בשכל, בהיותו מעניק לאדם תחושה של 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'. כפי שראינו בשיעורים הראשונים, ההכרה השכלית יש בה חינוך לגאווה והענקת תחושה לאדם כי הוא השופט והוא הבוחן והוא המעניק לדבר את אישורו או שלילתו. הראי"ה מודע לסכנה זו, אך הוא סובר כי עם ההכרה הנכונה כי קול ד' נמצא בכל דבר ובכל השגה, יכול האדם להתגבר על סכנה זו, ואז גם יגיע למדרגה הגבוהה שדווקא בשכל יזכה להתגלות ד' אמיתית, והחקירה וההתפלספות לא יהיו לרועץ כי עם לעזר.

דרכו המתודית של הראי"ה נגזרת משיטה זו, והוא נוטה להתעמת ישירות עם תפיסות עולם מדעיות, לנתחן לפרטים, לצרפן ולדלות מתוכן את התכנים האמיתיים החבויים בהן. תכנים שמשרתים את השאיפה לבנות בניין מדעי רוחני שלם, שהתפיסות המדעיות היו שליחות נאמנות בהבאת תכנים אלו לעולם.

דוגמה בולטת לכך, היא תפיסתו של הראי"ה לתורת ההתפתחות הדרוויניסטית:

בכל מקום שפקרו המינים תשובתם בצידם... כל אותן ההרצאות והדרכים המביאים לדרכי מינות הם בעצמם ביסודם מביאים, כשמחשפים את מקורם, לעומק אמונה יותר עליונה, ויותר מאירה ומחייה, מאותה ההבנה הפשוטה שהאירה לפני התגלות הפרץ. ההתפתחות היצירתית [= דרוויניזם], שנוטים אליה כל ההולכים אחרי מוסרי השכל המופע מהחושים, גורמת בראשיתה לקצץ את ההמשך של אור האמונה, המלא כח ד'... מכל מקום מאחר שצביון כזה מתגלה בשכל, אף על פי שראשית שביליו נעו, ומרחיק בשטחיותו את האור הא-לוהי מן הרעיון, בעומקו הרי הוא המקור היותר נשגב ליסוד ההשגחה (אורות הקודש ב', התעלות העולם, כד).

בקטע זה ממשיך הראי"ה ומוכיח כיצד הדרוויניזם בעומקו מחזק באופן משמעותי יותר מכל שקדם לו, את רעיון ההשגחה, ובכלל בכל הפרק על התעלות העולם, מראה הראי"ה כיצד תורת ההתפתחות בשורשה מביאה לעולם בשורה המקדמת את התפיסה הדתית האמונית באופן משמעותי ביותר.[5]

הראי"ה עושה זאת לתפיסות והכרות שונות, שלמראית עין הינן כפירה גמורה ושומר נפשו ירחק, אך במבט מעמיק יותר, פנימי יותר, מצליח לחשוף 'בעל האורות' את האור הא-לוהי המוסתר שנשלח בתוככי רעיון זה שבא לעולם.



[1] הרב קאפח בתרגומו לאמונות ודעות ובהערותיו, עומד על זיהוי זה, כשהוא מתייחס לתרגום המילה הערבית 'אעתקאד' שחלוקים המתרגמים בפירושה: "דבר גדול השמיענו רבינו כאן בהסבירו מילת 'אעתקאד' אשר רוב הראשונים מתרגמים אותה 'אמונה' שהוא תרגום בלתי נכון בהחלט, ואף רי"ת תרגם כאן 'אמונה' ולעיל בתרגמו שם הספר תרגם 'דעות' ואשר לדעתי הוא התרגום התואם ביותר. וכאן הגדיר רבינו היטב מונח זה שהוא דעה והשקפה שהאדם מגיע אליה כתוצאה של מחקר, ולא סתם 'אמונה' שהוא דבר הבא בקבלה ובמסורת, או אף מתוך עיוורון לב וסתם שיבוש" (אמונות ודעות, הקדמה, הערה 95).

[2] ספרים ומאמרים רבים נכתבו במהלך הדורות, על מנת להפריך מבחינה מדעית טענות שסתרו את מסורת ישראל, או לחילופין להוכיח כיצד טענות מדעיות אחרות מוכיחות ומחזקות את עיקרי המסורת, ורק בשנים האחרונות נכתב ספר מסוג זה - 'בראשית ברא', המנסה להראות כיצד התפיסות המדעיות המודרניות ביותר ביחס להתהוות העולם מתאימות להפליא לתיאור הבריאה בספר בראשית.

כל הגישות הללו מונעות מתוך תפיסת עולם זו, ונשענות על המחשבה כי העולם המדעי יכול להוכיח את אמיתות המסורת, וכי יש משקל משמעותי בהוכחות אלו לחיזוקה של המסורת.

[3] נדמה לי כי תפיסה זו לא תעצר רק בעצם קיומו של א-לוהים אלא גם בדברים הנובעים מקיום זה - התורה, המצוות והאידיאות.

[4] יש להבחין היטב בין המתעלמים מן העולם המדעי מתוך פחד החשיפה וההשפעה, או מתוך פסילת הדרך המדעית מסיבה כלשהי, לבין אלו המתעלמים מעולם זה מתוך התמסרות מוחלטת לרובד אחר של האדם - הרובד הקיומי חוויתי.

[5] ניתן למצוא אצל הראי"ה נימה נוסספת: "על דבר הדעות הבאות על ידי המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה... מכל מקום אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמוד נגדן מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו, העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהעניינים" (אגרות הראי"ה, אגרת קלד).

בדברים אלו מעניק הרב קוק משמעות פנימית לדברי התורה, כאשר המשמעות הפשוטה נדחקת לצד, ועל כן סתירות מול המדע ברמה הפשוטה של הדברים אינן מאיימות עליו.

אמנם בהמשך האיגרת כותב הרב קוק דברים המחזקים את ההבנה אותה הצגנו בגוף המאמר: "ובכלל כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לאו דווקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה".