שיעור 9 - צליל חוזר

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 9 - צליל חוזר

חזרה מייחדת

בשיעורים הקודמים עמדנו על כך שלכל מילה יש איזו שהיא תרומה ייחודית לסיפור, לא רק במשמעות המושגית שלה ולא רק בתוכן המילוני שהיא נושאת בחובה, אלא באיזה שהוא רושם נוסף שהיא מעוררת בקורא. כשלב שני במעקב אחר תרומת המלה הבודדת לקריאה הנסתרת של הסיפור, אני מבקש לעקוב אחר תרומה מיוחדת שיש למלים שמשולבות בסיפור באופן מיוחד בשל חזרה מיוחדת עליהן, ובכך הן תופסות את תשומת לבו של הקורא. אולם, לפני הדיון במלים חוזרות יש להזכיר, ולו בקצרה, תופעה דומה שמתרחשת בצלילים ובעיצורים. לעתים, הצליל החוזר ונשנה באותו המשפט צד את תשומת לבו של הקורא וקריאתו מושפעת מכך. לפיכך, לפני קיום הדיון במלה חוזרת, נקדיש את שיעורנו הנוכחי לדיון בצליל חוזר. מדרך הטבע, לא תמיד חבויה איזו משמעות נסתרת לעצם משחקי הצלילים הללו, אך לעתים, גם דרכם מעביר הסיפור רמזים לקריאה נסתרת.

נחש הנחושת

את עצם השימוש של התורה במשחקי צלילים ניתן לראות בנחש הנחושת אותו עשה משה. לאחר שהתלוננו העם על ה' ועל משה שאין להם תפריט מגוון דיו בעת הליכתם במדבר, ה' שלח נחשים-שרפים שנשכו את העם: "וַיְשַׁלַּח ה' בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת הָעָם וַיָּמָת עַם רָב מִיִּשְׂרָאֵל" (במדבר כ"א, ו). כבר בנחשים הנושכים יכול הקורא לחוש במשחק צלילים עדין (בהמשך יאמר: "וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ"!), אולם משחק המלים בולט עוד יותר בהמשך - במעשה משה. לשם ריפוי העם ה' ציווה את משה: "עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי" (ח). בלשון הציווי, משה התבקש לעשות 'שרף' ולשים אותו על נס. והנה, כשמשה קיים ציווי זה שינה הכתוב מלשונו והשתמש במלה הנרדפת לשרף - נחש: "ויעש משה נחש". ועוד, לפתע שומע הקורא שהנחש עשוי היה מנחושת: "וַיַּעַשׂ משֶׁה נְחַשׁ נְחשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל הַנֵּס" (ט). מדוע החליט משה לעשות נחש דווקא מנחושת? יושם לב שהכתוב חוזר על החומר ממנו עשוי היה הנחש גם בהמשך הפסוק: "וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחשֶׁת וָחָי" (שם), כך שאין מדובר באמירה אגבית הנזכרת רק בהכנת הנחש. והנה, כבר רש"י ענה על שאלה זו תוך שהוא נשען על משחק המלים שבין 'נחש' ל'נחושת': "לא נאמר לו לעשותו של נחשת, אלא אמר משה: הקב"ה קוראו נחש ואני אעשנו של נחושת. לשון נופל על לשון". לפי קריאתו של רש"י, במקרה זה, המשחק הספרותי השפיע על המציאות הריאלית, ומשה בחר דווקא את הנחושת בכדי לממש משחק לשוני עם הנחש![1]

כיצד יש להבין תופעה ספרותית זו? סביר שרמב"ן צודק ואין מדובר כאן רק במשחק צלילים לשם עצמו. ה'לשון נופל על לשון' המתממש כאן רומז לזיקה פנימית שקיימת בין הנחש המזיק ובין צלמו העשוי מנחושת המרפא:

"והנראה בעיני בסוד הדבר הזה, כי הוא מדרכי התורה שכל מעשיה נס בתוך נס: תסיר הנזק במזיק, ותרפא החולי במחליא... וידוע מדרכי הרפואות, שכל נשוכי בעלי הארס יסתכנו בראותם אותם או בראות דמותם, עד כי נשוכי הכלב השוטה וכן שאר הבהמות השוטות אם יביטו במים יראה להם שם בבואת הכלב או המזיק וימותו... וזה אמת הוא בפלאי כוחות הנפש. וכשיהיה כל זה כך, ראוי היה לישראל נשוכי הנחשים השרפים שלא יראו נחש ולא יזכרו ולא יעלו על לב כלל, וצוה הקב"ה למשה לעשות להם דמות שרף, הוא הממית אותם... והכלל, כי צוה השם שיתרפאו במזיק הממית בטבע ועשו דמותו ושמו, וכשיהיה האדם מביט בכוונה אל נחש הנחשת שהוא כעין המזיק לגמרי, היה חי, להודיעם כי השם ממית ומחיה" (פירושו על אתר).

מתוך דברי הרמב"ן עולה שחזרת הצלילים במקרה זה נושאת בחובה מסר רעיוני: אין מדובר ברפואה טבעית, שהרי על פי התהליך הנפשי הטבעי ראוי לו לחולה להתרחק ממושא מחלתו, ואף במחשבתו ("בפלאי כוחות הנפש" - פסיכולוגיה!). לשם ההדגשה 'כי ה' הוא הממית והמחיה', עשה משה בדווקא צורת נחש, ובדווקא מנחושת, כך שאף בשם החומר ממנו הוא עשוי הוא ממשיך ומזכיר את הנחש, ואף על פי כן - מרפא.

משמעות הצלילים

לענייננו, די בדוגמה זו בכדי להיווכח שעצם משחקי המלים קיים במקראות, ולמעשה, די להיזכר בדרושות שמות במקרא בכדי להיווכח עד כמה תופעה זו נפוצה. ישנם סוגים שונים של משחקי צלילים בסיפור (חריזה, אסוננס, אליטרציה, לשון נופל על לשון, שרשור ועוד), אולם מאחר שעיוננו מוקדש לקריאה הנסתרת של הסיפור המקראי, לא נתמקד באופנים השונים בהם מתממשים משחקי המלים, אלא במשמעויות הנסתרות הנלוות אליהן.

ראשית, ראוי להזכיר שהיו שטענו שיש צלילים שנושאים בחובם משמעות, או לפחות מנתבים את השומע או הקורא לתחושות מסוימות. יש שני מודלים שונים אותם מציבים המבקשים לטעון לקישור פנימי בין צליל המילה ובין המציאות אותה היא מסמנת:

א. אונומטופיאה - הצליל מחכה את המציאות אותה המלה מסמנת (כדוגמת 'צרצר', 'בקבוק', 'רשרוש', 'זמזום'). בתנ"ך ניתן לפגוש תופעה זו גם במשפטים שלימים, כמו: "נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ כַּלָּה" (שה"ש ד', יא).

ב. צלילים גבוהים ונמוכים כמעצבים תחושות אצל הקורא - יש צלילים גבוהים (תנועת החיריק) או שורקים (עיצורי השיניים) שמעצבים מתח, ויש צלילים נמוכים ורגועים שמקרינים שלווה ונינוחות. דבר זה הוכח בניסוי מרתק, בו נתנו לנבדקים משפטים שלימים שאינם בנויים ממילים בעלות מובן אלא מצלילים בלבד, וביקשו מהנבדקים לתאר את תחושותיהם נוכח משפטים אלו. בבדיקה זו הסתבר, שהייתה התאמה מרשימה בין הנבדקים, ורבים הצביעו על המשפטים שהיו בהם עיצורים שורקים רבים ותנועות גבוהות כמשפטים שהשרו עליהם אווירה קשה, בניגוד למשפטים בהם שולבו עיצורים רכים, עליהם הצביעו הנבדקים כמשרים תחושה של נינוחות ורגיעה. ניסוי זה מעניין ביותר, אולם יתרונו הגדול הוא גם חסרונו. כלומר, הניסוי אכן הצליח לבודד את הצלילים ממובנה של מלה, ובכך לבדוק את תגובת הקורא או השומע לצלילים העומדים בפני עצמם. אולם כאמור, זהו גם החיסרון בניסוי זה, באשר במהלך סיפור, הקורא פוגש במלה בעלת מובן ושאלה גדולה היא האומנם הוא נעתר לצליליה גם במנותק ממשמעותה. האומנם המלה 'רשע' משדרת שלווה בשל תנועותיה הפתוחות (קמץ), בעוד המלה 'צדק' משדרת קושי בשל אותיותיה השורקות? דומני כי ההיפך הוא הנכון - המובן של המלים שמשפיע על הקורא עוד יותר מאשר צליליהן. כלומר, גם אם תיאוריית התנועות והעיצורים מעניינת, קשה מאוד ליישם אותה עת דנים במלים בעלות משמעות שמשולבות בסיפור, שם הקורא נעתר למובן המלה לצד היעתרותו לצלילה, וקשה עד מאד להפריד בין שני פרמטרים אלו. סביר יותר לומר, שמשחקי הצלילים קשורים בכל מקום לתוכן הכללי המובע במשפט.

צלילים ותוכן

אם כן, חזרה על צלילים באה להדגיש דבר מה, אך התוכן המודגש קשור בתוכן הכללי של הנאמר ושל הסיפור. כך למשל, חזרה על העיצור ש' לאורך המשפט (אליטרציה) יכולה להשרות תחושות שונות ומגוונות: החזרה על עיצור זה יכול להשרות תחושה של נינוחות ושל אהבה, כמו במשפט הפותח את שיר השירים: "שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה. יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ" (שה"ש א', א-ב). בשש המלים הראשונות הפותחות את המגילה נזכר העיצור ש' (ובשלוש המלים הראשונות רווח גם ר'). במקרה זה העיצור ש' מעורר תחושות חיוביות בשל הקשר המשפט (לולא דמסתפינא אף הייתי מוסיף שכשאדם יוצר את האות ש' בשפתיו, הוא יוצר בשפתיו תנועה של נשיקה). לעומת זאת, בפסוק "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכל" (בר' ג', יג), החזרה על העיצור ש' מדמה את הנחש, בבחינת אונומטופיאה, ואילו החזרה על עיצורי שׂ - שׁ בדברי הרשע המכה למשה: "וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ" (שמות ב', יד) משדרים כעס ואיבה.

שינויים אלו אינם צריכים להטרידנו, מפני שהדגשת העיצור קשורה בטבורה בתוכן המשפט. כאמור, יש ביכולת חזרות אלו לעורר תחושה בלב הקורא, אולם יהיה קשה מאד להבחין בין התחושה המתעוררת מהצלילים לבין התחושה המתעוררת ממשמעות המלה, ודומני כי יהיה נכון לומר ששני פרמטרים אלו משתלבים אלו באלו.

גדעון - ממשלה ושאלה

לאחר הצלחת גדעון בקרב והישועה שבאה מהצקות מדין, הציעו ישראל לגדעון למלוך ("למשול") עליהם: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל גִּדְעוֹן מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִיַּד מִדְיָן" (שופטים ח', כב). גדעון מסרב תוך הצהרת אמונה מרשימה: "ה' ימשל בכם" (כג), ובמקום זאת הוא עושה אפוד אותו הוא מציג בעירו, בעופרה. מה היחס בין הצעת המלוכה של העם לאיסוף הנזמים ועשיית האפוד על ידי גדעון?

שאלה זו רחבה ביותר ורבים עסקו בה. התחושה הפשוטה העולה מתוך המקראות היא שיש קשר בין סירוב המלוכה לבין הצעת הקמת האפוד שהרי שני הדברים מתוארים כרצף אחד של דיאלוג מתמשך. מהו אם כן היחס שבין שני חלקי הסיפור? מלבי"ם ראה בשתי הפסקאות העוקבות סיפורי שבח לגדעון: "אחרי ספר שלא רדף אחר השררה, ספר שהיה שונא בצע, כי מן הדין מגיע אליו חצי השלל והוא לא לקח רק דבר מועט ורק דרך מתנה". בכך, לדעתו של מלבי"ם, הסיפור חותם את תקופת גדעון בשבח גדול - מתרחק מן השררה ומתרחק מן הממון. לעומתו, היו שהציעו שתמונת האפוד ניצבת כסתירה לתמונה בה סירב גדעון למלוך: "גדעון מסרב לקבל על עצמו את תפקיד המלך, משום שהוא רואה בכך פגיעה במלכותו של ה' - אבל סותר את עצמו תוך כדי דיבור, ויוזם מיד בניית אפוד שאף היא פוגעת בפולחן ה'".[2] ואכן, נדמה שבבניית האפוד מתפקד גדעון למעשה כמלך! הכתוב מדגיש שגדעון הציב את האפוד בעירו. דבר זה נראה כהצבת יד של מלכים ששבו מניצחונותיהם הצבאיים: "בניית המונומנט בעיר הבירה של המלך המנצח היה מעשה נפוץ אצל מלכים מנצחים, שנועד לרכז סביבם תשומת-לב רבה ואהדה של נתיניהם. בהצבת המונומנט בעפרה, הופך גדעון את עפרה למוקד לעלייה לרגל ולהנצחת שמו, וזוהי המציאות המשתקפת במשפט: "ויזנו כל ישראל אחריו שם".[3]

דומני, כי ניתן לאשש קריאה זו מבעד למשחקי הצלילים בפרשייה קצרה זו: נקל לעקוב אחר האליטרציה של אותיות מש"ל הרווחת לאורך כל התמונה: הן בחלקה הראשון (הצעת המלוכה לגדעון), והן בחלקה השני (בניית האפוד):

"וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל גִּדְעוֹן מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִיַּד מִדְיָן. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן אֶשְׁאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה וּתְנוּ לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ כִּי נִזְמֵי זָהָב לָהֶם כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם. וַיֹּאמְרוּ נָתוֹן נִתֵּן וַיִּפְרְשׂוּ אֶת הַשִּׂמְלָה וַיַּשְׁלִיכוּ שָׁמָּה אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ. וַיְהִי מִשְׁקַל נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר שָׁאָל אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת זָהָב לְבַד מִן הַשַּׂהֲרֹנִים וְהַנְּטִפוֹת וּבִגְדֵי הָאַרְגָּמָן שֶׁעַל מַלְכֵי מִדְיָן וּלְבַד מִן הָעֲנָקוֹת אֲשֶׁר בְּצַוְּארֵי גְמַלֵּיהֶם. וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ". (שופטים ח', כב-כז).

ריבוי עיצורי מש"ל גם בתמונה בה לכאורה כבר לא דנים בענייני ממשלה, מחזק את לכידות שני הקטעים, ויוצר תחושה חזקה על פיה גם בתמונת הצבת האפוד עדיין הנושא הוא שאלת ממשלתו של גדעון. לשון אחר, לפנינו דמות מורכבת, או שמא נאמר ששיפוטה המקראי מורכב. מחד, מסרב גדעון למלוך מתוך טענה דתית מרשימה שאך ה' הוא המלך, אך מאידך, עושה גדעון מעשי מלכים ומתפאר בניצחונו על מדין. הוא מסרב לממשלה, אך מתחת לפני השטח הממשלה ממשיכה ומלווה אותו.

עשיו - את בכרתי ואת ברכתי

דוגמה נוספת בה ניתן לעמוד בנקל על תרומתה למגמת הסיפור היא דברי עשיו לאחר שגילה שיעקב אחיו גנב את הברכה שיועדה לו. במר נפשו אמר עשיו: "וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (בר' כ"ז, לו). עשיו עצמו פונה בדבריו אל הרובד הלשוני של השפה, באשר הוא דורש את שמו של יעקב מלשון 'עקבה' - מרמה. לטעמו של עשיו לא לחינם נקרא יעקב בשם זה, מפני שכבר פעמיים הוא רימה אותו - בלקיחתו את בכורתו (תמורת נזיד העדשים), ושוב, בלקיחתו את ברכתו. סביר, שלא במקרה עשיו משתמש באותו הפועל - "לקח" - הן לתיאור העברת הבכורה והן לתיאור העברת הברכה. יכול היה מישהו לטעון שאת הבכורה קנה יעקב כדת וכדין ושילם תמורתה בנזיד שהכין, אולם עשו המשתמש בפועל זהה יוצר זיקה בין שני המאורעות, ובכך מדגיש שגם את העברת זכויות הבכורה יש לראות כמעשה מרמה - ממש כגניבת הברכות.[4]

אולם, בדברי עשיו נוצרת זיקה נוספת, זיקה צלילית של 'לשון נופל על לשון', בין 'בכורתי' לבין 'ברכתי'. עשיו עצמו מעוניין בזיקה זו בכדי להורות על עורמתו הקבועה של יעקב, אולם 'מבלי משים' מזכיר עשיו לקורא (ואף ליצחק?) את התמונה הקודמת בה יעקב קנה את הבכורה מאת עשיו. מעתה שואל עצמו הקורא, מי למעשה ראוי היה לברכת יצחק? האומנם עשיו, או שמא יעקב אשר זכה קודם לכן בבכורה? לקריאה זו רמז מדרש תנחומא, כפי שמביאו רש"י במקום:

"למה חרד יצחק? אמר שמא עון יש בי שברכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס. התחיל עשו מצעק: 'ויעקבני זה פעמים', אמר לו אביו מה עשה לך? אמר לו 'את בכורתי לקח', אמר בכך הייתי מצר וחרד שמא עברתי על שורת הדין, עכשיו לבכור ברכתי, 'גם ברוך יהיה'" (פירוש רש"י לכ"ז, לו).[5]

כך, יצירת הזיקה הצלילית בין הברכה לבין הבכורה, משמשת גם ככתב הגנה ליעקב, ובעוד עשיו מבקש לעורר ביקורת קשה על יעקב, בפועל, נשמעת מפיו גם כתב הסנגוריה של יעקב - למעשה הוא הבכור והראוי לברכה!

משה - מושיע ומציל

משחק מלים מעניין ומיוחד נעשה בתיאור משה שהציל את בנות רעואל מהרועים שביקשו לגרש אותם מן הבאר שבמדיין. בתיאור הכתוב את מעשה ההצלה נאמר: "וַיָּקָם משֶׁה וַיּוֹשִׁעָן" (שמות ב', יז), כלומר, משה הוא מושיע! ואילו, כשבאות הבנות לביתן ומספרות לאביהן את אשר אירע, הן מחליפות את שמו (שכנראה לא ידוע להן) בכינוי,

ולצד זאת מחליפות אף את הפועל: "וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים" (יט), כלומר, המצרי - מציל! סביר, שכוונת הסיפור להורות על הזיקה הגדולה שבין משה לבין עולמו המוסרי. בכל שם ובכל כינוי שלא נכנהו - מידת החמלה על הזולת והושעתה מיד המצר לה יבלטו: משה - מושיע; איש מצרי - מציל. ראוי לציין, שעצם שילוב פעלים כה דרמטיים ('הושעה'; 'הצלה'), בעלות משמע רגשי כה עז, בתמונה שאחרי הכול עוסקת רק בעזרה להשקאת צאן, מכינים את הקורא לקראת הסיפור הבא בו יוקדש משה לתפקידו 'להושיע ולהציל' את ישראל משעבודם במצרים.

בני עלי ויהודה

באופן דומה, גם אם לשם הערכה שיפוטית הפוכה, נוצל משחק הצלילים בתיאור בני עלי: "וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת ה'" (שמ"א ב', יב). 'בני עלי' הם 'בני בליעל', והקישור הצלילי מורה עד כמה חזקה הזיקה בין הבנים לבין התואר.[6] כך גם בברכת יעקב ליהודה: "יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ" (בר' מ"ט, ח), חש הקורא כיצד הברכות הללו מתאימות ליהודה בשל שמו שכמו מעצמו רומז אליהן.

חזרה רטורית

יש, והחזרה הצלילית משרתת את הדובר, ויש לראות בכך חלק מהרטוריקה שלו. כך למשל, לאחר שנתפס יונתן שאכל מן הדבש, הוא התוודה ואמר: "טָעֹם טָעַמְתִּי בִּקְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי מְעַט דְּבַשׁ הִנְנִי אָמוּת" (שמ"א י"ד, מג). אומנם אין דין הא' כדין הע', ואין דין הת' כדין הט', אך נראה שלאחר המשחק הבולט של עיצורי טע"מ (טעם טעמתי - מטה - מעט), יש לשמוע גם את סוף דבריו - 'אמות' כנוטל תפקיד במשחק צלילים זה. ככל הנראה, "המשחק בצלילים אלה מציב את אפסיות העבירה ("טעם טעמתי", "מעט") מול גודל העונש ("אמות")".[7]

כאמור, פעמים רבות משחקי צלילים מעין אלו מתממשים בסיפור, אך לא תמיד קל לעמוד על תרומתם. עת הכתוב מתאר את עזיבת יעקב את בית לבן נאמר: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי" (בר' ל"א, כ). משחק הצלילים בולט, אך מה הוא מבקש לומר? האם ייתכן שמשחק לשוני זה לא בא אלא לשם האסתטיקה של הקריאה? בסיפור משה במלון, אשת משה כורתת את עורלת בנה ובכך מצילה את משה בעלה: "וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ" (שמות ד', כה). ייתכן שלפנינו זיקה צלילית מכוונת בין 'צפרה' לבין 'צור', אולם האם היא נושאת בחובה איזו משמעות מיוחדת, נסתרת? דוד מצווה את יואב לבל יפגע באבשלום בלשון זו: "לאט לי לנער לאבשלום" (שמ"ב י"ח, ה) ודוד ילין טען שזהו משחק מכוון של אליטרציה.[8] אולם האם חבויה כאן משמעות נסתרת? בוש טען שכשמתאר הכתוב את נעמי השומעת שהרעב פסק בבית לחם חבויה אליטרציה נוספת: "כִּי פָקַד ה' אֶת עַמּוֹ לָתֵת לָהֶם לָחֶם" (רות א', ו). דבריו מסתברים, אך האם מעבר למשחק הברור על שם העיר - בית לחם - חבויה כאן איזו קריאה נסתרת?[9]

קשה להכריע במקרים אלו, ובעוד רבים כדוגמתם. בהחלט ייתכן שדבר מה נרמז תחת משחקי צלילים אלו, גם אם הוא נעלם מעינינו. לאידך גיסא, ייתכן שלא כל משחק צלילי טומן בחובו משמעות נסתרת מיוחדת. כפי שפתחנו את דברינו, תופעת החזרה המתממשת בצורה רחבה ומשמעותית יותר היא החזרה על מלה שלימה. לדבר זה נקדיש בעז"ה את עיוננו הבא.



[1] אומנם הקב"ה לא קראו 'נחש' במקום זה, אלא 'שרף' (בשונה מרש"י, וכפי שהעיר רמב"ן במקום). אלא שדבר זה רק מחזק את משחק המלים שמתרחש כאן: כשמשה מכין את השרף מנחושת, הכתוב מכנהו לפתע 'נחש', בכדי לאפשר את החזרה העיצורית על נח"ש.

[2] א' עסיס, למען עמו ולמען ארצו: סיפורם של שלושה מנהיגים בספר שופטים, תל אביב תשס"ו, עמ' 89.

[3] עסיס, שם, עמ' 90.

[4] אומנם, לשם יצירת הזיקה נאלץ עשיו להשתמש בפועל 'לקח' גם בהקשרי הברכה, אותה יכול היה לתאר בפועל 'גנב' שהוא חריף יותר. אולם עשיו אינו יכול לומר על יעקב ש"גנב" את בכורתו, שהרי הוא הסכים למעשה הקניין, לפיכך נאלץ עשיו 'להתפשר' על פועל ניטראלי, כדוגמת 'לקח'.

[5] ובדומה כתב החזקוני: "את בכרתי לקח - פיו הכשילו, לגלות כי דינו של יעקב בבכורה" (פירושו לפס' לו). וראו גם בדברי הכלי יקר במקום שעמד בפירוש על המשחק הצלילי: "ובזה יעקבני כי לא ידעתי שקבלת הברכות תלוי בבכורה, רמז לדבר 'בכר' אותיות 'ברך'".

[6] פרנק פולק הביא דוגמה זו ל'עיצורים חוזרים', אולם הוא ראה בתפקיד תופעה זו "הגברת הדיקותו של הכתוב", כלומר הגברת המצע המשותף של הסיפור שמאפשר לקורא לקשר בין הפרטים השונים בסיפור ולראות בהם יחידה אחת אורגנית (פ' פולק, הסיפור במקרא, , ירושלים תשנ"ט2, עמ' 99). לטעמי, לעתים - גם אם לא תמיד - יש לחזרה על עיצורים תרומה למגמת הסיפור ולמשמעותו.

[7] פולק, שם, עמ' 99­-100.

[8] ד' ילין, כתבי דוד ילין (עורך: ע"צ מלמד), כרך ו', ירושלים תשמ"ג, עמ' 286.

[9] F. Bush, Ruth and Esther, WBC, Waco, TX 1996, p. 60