שלטון הצדק והאמת

  • הרב יהודה עמיטל

 

שיחה ליום העצמאות*

הכהן הגדול התפלל ביוה"כ פעמיים על התמדת המלוכה בישראל. פעם אחת בנוכחות כל העם בעזרת נשים, כאשר קרא בתורה וברך ברכות התורה לפניה, ופעם אחרת התפלל בהיכל, במסגרת אותה תפילה קצרה שהתפלל הכהן הגדול, כאשר יצא בשלום מבית קֹדש הקדשים.

וכך כותב הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבודת יום הכפורים:

"בעת שקורא מברך לפניה ולאחריה כדרך שמברכין בבית הכנסת. ומוסיף לאחריה שבע ברכות ואלו הן. רצה ה' אלקינו וכו', מודים אנחנו לך וכו', סלח לנו אבינו כי חטאנו וכו', וחותם בה בא"י מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים. הרי שלש ברכות כתקנן. ומברך על המקדש ברכה בפני עצמה- יהיה עניינה שיעמוד המקדש ושכינה בתוכו וחותם בה בא"י שוכן בציון. ומברך על ישראל ברכה בפני עצמה- עניינה שיושיע ה' את ישראל ולא יסור מהן מלך וחותם בה בא"י הבוחר בישראל. ומברך על הכהנים ברכה בפני עצמה- עניינה שירצה המקום מעשיהם ועבודתם ויברכם וחותם בה בא"י מקדש הכהנים. ואחר כך אומר תפלה ותחנה ורנה ובקשה כפי מה שהוא רגיל וחותם הושע ה' עמך ישראל שעמך ישראל צריכין להושע בא"י שומע תפלה". (הלכה י"א)

בברכות הללו - פעמיים מתפלל על ישועת ישראל בברכה החמישית ובברכה השביעית. בברכה החמישית - מתפלל על ישועת כלל ישראל ובברכה השביעית - מתפלל על ישועת כל אחד מישראל לפי צרכיו.

אשר לברכה החמישית במשנה, ברכה זו נזכרת בלשון סתמית ככל יתר הברכות, ומברך עליה שמונה ברכות וכו' על המקדש בפני עצמו ועל ישראל בפני עצמו. אולם הרמב"ם מכניס בברכה זו גם את התמדת המלוכה, וזו לשונו: "ומברך על ישראל ברכה בפני עצמה עניינה שיושיע ה' את ישראל ולא יסור מהן מלך וחותם בה בא"י הבוחר בישראל". משמעות הדברים היא, שיש קשר בל יינתק בין ישועת ישראל להתמדת המלוכה בישראל ועל כן בברכה שעניינה המקורי ישועת ישראל א"א לדבר על ישועת עם ישראל ללא הדגשת המלוכה בישראל והבקשה להתמדתה.

והנה, עוד פעם מתפלל הכהן הגדול ביוה"כ על מלכות ישראל, אלא שהפעם אף אחד לא היה נוכח, כי התפלל על מלכות ישראל במסגרת תפילתו הקצרה שהתפלל כאשר יצא מקודש הקודשים.

הפעם נוסח התפילה היה שונה.

וכך אנו קוראים בגמ' ביומא:

"מאי מצלי? רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא תרוייהו משמיה דרב, אמרי: 'יהי רצון מלפניך ה' אלוקינו, שתהא שנה זו גשומה ושחונה'. שחונה מעליותא היא? אלא אימא, אם שחונה תהא גשומה. רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה: 'לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה ולא יהיו עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה ולא תכנס לפניך תפילת עוברי דרכים'". (נג:)

ביטוי זה, 'לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה' , הינו תרגום אונקלוס על הפסוק: "לא יסור שבט מיהודה"[1], ואכן הרמב"ם בפ"ד סוף ה"א מביא את הפסוק כצורתו.

השאלה שנשאלה כבר בקשר לגמרא זו היא: למה כל התפילה מנוסחת שם בלשון הקודש פרט למשפט זה? ועוד תמוה - הרי בבית שני לא היו מלכים משבט יהודה, ולמה אם כן, הזכיר הכהן הגדול את הפסוק, ולא התפלל ישירות כמו שהתפלל בברכות אחרי קריאת התורה: "ולא יסור מהן מלך"? נראה שתפילתו השניה היתה שונה מתפילתו הראשונה. בראשונה - התפלל על התמדת המלוכה כדרך להבטחת ישועת ישראל ע"י הקב"ה, ואילו בשניה - התפלל על דמותה של המלכות, דמות הראויה למלכות ישראל, ולכן השתמש בפסוק: "לא יסור שבט יהודה", לרמוז על דמות מלוכה שיעקב אבינו חלם עליה. אך מאחר והפעם לא מדובר במלך משבט יהודה, לכן השתמש בתרגום אונקלוס, ושם - "מיהודה", מתורגם: "מדבית יהודה", שזהו ביטוי כולל יותר ויכול להשתמע כבית ישראל.

וכך אנו קוראים ברמב"ם, בפרק חמישי מפירוש המשניות:

"ואח"כ מתפלל על שלטון הצדק והאמת, וזהו תכלית הכל". (משנה א', מהד' הרב קאפח)

עצמאות מדינית בישראל פירושו שלטון יהודי.

"שלטון יהודי" - יש לו שתי משמעויות: אחת, הקשורה לישועת ישראל ולביטחונו הקיומי, ושניה, הקשורה לאפשרות שלטון הצדק והאמת.

בחמישים שנה הראשונות של מדינת ישראל הפנמנו את המושג "שלטון יהודי" במשמעותו הראשונה.

תחושת החרות והחופש הקשורה לעצם עצמאות מדינית, היתה בעיקר נחלת פליטי השואה. הציר שנולד בתוך המדינה, תחושת החרות היתה אצלו פחות מורגשת. מושג "שלטון יהודי" התקשר אצלו כמעט אך ורק לבעיות קיומיות וביטחוניות, כמו כן לאפשרות של עלייתם וקליטתם של המוני עולים.

את המשמעות השניה של "שלטון יהודי", כשלטון הצדק והאמת, שהינו תכלית הכל, טרם הפנמנו. כי גם את עצם המושג של "שלטון יהודי" לא הפנמנו כדבעי. זאת משום, שאילו הפנמנו מושג זה כראוי, היינו שואלים את עצמנו: מהו משמעותו הערכית מבחינתנו?

מספרים על החפץ חיים ז"ל ששאל את אחד המבקרים שבא אליו מרחוק: "מה שלומך?" ביידיש, כששואלים: "מה שלומך?", משתמשים בביטוי: "מה אתה עושה?". בתשובה לשאלה זו של החפץ חיים, "מה אתה עושה?", ענה לו אותו יהודי: "ברוך השם, יש לי עסק ואני מתפרנס ממנו ואין לי בעיות פרנסה". שאל אותו שוב החפץ חיים: "מה אתה עושה?", המשיך אותו יהודי לתאר מה שקורה במשפחתו. אמר לו החפץ חיים: "אתה מספר לי מה הקב"ה עושה, אני שאלתי: מה אתה עושה?, אני חוזר ומדגיש: מה אתה עושה?".

חמישים שנה מאז תקומת המדינה אנו מודים להקב"ה על מה שהוא עשה לנו. אך אחרי חמישים שנה, עלינו להקשיב לשאלות הנוקבות שאנו חייבים לשאול את עצמנו, אם שלטון הצדק והאמת תכלית הכל, האם השלטון בישראל, כלומר המלכות בישראל, הוא באמת התגשמות שלטון הצדק והאמת?

האם הגענו לכל הפחות למה שמתוקנים באומות הגיעו בתחום?

האם קיימת אצלנו שוויונות אמיתית? האם באמת כולם שווים או שיש כאלה ששווים יותר? האם חלון הזדמנויות בתעסוקה, במנויים, בהשכלה, פתוח באמת לכל או שמא לאלה שקרובים מבחינות שונות, לא מהותיות, יותר לצלחת? האם הדאגה לחלש, לחולה, לנכה, לדל, לאביון, תואמת את אמות המידה היהודיות? האם אנו הולכים לקבוע לצמצום הפערים בין בעלי הכנסות שונות, או שמא הולכים אנו לקראת הרחבת הפערים?

הטענה מופנית כלפי כולנו - דתיים וחילוניים כאחד, שהרי כללי הצדק והמוסר הבסיסיים מקובלים על הכל.

לדתיים, לצערנו ולבושתנו, אין מה להתפאר בתחום. אם היתה עיר שהשליטה כולה היתה בידי דתיים, האם המצב שם, מבחינת הצדק והאמת, היה יותר טוב מאשר במקומות אחרים? דיברנו הרבה על מדינת הלכה, על שמירת שבת, אך על שלטון הצדק והיושר מעטנו לדבר.

הדבר מודגש היטב בדברי ה"משך חכמה" בפרשת בשלח:

"הרי דאם הציבור נשחתים במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במצוות... ולכן על חילול שבת בעונותינו הרבים שנתפשט, יאחר להם כי הם צבור, ואף בעבודה זרה אמרו בספרי 'והנפש ונכרתה' - שאין הצבור נכרתים. אבל כיון שפרצו בנימוסיות, הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול ונשחתו במידות כי המה כחייתו טרף, אז נקום ינקם ה' ולא יאחר".

עוד דבר עלינו להדגיש - נעשה כאן שינוי היסטורי מהפכני, אשר טרם הצלחנו לעכלו.

במשך אלפיים שנה היינו במעמד של קרבן, של נשלט, ובין-לילה הפכנו מהיות קרבן להיות שליט.

כאן הוטל עלינו ליישם הלכה למעשה את כל ההגיונות היפים באשר למוסר ואנושיות, אשר הָגִינו בהיותנו במעמד של קרבן, בבואנו לטפל באוכלוסיה עויינת. האם אנו עומדים במבחן זה, כפי שאנו בעצמנו מצפים היינו לעמוד?

ישנו קטע אחד בכוזרי, בסוף מאמר ראשון, אשר כל אימת שאני קורא אותו אני חש תסכול.

החבר אומר לכוזרי:

"רואה אני כי אתה מגנה אותנו על דלותנו ועל רֹע מצבנו - האין טוֹבֵי אנשי הדתות מתפארים בכמו אלה?". (סעיף קי"ג)

ומביא דוגמאות מן הנצרות, שדווקא הסובלים ואינם מגיבים הם הינם אנשי המופת, ולא המלכים שכוחם התבטא בשלטון ובפאר.

על זה עונה הכוזרי:

"כך היה אמנם הדבר, אילו הייתה ענוותכם דבר אשר בחרתם בו, אבל היא אינה כי אם דבר שבהכרח, וכאשר תשיג ידכם תהרגו אף אתם בשונאיכם"

עונה על כך החבר: "מצאת מקום כאבי, מלך הכוזרים!" (סעיף קט"ו).

כאבו של החבר אינו נוגע ישירות, אבל העובדה שריה"ל שם בפי הכוזרי את הטענה, שאנחנו עלולים להתנהג אחרת כאשר נהיה במעמד שליט מכפי שנהגנו כאשר היינו במעמד של קרבן, דבר זה גורם לי אישית תסכול עמוק.

חמישים שנה התפללנו בנוסח תפילתו של הכהן הגדול בעזרת נשים. התפללנו על ישועת השם מול הסכנות שעמדו לפנינו ע"י התמדת המלוכה. אחרי חמישים שנה, עלינו להתפלל בנוסח תפילת הכהן הגדול בהיכל. נתפלל על התמדת שלטון הצדק והאמת, וזה תכלית הכל, או בניסוח הישן: "ואחר כך היה מתפלל בהתמדת מלכות היושר והאמונה וזהו הצריך יותר".

אנחנו כולנו יודעים שאנו חיים במדינה עצמאית, אבל טרם הפנמנו בתודעתנו שיש לנו שלטון יהודי, ועל-כן, השאלה על טיבו של שלטון יהודי ביחס לצדק ויושר איננה מטרידה אותנו במידה מספקת.

לנו, כיהודים דתיים, יש בעיה עם המושגים של עצמאות מדינית ושלטון יהודי.

כאשר אנחנו מבקשים לתת לאיזו תופעה חשיבות ערכית, אנחנו מחפשים דרך לשלב אותה באיזו מסגרת הלכתית. מלכות ישראל, עצמאות מדינית, שלטון יהודי, אלו מושגים שקשה לשלבם לתוך מסגרת הלכתית. אשר לישוב הארץ, יש לנו פתרון מן המוכן - מצות ישוב א"י, ולכן אנו עדים לכך, שיש לא מעטים שמעדיפים לראות ביום העצמאות את חגה של א"י ולא את חג חרותנו.

בכלל, עצם מושג מלכות הוא בעייתי בעם ישראל - "ה' הוא מלכם", ולא כאן המקום לחזור עליהם.

מעניין הדבר, שלא דור המייסדים, דור תש"ח, ולא הדור שנולד לאחר תקומת המדינה, הצליחו להפנים את התחושה ההיסטורית של עצמאות מדינית ואת העובדה ההיסטורית המהפכנית שבמקום להיות נשלטים יש לנו שלטון יהודי.

שני הדורות אֹמנם לא הפנימו, אך זאת מסיבות שונות: דור תש"ח, שהיה מורכב מפליטי השואה יוצאי אירופה וארצות שהיו רגילים להשפלה, לפתע זכו בחרות, בחופש. חווית החופש היתה כה חזקה באותו דור, עד שהיא סינוורה אותם ולא יכלו לראות את המשמעות ההיסטורית של המהפך הגדול אשר יצרה תקומת המדינה. אשר לדור הצעירים, הם נולדו בחופש, החופש אינו אומר להם דבר, וודאי לא דבר מרגש.

עצמאות מדינית זה פשיטא, לכל עם יש עצמאות מדינית. השאלה העיקרית היא גבולותיה של אותה עצמאות.

אנחנו קוראים בספר עזרא:

"ויענו בהלל ובהודֹת לה' כי טוב, כי לעולם חסדו על ישראל, וכל העם הריעו תרועה גדולה בהלל לה' על הוּסד בית ה'. ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות הזקנים אשר ראו את הבית הראשון ביסדו, זה הבית בעיניהם, בֹכים בקול גדול ורבים בתרועה, בשמחה, להרים קול. ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם, כי העם מריעים תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק". (ג', יא-יג)

בימינו, המצב הפוך - הזקנים, אשר היו עדים לחורבן והשפלה, מייצגים את קול התרועה בשמחה, ואילו הצעירים, אשר לא היו עדים לחורבן והשפלה לפני התקומה, הם מגלים סימני אדישות באשר לחידוש העצמאות.

הצד השווה בשני הדורות הוא, שהתחושה ההיסטורית שאחרי אלפיים שנה אנחנו חיים במלכות ישראל תחת שלטון יהודי, תחושה זאת לא משמעותית ובודאי לא משמעותית במידה כזאת שהדור ישאל את עצמו במה צריך לבוא לידי ביטוי עצמאות מדינית יהודית ושלטון יהודי, חוץ מחוק השבות וקליטת עליה.

הרמב"ם קורא לשלטון הצדק והאמת "תכלית הכל", כי בכך רואה הוא עיקר גדול בתורתנו, עיקר המבוסס על מצוות ועשיית הישר והטוב, ועל מצוות הליכה אחרי השי"ת ודבקות בדרכיו. בכך רואה הרמב"ם את תכלית עם ישראל, כנאמר על אברהם אבינו:

"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו". (בראשית י"ח, יט)

הרמב"ם, מצפה ממלכי ישראל הנאמנים, שמגמתם תהיה לא רק למלא את ארצם צדק אלא למלא את העולם כולו צדק והרמת דת האמת, כלומר, הפצת יחוד השם. וכך הוא כותב בסוף פרק ד' מהלכות מלכים:

"ובכל יהיו מעשיו לשם שמים. ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות. שנאמר: 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו'".

(הלכה י').

 


* שיחה שנאמרה בערב יום העצמאות בישיבה התשנ"ט. השיחה פורסמה בדף קשר מס' 703.

[1] בראשית מ"ט, י.