שלילת ההגשמה – ליחידים או להמון?

  • הרב חיים נבון
שלילת ההגשמה – ליחידים או להמון?
 
א. שלילת ההגשמה
אחת ההשפעות החשובות ביותר של הגותו של הרמב"ם הייתה עקירת האמונה בגשמוּת הא‑ל. קשה לנו היום להעריך את חשיבותה של השפעה זו, כי לנו הדבר נראה מובן מאליו. אך בזמן הרמב"ם היו יהודים רבים שהאמינו שלא‑לוהים יש גוף. הרמב"ם אף הותקף על רקע זה. הרמב"ן כתב איגרת לרבנים הצרפתיים שהחרימו את כתבי הרמב"ם, ומדבריו עולה שאחת התלונות שלהם הייתה: מדוע הרמב"ם אומר "שאין למעלה צורה ותבנית" (כתבי הרמב"ן א, מהדורת שעוועל, עמ' שמה).
אפילו אדם כמו הראב"ד, שאמונת האמת הייתה חזקה ונאמנה בלבו, סבר שהרמב"ם הגזים במלחמתו באמונת הגשמוּת. כך כתב הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"ג ה"ז):
חמשה הן הנקראים מינים: האומר שאין שם א‑לוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר, והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה...
הרמב"ם כותב שמי שסובר שלא‑לוהים יש גוף נקרא מין וכופר. הראב"ד שם משיג על דברי הרמב"ם:
ולמה קרא לזה מין, וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזאת המחשבה, לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות.
החזון איש (יורה דעה סימן סב אות כא) כותב שאין כוונת הראב"ד שאנשים אלו טובים "ממנו" בגוף שלישי יחיד, כלומר טובים מהרמב"ם; אלא שכמה אנשים "ממנו" בגוף ראשון רבים – כלומר כמה אנשים טובים מעם ישראל – חשבו כך. על כל פנים, הראב"ד סבר שאין להגדיר את מאמיני הגשמות כמינים.
על תרומתו הכבירה של הרמב"ם לעולם היהודי בנושא המלחמה באמונת הגשמות עמד הרב קוק:
ואני תמה, איך נוכל להעלים את עינינו מלהחזיק טובה לרבנו הרמב"ם על עבודתו הגדולה בספר המורה, להעמיד את יסוד קדושת האמונה על טהרתו, ולהרחיק את ההבלים הנוראים של ההגשמה בא‑לוהות מעל גבול ישראל. נקל לנו לתאר מה היה גורל האמונה, לולא עבודתו הקדושה הזאת... ומפעלו זה גרם שב"ה בכלל תמה ונכרתה אמונת טעות זו מלב האומה כולה, ונקבע יסוד בכל לב בעיקר הדת, להאמין באמונה שלמה שהקב"ה אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל      (מאמרי הראי"ה א, עמ' 106).
בשיעור זה נעסוק בשאלה יסודית בעניין שלילת הגשמוּת של הרמב"ם: איך תרגם אותה הרמב"ם לתפיסה חינוכית? האם חשב שיש לחנך לשלילת הגשמות כל אדם בכל מדרגה, או שגם בנושא זה, כמו בתחומים אחרים, יש מקום לחינוך הדרגתי? במילים אחרות: האם מותר וכדאי להציג להמון אמונת גשמוּת כשלב ביניים חינוכי? נקודת המוצא לעיוננו היא התורה, שלכאורה הרשתה לעצמה להשתמש בתיאורים גשמיים כדי להעביר מסרים רוחניים להמון.
ב. "דיברה תורה כלשון בני אדם"
הרמב"ם הקדיש מאמצים אדירים לביאור הלשון הגשמית שהתורה נוקטת בה לעתים ביחס לא‑לוהים. הוא העמיד מערכת פרשנית משוכללת, שביארה את הלשון הגשמית כמטפורה להיבטים רוחניים בא‑לוהים ובהתגלותו. אך הוא עמד בפני שאלה קשה: מדוע נקטה התורה לשון זו כלל ועיקר? הרי לשון זו מוּעדת להביא לכלל טעות ולייחס לקב"ה הגשמה!
על כך השיב הרמב"ם בפרק כו של החלק הראשון במורה:
הוא [=הקב"ה] תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא.
לדברי הרמב"ם, התורה משתמשת בתיאורים גשמיים ביחס לא‑לוהים כי זאת השפה היחידה שהתורה יכולה לדבר בה עם המון העם. האנשים הפשוטים רואים רק מציאות גופנית-מוחשית כמציאות אמתית. כדי לומר שא‑לוהים קיים, נאלצה אפוא התורה לדבר עליו בתארים גשמיים. אך התורה מצפה שאדם יֵדע להתעלות מעל הרמה הזו, ולהגיע לרמה שבה יבין שמדובר במשלים בלבד. שוב אנו רואים את התפיסה הריאליסטית של הרמב"ם על הצורך להתקדם בהדרגה בלימוד החכמה.
הרמב"ם מוסיף שהתורה הייתה סלקטיבית בבחירת התארים הגשמיים המיוחסים לא‑ל:
כל מה שהוא שלמות אצלנו הוסב על הא‑ל, כדי להצביע עליו שהוא שלם מכל בחינות השלמות, ואין בו שום חיסרון כלל. לכן כל מה שההמון משיג שהוא חיסרון או העדר, אין מתארים בו את הא‑ל.
יש לשים לב לניסוח הזהיר של הרמב"ם. הוא מדבר על "מה שהוא שלמות אצלנו". מבחינה מהותית, אין הבדל אם נאמר על הקב"ה שהוא יורד אל העולם או שנאמר שהוא ישן וחולה: כל האמירות הללו מתייחסות לקב"ה כגשמי, וזהו הגנאי האולטימטיבי לו. אך בעיני בני אדם, כושר הליכה ותנועה הוא מעלה, ואילו ישנוניות ומחלה הן חסרונות. לכן אנו מייחסים לקב"ה תנועה, אך לא מחלה. הדימויים שבהם מתארת התורה את א‑לוהים, מטרתם אחת: להעביר את המסר שהקב"ה קיים, ושהוא שלם בכל שלמות שאנו מסוגלים לדמיין.
כמובן, הרמב"ם ציפה שאדם יגיע לדרגה שיבין שגם הדימויים החיוביים שהתורה נוקטת בהם אינם מתארים באמת את הקב"ה, שאינו גשמי כלל. הרמב"ם שאף להסיר "את דמיונות השווא האלה, שקדמו ובאו מגיל הילדות".
את עמדתו בשאלה זו סיכם הרמב"ם באִמרה של חז"ל: "דיברה תורה כלשון בני אדם". כך פירש הרמב"ם ביטוי זה:
שכל מה שבני האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה, הוא אשר יוחס כהכרחי לא‑ל יתעלה.
חוקרי הרמב"ם ציינו שהמשמעות המקורית של אִמרה זו שונה מאוד מהמשמעות שיצק בה הרמב"ם. נביא כדוגמה את אחד האזכורים שלה בגמרא:
'אִם רָאֹה תִרְאֶה' (שמ"א א', יא). אמר רבי אלעזר: אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, 'אם ראֹה' – מוטב, ואם לאו – 'תראה': אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי, וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה, ואי אתה עושה תורתך פלסתר, שנאמר: 'וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע' (במדבר ה', כח). הניחא למאן דאמר אם היתה עקרה נפקדת – שפיר, אלא למאן דאמר אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח, נקבות – יולדת זכרים, שחורים – יולדת לבנים, קצרים – יולדת ארוכים, מאי איכא למימר? ...מאי 'אִם רָאֹה תִרְאֶה' – דברה תורה כלשון בני אדם                               (ברכות לא ע"ב).
הגמרא דורשת את דברי חנה בתפילתה: "אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ...". מה פשר הכפילות "אִם רָאֹה תִרְאֶה"? אחד החכמים מציע שחנה אמרה לקב"ה, שאם לא ייתן לה בן, תביא את עצמה בכוונה לסיטואציה המתוארת בתורה של אישה הנחשדת שזינתה ובגדה בבעלה. אישה זו ("סוטה") עוברת פרוצדורה מיוחדת של בירור, ואם מתברר שהיא טהורה – היא נפקדת בילדים, כשכר על הביזיון שנתבזתה. חכם אחר טוען שאין בפסוקים הבטחה לפקידת אישה עקרה שנחשדה כסוטה, ולכן הוא דוחה את הפירוש לכפילות ומסביר: "מאי 'אם ראה תראה' – דברה תורה כלשון בני אדם", כלומר שאין לדרוש כל מילה מיותרת, כי פעמים שהתורה מדברת כבני האדם, במילים מיותרות ובלי הקפדה יתרה.
למעשה, השימוש שהרמב"ם עושה בביטוי "דיברה תורה כלשון בני אדם" הפוך מהשימוש שעשו בו חז"ל. חז"ל מביאים ביטוי זה כדי לומר שיש להבין פסוק מסוים על פי פשוטו המילולי, ולא לדרוש אותו. ואילו הרמב"ם הביא אותו כדי להסביר שיש לדרוש פסוק מסוים, ואין להסתפק במשמעותו המילולית הפשוטה. זהו נדבך יסודי בתורת הפרשנות של הרמב"ם, וגם במשנתו החברתית על אודות היחס בין החכם לבין ההמון.
ג. סתירה ברמב"ם: האם שלילת ההגשמה היא נחלת הכול?
ראינו שהטיעון המרכזי של הרמב"ם בפרק כו הוא שאפשר להשתמש בתיאורים גשמיים כטכניקה חינוכית – כדי להעביר את המסר על קיומו ומציאותו של הקב"ה לאנשים שאינם מבינים שיש קיום שאינו פיזי. אלא שבפרק לה כתב הרמב"ם, לכאורה, דברים הפוכים לחלוטין:
אל תחשוב שכל מה שהקדמנו בפרקים הקודמים בדבר חשיבות העניין, היותו נסתר, הקושי להבינו ומניעתו מן ההמון – כולל את שלילת ההגשמה ואת שלילת ההיפעלויות.[1] אין הדבר כן. אלא כשם שראוי לחנך את הילדים ולפרסם להמון שהא‑ל – יתרומם ויתעלה – אחד, ושאין ראוי לעבוד את זולתו, כן ראוי שיקבלו שהא‑ל אינו גוף ואין דמיות בינו ובין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים.
כבר ראינו שלדעת הרמב"ם יש להסתיר מן ההמון עניינים רבים בהגות המטפיזית. לכן הוא מדגיש כאן: שלילת ההגשמה אינה אחד מן העניינים הללו; כל יהודי צריך לדעת שא‑לוהים אינו גוף. ובהקדמתו לפרק חלק במסכת סנהדרין אכן כָּלל הרמב"ם אמונה זו בי"ג עיקרי האמונה שכל יהודי צריך לדעתם. בהמשך פרק לה מן החלק הראשון מנה הרמב"ם חלק מהעניינים שיש להסתירם מההמון:
אולם הדיון בתארים, וכיצד יש לשלול אותם ממנו, ומה משמעות התארים המיוחסים לו, וכן הדיון בבריאתו מה שברא, ובתיאור הנהגתו את העולם וכיצד השגחתו על מה שזולתו, ומשמעות חפצו, השגתו וידיעתו את כל מה שהוא יודע, וכן משמעות הנבואה וכיצד דרגותיה, ומה משמעות שמותיו, המורים על אחד אף שהם שמות רבים – כל אלה עניינים עמוקים, שהם סתרי תורה באמת, והם הסודות הנזכרים תמיד בספרי הנביאים ובדברי החכמים ז"ל. אלה הם הדברים אשר לא ראוי לדבר עליהם אלא בראשי הפרקים, כפי שהזכרנו, ורק לאדם כזה שתיארנו.              
ואילו שלילת ההגשמה והעדר הדמיות וההיפעלויות הם דבר שמן הראוי לדבר עליו במפורש ולהבהירו לכל אחד כפי תפישתו, ולמסרו בקבלה [=במסורת, בלי הוכחה] לילדים, נשים, כסילים ולפגומים מלידה.
דברי הרמב"ם כאן ברורים כשלעצמם, אך לכאורה הם סותרים סתירה חזיתית את העולה מדבריו בפרק כו, שהתורה הסכימה שבשלב מסוים יאמינו אנשים בגשמות הא‑לוהים, ובלבד שיאמינו בעצם קיומו, ורק בשלב מאוחר יותר יבינו שא‑לוהים אינו גשמי.[2]
הסתירה גלויה ומפורשת, וכבר ראשוני מפרשי המורה עמדו עליה, והציעו לה פתרונות שונים. ר' שם טוב בן יוסף תירץ שיש כאן שלבים שונים בהתפתחותו של היחיד: בשלב הראשון אפשר להניח לאדם להאמין שא‑לוהים גשמי, אך בשלב השני יש להסיר ממנו אמונה זו (עוד בטרם משרשים ממנו אמונות הבל אחרות). הבעיה בפירוש זה היא שבפרק לה משתמע שגם האדם הפשוט ביותר, ואפילו ילד, אסור שיאמין בגשמות.
תירוץ שונה במקצת הציע ר' פרופיאט דוראן, בעל פירוש "האפודי". לפי דבריו, יש לחלק בין המדיניות החינוכית של התורה למדיניות החינוכית שלנו. התורה קובעת את הרובד הבסיסי ביותר, המחנך קודם כול לעצם קיומו של א‑לוהים. אבל כשאנחנו ניגשים לחנך את ההמון, עלינו ללמד אותם גם על שלילת ההגשמה.[3] מסתבר שהתורה, כטקסט הפתוח לכול, אינה יכולה להעביר מסר זה בצורה יעילה, ועל כן הסתפקה בשלב יסודי של הידע, מתוך הנחה שמורים יוסיפו לפרש את דבריה.
אפשר להציע תירוץ נוסף. ייתכן שיש כאן, לדעת הרמב"ם, התפתחות היסטורית מסוימת. אולי בדור מקבלי התורה היה אפשר להשאיר את העם הפשוט באמונת הגשמות, משום שלא היה אפשר להסביר להם את מושג הרוחני הלא-גשמי. אך בדורנו אין די בזאת, וחייבים להבהיר גם להמון את שלילת הגשמוּת.[4]
ד. חומרת אמונת הגשמוּת ודין "אפיקורוס בשוגג"
תהיה התשובה לסתירה בדברי הרמב"ם אשר תהיה, מפרק לה עולה הוראה חינוכית ברורה: חייבים להנחיל להמון את שלילת הגשמות, אף שאמונות אחרות יש להסתיר ממנו. מה ההבדל בין שלילת הגשמות לבין אמונות אחרות?
כדי להבין את התשובה ננסה להתבונן בעצם מושג האמונה בא‑לוהים. אני מאמין בא‑לוהים. מלבד עצם ההצהרה הזו, מה התוכן שאני נוסך בה? על מה אני חושב כשאני אומר "א‑לוהים"? נאמר שאדם יגיד שהוא מאמין בא‑לוהים, ואחרי חקירה ודרישה נגלה שהוא חושב שא‑לוהים הוא יתוש ירוק שחי במאדים. האם הוא עדיין שותף לאמונת ישראל? מובן שלא. לעומת זאת, הוויכוח אם א‑לוהים הוא טרנסצנדנטי או אימננטי, נוכח בעולם או נמצא מחוצה לו, חוצה את הוגי מחשבת ישראל, ומעולם לא שמענו שאחת הדעות נדחתה מחוץ לגדר אמונת ישראל. במילים אחרות: יש מקום למחלוקת באמונה, אך בשלב מסוים הפער מתחיל להיות כל כך משמעותי, עד ששתי הדעות מדברות בעצם על אלוהים אחרים. כך ראה הרמב"ם את אמונת ההגשמה:
לא ראוי להניח אף אחד להאמין בהגשמה או להאמין בלוואי מלוואי הגופים, שאין זה אלא כמניחו להאמין בהעדר הא‑לוה         (חלק א פרק לה).
מי שמאמין באל גשמי, אינו מאמין בא‑לוהי ישראל.
הרמב"ם ממשיך לדון בנושא זה בפרק הבא, פרק לו. הוא פותח פרק זה בקביעה שביטויים של חרון אף וזעם א‑לוהִי מופנים בתנ"ך אך ורק כלפי עבודה זרה. הרמב"ם מתאר כאן בקצרה את התאוריה שלו על התפתחות העבודה הזרה, כפי שהציג בהרחבה בספר משנה תורה (פרק א מהלכות עבודת כוכבים). על פי תפיסתו, עובדי הכוכבים הראשונים לא כפרו במציאות הא‑ל, אלא בחרו לעבוד את ברואיו (הכוכבים וכו') כאות הערצה לאדונם הא‑לוהים. הכוכבים נתפסו כמתווכים בין האדם לא‑לוהים. אבל ברבות הימים נשתכח קיומו של הא‑ל, ועבודת הכוכבים הפכה לפולחן המוקדש אך ורק לאותם ברואים: "וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו" (שם הלכה ב). הרמב"ם מסביר במורה שזו הסיבה לעונש המוות על עבודת כוכבים: אף אם העובד לכוכבים מאמין בקיומו של ה' א‑לוהי האמת, הוא גורם שברבות הימים יתכחשו אחרים לאמונתו, ויחשבו שאותם כוכבים וכו' הם הא‑לוהים היחידים; "כי ההמון אינו משיג אלא את מעשי הפולחנים, ולא את משמעויותיהם, ולא את מהותו האמיתית של הנעבד בהם" (מורה נבוכים חלק א פרק לו).
הרמב"ם מביא כאן את הדיון ביחסנו לעבודה זרה כדי להשוותו ליחסנו להגשמה: "כי זה [=מגשים הא‑ל] בלי ספק חמור יותר ממי שעובד עבודה זרה מתוך הנחה שהיא אמצעי". מי שעובד עבודה זרה נענש רק משום שהוא עתיד להכשיל את העם באמונה שגויה, קל וחומר שיש לראות בחומרה אדם שמאמין אמונה שגויה על אודות ה' יתברך עצמו, כגון אמונת הגשמות:
לכן דע לך, אתה, שכאשר אתה מאמין בהגשמה או במצב ממצבי הגוף, הרי אתה מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חמה ואויב וצר, חמור בהרבה מעובד עבודה זרה.
הרמב"ם מתמודד כאן עם טיעונים שאפשר להעלות כנגדו. אם נאמר שאין להאשים את המאמינים בגשמות, משום שכך חונכו – הרי אותו דבר אפשר לומר על עובדי כוכבים. אם נאמר שאין להאשים את המאמינים בגשמות כי פשט הכתובים מפיל אותם לאמונה זו – כטענת הראב"ד – הרי גם עבודה זרה, "רק דמיונות ותפישות לקויות גרמו... לעבוד אותה". כללו של דבר, הרמב"ם דוחה את הטיעון שהמאמינים בגשמות אינם אשמים באמונתם השגויה, שהרי לפי ההיגיון הזה, גם עובדי כוכבים אינם אשמים, כי המסורת שגדלו בה ודעתם הלקויה גרמו להם לטעות זו. הראב"ד יכול להשיב שיש להבדיל בין מי שמאמין בתמימות שאמונתו היא אמונת היהדות לבין מי שמאמין בכנות בעבודת אלילים, אך יודע שאין זו אמונת היהדות (להלן נכנה טיפוסים אלו: "אפיקורוס בשוגג" ו"אפיקורוס במזיד"). אבל הרמב"ם לא קיבל הבחנה זו, ומבחינתו אדם אחראי תמיד לתקינות אמונותיו וטהרתן.
איך באמת אפשר להאשים אדם על טעות שעשה בשוגג? אם אדם מאמין בכנות בגשמות (או בעבודה זרה), איך נוכל להעניש אותו? על כך השיב הרמב"ם: "אין צידוק למי שאינו מקבל מבעלי האמת בעלי העיון, אם אין הוא מסוגל לעיון". רוצה לומר: גם אם אדם חושב בכנות שאמונתו (השגויה) אמתית, מגיע לו עונש על שדבק בה, משום שהיה עליו לדעת את מגבלותיו השכליות, ולסמוך על דבריהם של החכמים האמתיים. גם אם לא היה בכוחו להבין את כל דבריהם, די לו, לפי הרמב"ם, בעצם ידיעת האמונה הנכונה, כהצהרה תמציתית, בלי הוכחותיה (זהו למעשה מפעלו של הרמב"ם בקביעת י"ג עיקרי האמונה).
מתבטא כאן האמון הגדול שרחש הרמב"ם לשכל ולהיגיון. חשיבה שכלית מסודרת, האמין הרמב"ם, תביא את האדם לידיעת האמת. אותה חשיבה שכלית מסודרת תביא אותו גם להכרה בגבולות ההיגיון, כלומר באילו נושאים אין ההיגיון יכול להגיע למסקנות נחרצות (אם ההיגיון האנושי בכלל ואם ההיגיון שלו). אם אדם הגיע לאמונות שגויות, כנראה החשיבה שלו הייתה פגומה. כדי להימנע מטעויות כאלו, אדם צריך לבחון את עצמו בחינה כנה ונוקבת, ולבדוק אם שכלו חד דיו לסמוך עליו. אם המסקנה שלילית, עליו להימנע מעיון שכלי בנושאים רגישים, ולסמוך בזה על חכמים ממנו. אדם שהגיע לאמונה בגשמות הא‑ל או לעבודת כוכבים מתוך עיונו השכלי, שגה בחשיבתו. מכאן שהיה עליו להימנע מעיון בנושאים אלו, ולסמוך על מי שמיטיבים ממנו לחשוב. בעיני הרמב"ם, יש צו אתי-דתי המורה לאדם לחשוב בדרך אמתית. כמובן, אי אפשר לצוות על אדם להסיק היסקים שהם מעל יכולתו הלוגית. אך אפשר לצוות עליו להעריך בכנות את יכולתו השכלית, ולהימנע מלעסוק בנושאים שאינם בתחום יכולתו.
היבט זה של הסוגיה מכונה "אפיקורוס בשוגג". שלא כ"אפיקורוס במזיד" – אדם היודע מהי אמונת ישראל ומתכוון למרוד בה – "אפיקורוס בשוגג" הוא אדם שעיונו התמים הוביל אותו לחשוב שאמונתו (השגויה) היא היא אמונת ישראל. הרמב"ם קובע שאדם זה, דינו כאפיקורוס רגיל. כאן ראינו את הנימוק: אותו אדם היה צריך לדעת כי אל לו לסמוך על כישוריו האינטלקטואליים המפוקפקים.
ייתכן שאפשר להציע טעם נוסף לגישתו המחמירה של הרמב"ם כלפי "אפיקורוס בשוגג", וזאת על פי דבריו בהלכות עבודת כוכבים פרק י הלכה א:
המוסרין והאפיקורסין מישראל, היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת, מפני שהיו מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה'.
התורה מצווה לנהוג בכופרים בחומרה, משום שהם מפיצים אמונות שליליות ומוטעות. הרמב"ם שם כאן דגש על הנזק החברתי-רוחני. נזק כזה מסב גם אפיקורוס בשוגג. אפשר לפרש שהרמב"ם רק מתאר כאן את רשעותם של המוסרין והאפיקורסין; אך אפשר גם לפרש שהוא מנמק את דינם החמור בצורך למנוע נזק עתידי. אם כן, ייתכן שעל פי דברי הרמב"ם ב"משנה תורה", אנו מחמירים בדינו של אפיקורוס לא כעונש, אלא כדי למנוע נזק לחברה כולה. אם זה הנימוק, אין הבדל בין אפיקורוס במזיד לאפיקורוס בשוגג.[5]
נעיר שאיננו דנים כלל על היחס לאנשים שאינם מאמינים בתקופתנו. זו סוגיה הזוקקת דיון נרחב בפני עצמה.
לסיום נציין כי רבים חלקו על הרמב"ם בדין "אפיקורוס בשוגג". ביניהם יש למנות את הראב"ד, שבדבריו פתחנו את השיעור. עליו יש להוסיף, למשל, את דברי ר' יוסף אלבו:
מי שהוא מחזיק בתורת משה ויאמין בעיקריה, וכשבא לחקור על זה מצד השכל והבנת הפסוקים הטהו העיון לומר שאחד מן העיקרים הוא על דרך אחרת... אין זה כופר, אבל הוא בכלל חכמי ישראל וחסידיהם, אף על פי שהוא טועה בעיונו, והוא חוטא בשוגג וצריך כפרה                                                          
                               (ספר העיקרים, מאמר ראשון פרק ב).
הרב אלבו סלחן הרבה יותר כלפי אדם שטעה בעיונו והגיע למסקנות שגויות.
 
 

[1]   היותו מופעל בידי אחרים, ובכלל זה היותו מגיב תגובות רגשיות. "שלילת ההיפעלויות" – ההבנה שהא‑ל אינו נפעל, אין לו תגובות רגשיות וכו'.
[2]   דברים דומים כתב הרמב"ם במקום אחר: "הדעת הודרכה איפוא אל היותו נמצא באמצעות דימוי הגופניות, אל היותו חי בדימוי התנועה, מכיוון שאין בעיני ההמון דבר שמציאותו איתנה והוא אמיתי ללא ספק אלא הגוף" (חלק א פרק מו).
[3]   אין ברור אם אפשר ליישב תירוץ זה עם דברי הרמב"ם בפרק כו: "אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא". אם כך, כיצד אפשר לתבוע מאתנו לחנך מיד להבנה זו?
[4]   שוב ראיתי שכך הסביר א' רביצקי, עיונים מיימוניים, ירושלים–תל-אביב תשס"ו, עמ' 70–71.
[5]   אמנם לפי סברה זו קשה להבין מדוע הקל הרמב"ם בדין תינוק שנשבה לבין הגויים (הלכות ממרים פ"ג ה"ג), שגם לו אותה השפעה חברתית שלילית. לעומת זאת, אם ההסבר הוא אשמתו של ההדיוט הסומך על שכלו, אולי אפשר להקל בדינו אם גדל בחברה שבה כל הסובבים שידרו לו את המסר שמסקנותיו נכונות ואמתיות.               
יש גם אפשרות שלישית לביאור גישתו של הרמב"ם: בלי קשר לשאלת האשמה, לאפיקורוס בשוגג אין האמונה האמתית; מעין דבריו של ר' חיים סולוביצ'יק מבריסק, שגם אפיקורוס 'נעבעך' הוא אפיקורוס (ראה: י' הרשקוביץ, תורת חיים על סדר חמשה חומשי תורה, ירושלים תשס"ה, עמ' צ). אמנם גם על סברה זו קשה מדין תינוק שנשבה; וכן קשה להבין מדוע מחמירים כל כך בעונשו של האפיקורוס 'הנעבעך', עד כדי הריגתו, בגלל עצם אמונתו השגויה.      
ייתכן שהרמב"ם מצרף כמה הבנות בנוגע לחומרת מעמדו של אפיקורוס בשוגג. לעניין הגדרתו כאפיקורוס די בעצם כפירתו או בנזק החברתי שהוא גורם; אך אין היתר להרגו אם אינו אשם בכפירתו.