תורת התארים ובעיית השפה הדתית בין "מורה נבוכים" ל"אנעים זמירות"

  • הרב חיים נבון
תורת התארים ובעיית השפה הדתית
בין "מורה נבוכים" ל"אנעים זמירות"
 
א. תוארי הא‑ל – מה הבעיה?
בפתיחת מסענו למורה נבוכים ראינו שהרמב"ם הגדיר את מטרות הספר כמתמקדות בתחום הלשוני. הרמב"ם הוטרד מאוד משאלת השפה הדתית וממידת ההתאמה בינה ובין חכמת הפילוסופיה. העיסוק בשאלת השפה הדתית מודגש מאוד בחלק הראשון של מורה נבוכים. עד עתה ראינו עניין אחד שהרמב"ם התמקד בו: שלילת הגשמוּת מן הא‑ל. בשיעור זה נעסוק בנושא משיק, שהרמב"ם ייחד לו פרקים ארוכים בחלק הראשון של המורה: תורת התארים. תורת התארים היא שפרסמה את שמו של הרמב"ם בעולם ההגות הכללי של ימי הביניים. הרמב"ם לא המציא את תורת התארים, אך הוא פיתח ושכלל את התפיסות שהוצעו לפניו, וגיבש תורת תארים שיטתית ומרשימה.
שלילת ההגשמה מתמקדת בבעיה פילוסופית נקודתית. תורת התארים השלמה של הרמב"ם עוסקת בבעיה רחבה הרבה יותר: הגבלת השפה הדתית הלגיטימית בתיאורו של הקב"ה. כשדן הרמב"ם בשלילת ההגשמה, השתמש במושגים מעולם הפילוסופיה האריסטוטלית. הדיון בתורת התארים מוסב על מושגים מעולם פילוסופי אחר: הפילוסופיה הנאו-אפלטונית. חוקרי הרמב"ם המודרניים מעולם האקדמיה ייחדו תשומת לב רבה לשילוב (או להתנגשות) בין מקורות ההשראה הללו. אנו ננסה לדון בדברי הרמב"ם כשלעצמם, ולא נעסוק בשאלת מקורותיו הפילוסופיים של הרמב"ם.
מה באמת אפשר לומר על א‑לוהים? בפרק נב של החלק הראשון במורה תיאר הרמב"ם את הבעיות הקיימות בייחוס תארים לא‑לוהים. את התארים הלא-לגיטימיים הוא מחלק לארבע קבוצות:
1.  הגדרה. לפי תפיסות פילוסופיות מסוימות, הגדרה היא בעצם סיווג. לדוגמה, כשאנו מגדירים את האדם אנו אומרים שהוא "בעל חיים חושב". הגדרה זו אומרת שהאדם שייך לסוג "בעלי החיים", ובתוך סוג זה – למין המצומצם של בעל חיים חושב ("מדבר", בלשון הרמב"ם). לפי זה, ברור שאי אפשר להגדיר את הקב"ה, שהרי הוא יחיד ומיוחד, ואיננו שייך לשום קבוצה.
2.  חלק מהגדרה, כגון לומר על אדם שהוא מדבר. אי אפשר לתאר את א‑לוהים באופן זה, כי תיאור זה יוצר מורכבות במהותו. כשאומרים על אדם שהוא מדבר, הכוונה היא שהוא מדבר, מלבד תכונות נוספות שיש בו. זה לא ניתן להיאמר על א‑לוהים, שמהותו היא אחדות פשוטה.
3.  תוארי איכות, היינו תכונה כלשהי של האובייקט שאינה חלק מן ההגדרה שלו: צנוע, חכם, חולה, כועס, ארוך וכו'. תארים אלו אינם רלוונטיים לא‑לוהים מפני שהם מורים על מורכבות כלשהי, היינו: על האפשרות להבחין הבחנות שונות בתוך האובייקט הנידון. לדעת הרמב"ם, א‑לוהים הוא לא רק אחד ולא רק יחיד, אלא גם אחיד, כלומר אין כל אפשרות לעשות בו אבחנות פנימיות. לפיכך אין כל אפשרות לתאר את הקב"ה בתואר איכות.
    הרמב"ם כתב: "אילו היה לא‑ל יתעלה תואר מקבוצה זאת, הוא יתעלה היה מצע למקרים". עצם העובדה שיש לדבר מה תוארי איכות, משמעה שקורים לו דברים. לא‑לוהים לא 'קורים דברים'; כל כולו הוא מהותו הטהורה. ומהות זו היא אחדות פשוטה, שאינה ניתנת לפירוק או לתיאור. בהמשך הספר הוכיח הרמב"ם ביתר פירוט שא‑לוהים חייב להיות אחדות פשוטה, ללא כל מורכבות.
4.  תוארי יחס. תואר יחס מתאר את היחסים בין האובייקט הנידון לבין אובייקטים אחרים. למשל: נפוליאון נולד במאה הי"ח, היה דודו של לואי נפוליאון וכו'. תארים אלו אינם מתיימרים להגדיר את נפוליאון, אף לא להציג איכות מסוימת המאפיינת אותו. הם קובעים את היחס בינו ובין העולם שמחוץ לו. הרמב"ם גילה סלחנות מסוימת כלפי ייחוס תארים מסוג זה לא‑לוהים. אך לאמתו של דבר הוא שלל גם אותם, משום שהקב"ה כה נעלה מעל כל דבר אחר שקיים בעולם, עד שאי אפשר לכונן כל יחס אמתי ביניהם.
ב. תוארי הא‑ל – מה כן?
אפשר לזהות שתי מוטיבציות מרכזיות של הרמב"ם בניסוח תורת התארים שלו: 1. שלילת מורכבותו של הא‑ל; 2. הדגשת שונותו וזרותו כלפי העולם. התארים המיוחסים לא‑לוהים מציגים אותו כישות מורכבת, שאפשר לערוך בה אבחנות פנימיות: כביכול אפשר להבחין בתוך הא‑לוהים בכמה רבדים או ישויות שונות – חכמה, רחמים, חסד וכו'. ועוד: כאשר מתארים את א‑לוהים בתארים הלקוחים מתוך ניסיוננו האנושי, תארים הקושרים אותו בעולם המושגים שלנו – מצמצמים את מהותו הבלתי-מוגבלת.
ובכל זאת, אנו יודעים שהשפה הדתית נוקטת בתארים כלפי א‑לוהים. המקרא מלא בתארים מסוג זה, וזוהי אחת המבוכות שהטרידו את האדם הדתי המשכיל. השפה הדתית של המקרא נראית רחוקה מהטוהר ומהדיוק שדרשו הפילוסופים. לפיכך נזקק הרמב"ם לשאלה: איזה סוג תארים ניתן בכל זאת לומר על הקב"ה?
תשובתו היא: תוארי פעולות. אפשר לומר שהקב"ה מנהיג את העולם, ואפשר גם לתאר באיזו דרך מתנהל העולם בידיו. תוארי הפעולות אינם מתארים את א‑לוהים עצמו, אלא את מעשיו ואת פעולותיו. בשיעור הקודם למדנו שלתארים אלו יש גם ערך מוסרי, כי הם מראים לנו את דרכו של הקב"ה בהנהגת העולם. אי אפשר לומר שא‑לוהים רחמן במהותו, אך אפשר לומר שהוא עושה מעשי רחמים (וזו כוונת המקרא באמרו שא‑לוהים "רחום"). מתוך לימוד דרכי הטבע נוכל לראות את האופי המוסרי של מעשי ה'.
כאשר התנ"ך מתאר את א‑לוהים, יש לפרש תארים אלו כתוארי פעולה, או כתארים שנאמרו כדי לרומם את הא‑ל בעיני ההמון, אף שאינם מדויקים (כפי שראינו בשיעורים הקודמים על חלק מתוארי ההגשמה). בהמשך עיוננו בתורת התארים של הרמב"ם נלמד על דרך נוספת להבין את התארים הללו.
ג. למה חשובה תורת התארים?
נימוקיו של הרמב"ם לתורת התארים שלו נראים לנו פילוסופיים-מופשטים, רחוקים מהאינטואיציות הדתיות הבסיסיות שלנו. אמנם היו שמצאו בתורת התארים של הרמב"ם אינטואיציה דתית לעילא: תודעה טרנסצנדנטית של מרחק בין שמים וארץ. טיהור השפה הדתית הוא משימה בעלת משמעות רוחנית. תיאור הא‑ל בשפה נמוכה מקטין את דמותו. ואיזו שפה אינה נמוכה ביחס לא‑לוהים?
בתפילת שבת אנו שרים את "שיר הכבוד", המוקדש כולו להתלבטות בנוגע לתארים. מסקנתו של מחבר הפיוט הזה שונה מאוד ממסקנתו של הרמב"ם, אך הוא העלה לבטים ושיקולים דומים. "אספרה כבודך – ולא ראיתיך; אדמך, אכנך – ולא ידעתיך". איך אפשר לספר על כבוד א‑לוהים מבלי שראינוהו? איך אפשר לדמותו ולכנותו – מבלי שאנו יודעים את מהותו, שהיא בלתי-נתפסת?
אחת התשובות של המחבר היא "וישווך לפי מעשיך": איננו מתארים את א‑לוהים, אלא אומרים את תוארי הפעולות שלו, את מעשיו. זוהי למעשה תשובתו של הרמב"ם. בשיר הכבוד אפשר לראות איך תורת התארים היא התלבטות אישית-קיומית של האדם המאמין.
למרות כל זאת, תורת התארים נראית תאורטית מדי, רחוקה מאוד מעולם הרגשות הריאלי של המאמין. בעל שיר הכבוד פתח את שירו בהצהרה רגשית: "אנעים זמירות ושירים אארוג, כי אליך נפשי תערוג". האדם משתמש בתוארי א‑לוהים (לא תמיד לפי המרשם הפילוסופי של הרמב"ם), והצידוק לכך הוא העובדה הפשוטה שהאדם עורג ונכסף לא‑לוהים. הפנייה לא‑לוהים היא ביטוי של כיסופי הנפש: "מדי דברי בכבודך, הומה לבי אל דודיך. על כן אדבר בך נכבדות...". ובנימה דומה מסתיים השיר: "יערב נא שיחי עליך, כי נפשי תערוג אליך".
דומה שגם הרמב"ם השגיח בהסתייגות הזאת, ועל כן פתח את פרקי תורת התארים שלו בנימוק מדוע התאוריה הנוקשה הזו חיונית לעולם האמונה:
דע, המעיין בספרי זה, שהאמונה אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש, כאשר מקבלים כאמת שהוא כך כפי שהצטייר  (חלק א פרק נ).
הרמב"ם מגדיר כאן מהי "אמונה", וההגדרה שלו כוללת שני חלקים: יש בנפש ציור מסוים; האדם מאמין שציור זה מייצג דבר שקיים במציאות. אין די בעצם האמירה של אדם שהוא מאמין. לדוגמה: אם אדם מודרני אומר שהוא מאמין בקיומם של אטומים, אבל אין לו באמת מושג מהם החלקיקים הללו – לדעת הרמב"ם, אין זו אמונה; זהו גיבוב מילים בלבד. כדי להאמין צריך שתהיה בנפש תמונה ברורה במה מאמינים, בתוספת הכרעה נפשית שתמונה זו משקפת את המציאות החיצונית.
הרמב"ם ממשיך:
אם אתה מאלה המסתפקים בכך שהם מוסרים בדבריהם את הדעות הנכונות או הנחשבות בעיניך לנכונות מבלי שתצייר לך אותן ותאמין בהן, לא כל שכן שתבקש לגביהן ודאות – הרי זה קל מאוד, כפי שאתה מוצא רבים מן הטיפשים היודעים בעל פה עיקרי אמונה אשר אין הם מציירים להם משמעות כלל.  
אבל אם אתה מאלה אשר חשקה נפשם להתעלות לדרגה נעלה זו, דרגת העיון, ולדעת בוודאות שהא‑ל אחד אחדות אמיתית, כך שלא נמצאת לו מורכבות כלל... אזי דע לך כי אין לו יתעלה תואר עצמוּת כלל [=להבדיל מתוארי פעולה] ולא בשום אופן מן האופנים; וכי כשם שנמנע שיהיה גוף כך נמנע שיהיה בעל תואר עצמוּת. מי שמאמין שהוא אחד בעל מספר תארים – אומר במבטא פיו שהוא אחד, ומאמין במחשבתו שהוא רבים.
הרמב"ם התמודד עם בעיית האדישות הציבורית לנושא התארים, וניסה להדגיש את החומרה שבשימוש בתארים על ידי השוואה להגשמת הא‑לוהים. כדי ליצור את ההשוואה הזו, הדגיש הרמב"ם את תפיסתו הבסיסית על אמונה, היינו: שאמונה אינה הצהרת עקרונות, אלא השקפת עולם מבוססת. לדעת הרמב"ם, תיאור א‑לוהים בתוארי עצמוּת הופך את א‑לוהים לישות מורכבת, ופוגע באחדותו. אדם שמתאר את א‑לוהים בשפה כזו, יכול לזעוק בתפילתו בהתלהבות: "שמע ישראל, ה' א‑להינו, ה' אחד" – אך באמת אין הוא מאמין בייחוד א‑לוהים; הוא מצהיר על אמונתו בייחוד הא‑ל, אך בפועל מאמין בתפיסות המובילות לאמונת ריבוי. אי אפשר לומר על אדם כזה שהוא ממייחדי הא‑לוהים.
בהמשך הספר התבטא הרמב"ם בכיוון זה בנוסח חריף עוד יותר:
איני אומר שהמחייב תארים לא‑ל יתעלה אינו משיגו כראוי, או שהוא משתף, או שהשגתו היא בשונה ממה שהוא, אלא אומר אני: הוא שלל את מציאות הא‑לוה מתוך אמונתו מבלי להבחין בכך                                         
                                                    (חלק א פרק ס).
זהו ניסוח קיצוני עוד יותר: מי שמשתמש בתארים כדי לדבר על א‑לוהים, למעשה איננו מאמין בקיומו. הרי זה כמי שיאמר שהוא מאמין בא‑לוהים, אך הוא חושב שא‑לוהים גר בתוך ארנב מקודש בגן החיות (התנ"כי?). א‑לוהים המכווץ כולו בתוך ארנב אינו א‑לוהים, ולכן אדם כזה אינו מאמין, אלא כופר. לדעת הרמב"ם, כך יש לשפוט את כל המשתמשים בתארים.
ד. ביקורת על תורת התארים
תורת התארים נתפסת בדרך כלל כאחד החלקים הפחות רלוונטיים כיום במורה נבוכים, והוגים מתקופות מאוחרות יותר הסתייגו ממנה. הנה לדוגמה דברי ר' נחמן בסוגיה זו:
תארים ושבחים, שהם בבחינת הכוח המדמה, כי כל התארים והשבחים שאנו מדמין אותו יתברך הם בבחינת המדמה, כי בפנימיות השכל הוא יתברך מופשט לגמרי מכל השבחים והתארים, ונמצא שכל השבחים והתארים הם בבחינת המדמה... וזה בחינת חג... ועל ידי זה נתתקן האמונה...                                   
                                         (ליקוטי מוהר"ן תניינא ח).[1]
ר' נחמן הפך את הקערה על פיה: אכן, בירור שכלי מעלה שאין לא‑ל תארים; לכן צריך להתעלות מעל לשכל כדי שנוכל לתארהו. הכוח המדמה, המשתמש בתוארי הא‑לוהים, עולה על הכוח השכלי, השולל אותם.
הרב קוק הציג עמדה מורכבת יותר:
כדי להרבות שמחת דעת א‑לוהים בעולם, כדי לעשות את הקניין הנשגב הזה לקניין פופולרי, צריכים אנחנו להפוך את המדה, לבוא לדעת א‑לוהים דווקא על ידי ציורים חיוביים... וכל התוארים שהם מוגבלים, או תוארי חסרון כשהם לעצמם, החסרון שלהם הוא תלוי בפרטיותם, בהתבודדותם לעצמם, אבל בהשלמוּת הא‑לוקית שהכל יוכל וכוללם יחד, הכל הוא מתעלה. אם כן מה שאנו צריכים לשלול, הוא רק את ההגבלה ואת הפרטיות שבתאר... אבל התיאור מצד עצם היש הטוב שבו, הוא עולה למעלה, להעשיר את מדענו הא‑לוקי            (שמונה קבצים, קובץ א, שסג).
לדברי הרב קוק, יש מקום לשימוש בתארים, אך רק מתוך מודעות לחלקיות ולבעייתיות שבהם. לפי הרמב"ם, מגיעים לאחדות הא‑לוהים על ידי מחיקת כל התארים; לפי הרב קוק, מגיעים לאחדות הא‑לוהים מצירוף כל התארים. עד שנגיע למעלה זו, עלינו להכיר שכל תואר כשהוא לעצמו הוא פגום, וממעיט בדמותו של הקב"ה. רק צירופם למכלול שלם, שאיננו כעת בהישג ידנו, יביא אותנו לדעת א‑לוהים.
הרב סולוביצ'יק הסתייג בחריפות מתורת התארים של הרמב"ם:
איש ההלכה לא קיבל את הוראת 'מורה הנבוכים' בנוגע לפיוטים, שירות ותשבחות. צא ולמד: מה ביקש 'מורה הנבוכים' לעשות לפיוטי ישראל!... אנו מרבים בפיוטים ושירות, ואין אנו משגיחים בהֵדו של המדרש הפילוסופי העוסק בשאלת התארים השליליים. אין ההלכה חוששת למחשבות ספקולטיביות ולהפשטות דקות מן הדקות...                        
                                              (איש ההלכה, עמ' 56).
גישתו המעשית-קיומית של הרב סולוביצ'יק הביאה אותו להסתייג מרעיונות מופשטים כל כך, הסותרים בחריפות את האינטואיציה הדתית ואת המנהג הדתי. תורת התארים של הרמב"ם מאיימת לעקֵר את החיים הדתיים, ולזה הרב סולוביצ'יק אינו מוכן.
גם אם לא נאמץ את תורת התארים של הרמב"ם על קִרבה וכרעיה, עדיין אפשר להפיק ממנה הרבה בנוגע לשמירת המרחק הראוי בין שמים וארץ. בדורנו, רבים מדברים על א‑לוהים כאילו היה שותפם החביב לדירה, אם לא למטה מזה ("איזה מתוק השם!"). גם אם לא נסכים עם כל מילה שכתב הרמב"ם בנושא זה, לפחות נלמד ממנו להתייחס בכובד ראש לשאלת השפה הדתית.
 
 
 

[1]   והשווה לדבריו של האדמו"ר מפיאסצ'נה: "לספר רק את גדלות ה' אסור לנו להוסיף... אבל השבחים והשירות ששרים מגודל התלהבות ותשוקת נפשנו אליו, מוסיפים ואומרים" (חובת התלמידים, עמ' קצד).