תכלית התורה וטעמי המצוות

  • הרב חיים נבון
תכלית התורה וטעמי המצוות
 
א. שלמות הגוף ושלמות הנפש
בשיעור שעבר ראינו את עמדתו הנחרצת של הרמב"ם כי יש טעמים לכל המצוות. אילו סוגים של טעמים יש להן? בפרק כז מן החלק השלישי במורה הרמב"ם מתחיל לברר זאת. הפרק נפתח בהצהרה על מטרת התורה:
כוונת כל התורה שני דברים, והם תקינות הנפש ותקינות הגוף.
לְמה הכוונה? תיקון הנפש הוא קניית הדעות הנכונות, שהיא, אליבא דהרמב"ם, השלמות העילאית שאדם יכול לשאוף אליה. "בשלמות אחרונה זאת", אומר הרמב"ם בהמשך, "אין מעשים ולא מידות, אלא היא דעות בלבד, שהעיון הביא אליהן והחקירה חייבה אותן". זהו משפט רב-משמעות, שעוד נדון בו בהמשך דרכנו בספר המורה. כל זה לעניין תיקון הנפש. אשר לתיקון הגוף, משמעו שמירת החברה האנושית במצב של תפקוד מיטבי, ללא מריבות ועימותים. את "תיקון הגוף" משיגה התורה בשתי דרכים משלימות: א. כינון משפטים צודקים להנהגת החברה; ב. חינוך הפרט לשיתוף פעולה הרמוני עם רֵעיו.
האם שתי המטרות הללו – שלמות הנפש ושלמות הגוף – שקולות זו לזו? מובן שאין הדבר כן:
דע שמשתי המטרות האלה אחת נכבדה יותר, בלי ספק, והיא תקינות הנפש, כלומר, מתן הדעות הנכונות. המטרה השנייה, תקינות הגוף, קודמת בטבע ובזמן, והיא הנהגת המדינה ותקינות מצבי כל תושביה במידת היכולת. מטרה שנייה זאת היא המודגשת יותר, והיא אשר הפליגו לפרטה ולפרט את כל פרטיה, כי הכוונה הראשונה אינה מושגת אלא לאחר שמושגת זאת השנייה.
לדעת הרמב"ם, שלמות הנפש בהשגת הדעות האמתיות היא מטרתו העילאית של האדם. שלמות הגוף אינה אלא מכשיר להשגת שלמות הנפש. ובכל זאת, התורה מדברת הרבה יותר על שלמות הגוף – על הנהגה חברתית צודקת ויעילה. הרמב"ם מתמודד כאן עם שאלה קשה: אם ההישג הפילוסופי חשוב כל כך, מדוע התורה כמעט שאינה מדברת על דעות, ומדברת הרבה יותר על הדרכות מעשיות? אנחנו היינו משיבים שאולי למעשים שבין אדם לחברו יש ערך גדול ממה שחשב הרמב"ם. הרמב"ם השיב אחרת: שלמות הגוף ("הכוונה השנייה") קודמת בזמן לשלמות הנפש ("הכוונה הראשונה"), והיא תנאי הכרחי לחיי עיון מועילים. על כן הקדישה התורה את מאמציה הראשוניים להשגת שלמות הגוף, שבלעדיה אי אפשר להתקדם.
ב. שלווה ומנוחה – תנאי לשלמות?
מדוע סבר הרמב"ם כי שלמות הגוף היא תנאי הכרחי לשלמות הנפש? כך הוא מבאר זאת:
ברור גם כן שלא ניתן להשיג את השלמות האחרונה הנעלה הזאת [=שלמות הנפש] אלא לאחר השגת השלמות הראשונה [=שלמות הגוף], כי האדם אינו יכול לתפוש מושכל אפילו אם הוסבר לו, כל שכן שיתעורר לזאת מעצמו, בשעה שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק. אלא רק לאחר השגת השלמות הראשונה אפשר להשיג את השלמות האחרונה, שהיא נכבדה יותר בלי ספק, והיא – ולא משהו אחר – הסיבה לקיום הנצחי.
הרמב"ם אימץ כאן רעיון אריסטוטלי – שאין אדם מסוגל להגיע להישגים עיוניים גבוהים בתנאֵי מצוקה. סיפוק צורכי הגוף הוא תנאי מוקדם לחיי עיון והגות. לכן החכם חייב לדאוג לשלמות החברה והמדינה. רק משיתוקנו אלו, יוכלו הוא וחבריו לזכות בחכמה.
דברים אלו מזכירים מעט את 'תאוריית הצרכים' שפיתח במאה העשרים הפסיכולוג אברהם מאסלו. מאסלו טען שיש היררכיה של צרכים אנושיים, שאפשר להציגה בצורת פירמידה. הצרכים הבסיסיים ביותר הם צרכים גופניים כמזון, שינה וכו'; רק משסופקו צרכים אלו, יכול אדם לעלות לחיפוש צרכים מהדרג הבא – ביטחון; וכן הלאה. גם מאסלו סבר, בדומה לרמב"ם, שבלי סיפוק צרכים נחותים אי אפשר להתעלות לצרכים הגבוהים. אלא שבקדקוד הפירמידה של מאסלו עמד הערך/צורך 'מימוש עצמי' – ולזה לא היה הרמב"ם מסכים.
על כל פנים, הרמב"ם סבר שלא תיתכן שלמות הנפש בלעדי שלמות הגוף. הוא הביע את הרעיון הזה גם במקומות אחרים. בפרק התשיעי מהלכות תשובה דן הרמב"ם בעולם הבא. שכרן של מצוות, קבע הרמב"ם, הוא בעולם הבא בלבד. אם כך, הקשה, "מהו זה שכתוב בכל התורה כולה: אם תשמעו יגיע לכם כך, ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך, וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות?". הרמב"ם השיב שם שאכן, מי שמקיים את המצוות יזכה לכל אותן טובות בעולם הזה – אך לא כשכר, אלא כדי לאפשר לאותו צדיק להוסיף לעסוק במצוות ובעבודת ה':
והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד, שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה, כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה, כגון שובע ושלום וריבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן, אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצווה, כדי שנזכה לחיי העולם הבא... שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון, אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצוות שבהן זוכין לחיי העולם הבא                                                                   
                                          (הלכות תשובה פ"ט ה"א).
הרמב"ם הוסיף והסביר שמשום כך מתאווים ישראל לימות המשיח, "כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן" (שם ה"ב). והוא חזר על כך בשתי ההלכות המפורסמות החותמות את ספר משנה תורה:
לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה. ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר 'כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים' (ישעיהו י"א, ט)          
                                   (הלכות מלכים פי"ב הלכות ד–ה).
הרמב"ם הניח שעבודת ה' מותנית בשלווה ובסיפוק כל הצרכים הגופניים. כאשר האדם טרוד בענייני העולם הזה, "אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצוות". דבריו של הרמב"ם בהלכות מלכים רומזים לנו מדוע העריך כל כך את הצורך בשלווה ובנטרול טרדות העולם. תפיסה זו קשורה בדומיננטיות שיש לפעילות האינטלקטואלית של לימוד התורה והחכמה בהגותו של הרמב"ם. מסתבר שלתת צדקה אפשר גם מתוך טרדה; אך להיות "חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם" אפשר רק בתנאים של מנוחה ושלוות הנפש. זמנים של משבר, של מלחמות וקשיים, פוגעים ביכולת לעיסוק משמעותי ויעיל בעיון ובלימוד. הקשיים החיצוניים גוזלים זמן, ולא פחות חשוב מזה – פוגעים בריכוז. הרמב"ם כתב שוב ושוב על הצורך "להיות פנויים", כלומר לייחד לצורכי העולם הזה תשומת לב מינימלית.[1] דעתו של המלומד צריכה להיות ממוקדת אך ורק בעיון התאורטי שבו הוא עוסק. טרדות וקשיים חיצוניים מפריעים לו במשימה הזאת.
דומה שהניסיון שלנו מורה לפעמים ההפך הגמור מטענתו של הרמב"ם. הניסיון ההיסטורי מלמד שזמנים של משברים מתאפיינים לעתים בהתפתחויות אינטלקטואליות מהירות ומרשימות הרבה יותר מזמנים של שלווה. בתקופות שקטות נוהגים מלומדים לקפוא על שמריהם, ללהג בנימוס בכנסים תקופתיים עם עמיתיהם הקשישים, ולהרהר לאטם בבעיות העולם מתוך הרחבת הדעת. זמני משבר, לעומת זאת, גורמים למלומדים 'להעביר הילוך': הם ממריצים את המחשבה ומדרבנים את היצירה האינטלקטואלית.
בראש ובראשונה מדובר ביצירה מדעית הנחוצה מבחינה מעשית להתמודדות עם המשבר. ההתקדמות הגדולה בחקר האטום בתקופת מלחמת העולם השנייה נבעה מהצורך החיוני של בעלות הברית לפתח פצצת אטום לפני שתעשה זאת גרמניה הנאצית. אך גם תחומי דעת אחרים מקבלים תנופה חזקה דווקא בזמנים של משבר וקושי. מלחמת העולם הראשונה, לדוגמה, טִלטלה את הפילוסופיה האירופית טַלטלה רבתי, ושינתה את פניה שינוי דרמטי. דרכי מחשבה חדשניות ומקוריות עלו ופרחו, והפילוסופיה הגרמנית הקפואה ניעורה לחיים.[2]
הדברים נכונים במידה רבה גם לעולם היצירה הספרותית. הסופר היהודי-האוסטרי הידוע סטפן צוייג מעיד שחוויית מלחמת העולם הראשונה היא שניערה אותו מהבינוניות שניחן בה קודם לכן:
היום אני יודע: בלי כל סבלותי במלחמה, מתוך רגשות השתתפות והרגשת-הנולד, הייתי נשאר אותו סופר שהייתי לפני המלחמה, 'נתפס בנועם', כפי שאומרים במוסיקה, אבל לא הייתי תופס, נתפס, נפגע עד קרבי. עתה, לראשונה בחיי, הרגשתי שאני מדבר בקולי ובקולו של הזמן.[3]
סופר עברי משלנו, עמוס עוז, קיבל את ההנחה הזו, והתלונן שאווירה אופטימית מדי מקשה על פעולתם של הסופרים הישראלים:
אני חושב שהיצירות הגדולות ביותר בספרות העולם נוצרו כמעט תמיד בעידנים של דמדומים... כאן בישראל בשעה הזאת... השעה הזאת איננה מתאימה לצמיחתה של ספרות גדולה... האור שבארץ ישראל עכשיו הוא אור-צהריים, אור אמצע הקיץ, אור התכלת העזה.
למען הדיוק ההיסטורי יש לציין שדבריו של עוז נכתבו בשנת 1972. נדמה שהיום כבר אין הוא אופטימי כל כך בעניין "האור שבארץ ישראל".
הדברים אמורים לא רק בנוגע לתנאי התקופה ככלל, אלא אף בנוגע לתנאי חיים אישיים. נחרוג לרגע מהתחום האינטלקטואלי ונדבר על התקדמות אישית בכלל. מחקרים הראו שרוב ראשי הממשלה של בריטניה ושליש מנשיאי ארצות הברית התייתמו עד גיל 16 מאחד מהוריהם. וינסטון צ'רצ'יל אף קבע כי "למפורסמים הייתה לרוב ילדות לא מאושרת".[4]
הצצה חטופה בהיסטוריה היהודית תוכל גם היא לערער על תפיסתו של הרמב"ם. במהלך המאה הי"ב למניינם, בעודה נרדפת עד צוואר, יצרה יהדות אשכנז וצרפת את ספרות התוספות הענפה והמהפכנית; הסובלים והטרודים הניבו יצירת מופת שמאירה לנו עד היום. בניו ותלמידיו של הגרי"ז מבריסק העידו ששיעוריו וחידושיו הטובים ביותר נאמרו בזמני צרה ומצוקה. הם מסרו בשמו שהשיעורים הטובים ביותר שנתן היו בווילנה בשנת 1940, בשעה שנמלט מהנאצים.[5]
ייתכן שנוכל להסביר את עמדתו של הרמב"ם מתוך התבוננות באופי הפעילות השכלית שהוא חותר אליה. בעיני הרמב"ם, השלמות העילאית אינה יצירה חדשה ומקורית, אלא חשיפה של אמת נצחית מוחלטת. בשום מקום לא נמצא את הרמב"ם מעודד יצירתיות. הרמב"ם הניח שהאמת המוחלטת היא גוף ידע מוגדר, שחלק גדול ממנו כבר מוּכר לחכמי הדורות. אדם צריך ללמוד את האמת הידועה לחכמים, ובמידת האפשר לנסות להשלים את הפערים שעדיין אינם ידועים. למשימה מעין זו אין צורך באנרגיות יצירתיות המתפרצות במצבי מצוקה, אלא רק בשקט ובריכוז. משבר מעודד יצירתיות; שלווה מאפשרת עיון מרוכז.
ג. תכלית התורה וטעמי המצוות
נשוב לענייננו בספר המורה. בפרק כז מן החלק השלישי ראינו שתכלית התורה להשיג שתי שלמויות – שלמות הגוף ושלמות הנפש – והשלמות הראשונה נועדה לשרת את השלמות האחרונה. בפרק כח הרמב"ם עובר לסרטוט כללי של השתלבות המצוות השונות במערכת התכליות הזאת.
יש מצוות הכוללות במפורש דעות אמתיות מסוימות. כשהתורה קוראת להאמין במציאות הא‑ל, ברור לכל אחד מה טעמה של מצווה זו, שהיא חלק חיוני בשלמות הסופית של האדם. התורה כוללת גם דעות "שהאמונה בהן הכרחית לשם תקינות המצבים המדיניים, כגון שאנו מאמינים שהוא יתעלה יחרה אפו על מי שהמרה את פיו, ולכן חייבים לפחד, לירא ולהיזהר מן העבירה". לדעת הרמב"ם, יש עוד דעות שהתורה מצווה עליהן, והן: כל החכמות העיוניות כולן, הכלולות בציווי "לְאַהֲבָה אֶת ה' " (דברים י"א, יג ועוד); שהרי אהבת ה' מושגת, לדעת הרמב"ם, רק בהתבוננות עיונית מרוכזת בכל הבריאה, באמצעות לימוד חכמות הטבע השונות.
אם כן, יש כמה סוגים של מצוות שתכליתן ברורה לכול. ראשית, המצוות המקנות דעות מסוימות, שאותן מחלק הרמב"ם לדעות שיש להן חשיבות עילאית מצד עצמן (כגון קיום הא‑ל) ולדעות שיש להן חשיבות מצד השפעתן החברתית (כגון שה' כועס על הפושעים). עליהן הוסיף הרמב"ם את המצוות המרחיקות עושק ועוול חברתיים ואת המצוות המעוררות את האדם לפתח מידות טובות, המועילות לחיי החברה. "במצוות אלה", כתב הרמב"ם, "אין שאלה בדבר התכלית. כי מעולם לא נבוך איש אף יום אחד מדוע נצטווינו להאמין שהא‑ל אחד, או מדוע נאסר עלינו להרוג ולגנוב" וכו'.
ברם, יש מצוות בתורה ששאלת טעמן מעוררת מבוכה:
אלא מה שגרם מבוכה לאנשים, והדעות נחלקו בו עד שהיו שאמרו שאין תועלת בהן כלל, אלא צו גרידא, ואחרים אמרו שיש בהן תועלת והיא נסתרת ממנו – הן המצוות אשר מן הפשט שלהן אינן נראות מועילות לאחד משלושת העניינים האלה שציינו, כלומר, שאינן מלמדות דעה מן הדעות, אינן מקנות מידות טובות ואינן מסלקות עושק הדדי... (הכוונה למצוות) כגון איסור שעטנז, כלאיים ובשר בחלב והציווי על כיסוי הדם, עגלה ערופה ופטר חמור וכיוצא בהן.
יש מצוות שקשה מאוד להבין את טעמן. היו אפילו מי שאמרו שאין למצוות הללו טעם כלל, אלא הן מעין 'טרטור' א‑לוהי, שנועד רק לחנך אותנו למשמעת. כפי שראינו בשיעור הקודם, הרמב"ם דחה בתוקף את הדעה הזאת. לדעתו, לא ייתכן שהקב"ה 'ינחית' עלינו צו שרירותי וחסר טעם. א‑לוהים, שיא השכל וההיגיון, אינו פועל באופן שרירותי. אמנם הרמב"ם הודה שלפרטי המצוות אין טעם, והם נקבעו שרירותית (כגון שקרבן מסוים הוא כבש, וקרבן אחר עז); אך היסודות העקרוניים של כל המצוות הם בעלי טעם ומשמעות. "שאין מנוס מכך שלכל אלה וכיוצא בהן תהיה נגיעה באחד משלושת העניינים האלה: או אמונה תקינה, או תקינות מצבי המדינה אשר תשלם בשניים: בהרחקת עושק הדדי ובהקניית מידות טובות".
את דרכו של הרמב"ם בביאור המצוות הללו נראה בע"ה בשיעורים הבאים.
 
 
 

[1]   עיין עוד: הלכות דעות פ"ד ה"א; מורה נבוכים ח"א פרק לד, הסיבה החמישית.
[2]   עיין למשל: ש"ה ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה – שיטות בפילוסופיה שלאחר קאנט, ירושלים תשנ"ב, עמ' 193–194.
[3]   ס' צוייג, העולם של אתמול, תל אביב תשמ"ג, עמ' 189–190.
[4]   צ' גיורא, הדיבר האחד-עשר, תל אביב 2002, עמ' 25–26.
[5]   י' הרשקוביץ, תורת חיים על סדר חמשה חומשי תורה, ירושלים תשס"ה, קונטרס לימוד התורה, עמ' עו.