ביצה | דף כ | סמיכה על שלמי חגיגה

הגמרא בסוגייתנו עוסקת במחלוקת בית שמאי ובית הלל בנוגע לסמיכה ביום טוב. מחלוקת זו התפרסמה וזכתה לדיונים רבים, בעקבות היותה המחלוקת הראשונה שהתקיימה בעם ישראל, כפי שקובע הירושלמי (חגיגה ב, ב). לא נדון כאן בשאלה מה ייחודה של מחלוקת זו ומדוע היא נחשבת למחלוקת הראשונה בעם ישראל, ונתמקד דווקא בעניין העולה בשולי הדיון בסוגייתנו – סמיכה על שלמי חובה, כגון שלמי חגיגה.

במהלך הדיון בגמרא קובע ר' יצחק בר אבא שדעת בית שמאי, האוסרים לסמוך על שלמי חובה ביום טוב, מבוססת על כך שלדעתם שלמי חובה כלל אינם מחויבים בסמיכה, ומדאורייתא יש לסמוך רק על שלמי נדבה. הגמרא מקשה על דעה זו, אך מכל מקום נראה שלפי הבנת הסוגיה בשלב זה האיסור לסמוך עלשלמי חובה ביום טוב נובע מכך שאין בסמיכה חובה, והיא אינה אלא רשות.

על כך הקשה רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס על אתר:

"תמוה לי, א"כ גם בחול יהא אסור לסמוך משום עבודה בקדשים, כיון דבכל כחו הוא סומך, דאי לאו בכל כחו גם בי"ט אינו אסור, וצלע"ג".

רבי עקיבא איגר מבסס את קושייתו על כך שהיסוד לאיסור הסמיכה ביום טוב הוא שהסמיכה כוללת הישענות של האדם בכל כוחו על הקורבן, ויש בכך שימוש בבהמה, האסור משום שבות, כפי שקובעת המשנה להלן לו ע"ב. אם כן, מדוע הדבר אסור רק ביום טוב? הרי כל שימוש בבהמת קודשים אסור בשל האיסור לעבוד בקודשים!

תשובה לקושיה זו מופיעה ב'שער המלך' על הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג, יג):

"...דלר"י נשים סומכות רשות סמיכה בכל כחו ולא אמרינן עבודה עובדת בקדשים, ואם כן לר"י כי היכי דנשים אף על גב דלא בעי סמיכה מצו למיעבד סמיכה ה"נ בשלמי חובה לב"ש אף על גב דס"ל דאין טעונין סמיכה מ"מ אי בעו למעבד עבדי, אלא דבי"ט ס"ל לב"ש דאין סומכים אף מתורת רשות משום דהוה ליה משתמש בבעלי חיים".

בעל 'שער המלך' מתבסס על כך שלדעת רבי יוסי נשים יכולות לסמוך על קורבנותיהן על אף שאינן חייבות בכך, ואין בסמיכה זו איסור משום עבודה בקודשים. על פי זה הוא קובע שאיסור העבודה בבהמת קודשים אינו שייך בסמיכה גם כשאין חובה לסמוך, וזאת בניגוד לאיסור שימוש בבהמה ביום טוב, השייך בכל סמיכה שאינה חובה ממש.

נראה שהבחנה זו מבוססת על שתי הנחות יסוד:

א. איסור השימוש בבהמת קודשים נוגע רק לשימוש הנעשה לצורך האדם, ושימוש שמטרתו מצווה – אף אם אין זו חובה ממש – אינו נחשב שימוש לצורך האדם. לעומת זאת, איסור שימוש בבהמה בשבת אינו קשור דווקא לניצול הבהמה לצורך האדם, אלא לעצם המעשה האסור – רכיבה וכדומה – אף שמטרתו לצורך אחר, ולא לצורך האדם.

ב. סמיכה על שלמי חובה, לדעת בית שמאי (על פי הבנת הגמרא בשלב זה), דומה לסמיכת נשים בכך שהיא נחשבת מעשה מצווה, על אף שאינה חובה. ידועה עמדתם של בעלי התוספות, ורבנו תם בראשם, שכאשר נשים מקיימות מצוות שאינן חייבות בהן יש בכך 'קיום' של מצווה אף שאין בזה 'חיוב'. נראה שגם סמיכה על שלמי חובה דומה לכך – על אף שהתורה לא חייבה את האדם לסמוך על שלמי חובותיו, יש בכך מצווה ויתרון מדאורייתא, והמעשה נחשב מעשה מצווה.

[אפשר היה לחלוק על ההנחה השנייה, ולקבוע שאין מדובר במעשה מצווה כלל, אלא שדי בכך שכוונת האדם אינה לצורך הנאתו כדי שהמעשה לא ייחשב עבודה בקודשים, אך מלשונו של בעל 'שער המלך', שדימה זאת לסמיכת נשים, אין נראה כך.]

ההנחה השנייה מכילה בתוכה חידוש בנוגע לאופייה של הסמיכה על שלמי חובה. מסברה יש לומר שההבנה שיש במעשה מסוים 'קיום' של מצווה גם בלא 'חיוב' מבוססת על כך שעקרונית היה ראוי לנהוג כך, והתורה רואה בכך מעשה חיובי ורצוי, אלא שמסיבה כלשהי היא לא רצתה להפוך זאת לחובה גמורה. ביחס לחיוב נשים במצוות עשה שהזמן גרמן וכדומה הדבר מובן – קיום המצוות הוא ודאי ראוי ונכון, אלא שהתורה פטרה נשים ממצוות מסוימות מתוך התחשבות באתגרים אחרים העומדים בפניהן וכדומה. אולם ביחס לסמיכה על שלמי חובה יש בכך חידוש – מסברה היה מקום לומר שפטור שלמי חובה הוא פטור עקרוני, המלמד שהסמיכה אינה שייכת בקורבנות אלו, אולם מדברינו עולה שגם בשלמים אלו יש 'קיום' של מצוות הסמיכה.

הבנה זו מעוררת את השאלה מהו טיבו של אותו 'קיום סמיכה' שהתורה חפצה בו. במסגרת זו לא נוכל לדון בכך בהרחבה, ונסתפק בציון מחלוקת הפרשנים בתחילת ספר ויקרא (ראו רמב"ן ויקרא א, ט וחזקוני שם ד) אם הסמיכה היא חלק מהפנמת התחושה שהקורבן הוא חליפתו וכפרתו של האדם, שהיה ראוי לו שיקריב את עצמו כביכול, או שהיא מעין הכנה נפשית והזמנה לתהליך ההקרבה, ואכמ"ל.