תפקיד הפשרה במערכת המשפט ההלכתית

  • הרב משה טרגין

תפקיד הפשרה במערכת המשפט ההלכתית

בתנאים רגילים כוללת התערבותו של בית דין בתביעות אזרחיות בין שני צדדים השגת ראיה לאחד הצדדים ומתן פסק דין חותך. אולם הגמרא במסכת סנהדרין (ו ע"אע"א) מתייחסת לאפשרות אחרת להתערבות בית דין - פשרה; בית דין מציע הצעה ליישוב הסכסוך בין הנצים. על פי רוב הדעות בגמרא זוהי האפשרות הטובה ביותר העומדת בפני בית הדין. אמנם על פי דעה אחת זוהי דווקא האפשרות הנחותה ליישוב הסכסוך, ודעה זו אף אוסרת על השופט לנטוש את חיפושיו אחר האמת המוחלטת. לשיטה זו, משה מהווה סמל ואבטיפוס לשופט שאינו מתפשר בחיפושיו אחר האמת, גם במחיר אבדן השלום וההרמוניה. אהרן - שלא שימש כשופט לעם - הוא שנטל חלק בפשרות (אוהב שלום ורודף שלום); למשה, כשופט, לא הייתה אפשרות כזו. אולם, כאמור, רוב הדעות המובאות בגמרא רואות בפשרה את ההסדר הצודק ביותר - הסדר הפותר ויכוח ומשרה אווירת שלום ורצון טוב בין הצדדים. בשיעור זה נעסוק באופייה של הפשרה.

ראשית עלינו להתמקד בהבדל שבין פשרה לבין דין רגיל. פשרה היא אפשרות חלופית למסלול הרגיל של דין. עד כמה דומים שני מסלולים אלו? האם הפשרה היא תהליך שונה לחלוטין, שתפקידו להמיר את הצדק בהסדר, או שמא מבחינה הלכתית פשרה נחשבת אף היא לסוג מסוים של צדק ושל דין המתבצעים על ידי מערכת משפטית?

אפשר ששאלה זו משתקפת במקורות השונים שמצטטת הגמרא כמקור לדין פשרה. הגמרא (סנהדרין לב ע"ב) מסבירה כי החזרה על המילה "צדק" בפסוק "צדק צדק תרדף" (דברים ט"ו, כ) מורה על קיומם של שני מסלולי צדק: דין - פסק חד-משמעי - ופשרה - דהיינו הסדר על דעת שני הצדדים. מקריאת הגמרא מצטיירת התמונה כי הדין והפשרה, שניהם אופנים לגיטימיים של פסק. שניהם נלמדים מאותו הפסוק, ושניהם נובעים מאותה המילה - "צדק".

אולם היד רמ"ה מסביר את הגמרא באופן שתובן ממנה המסקנה ההפוכה. הוא טוען כי הגמרא אינה מתייחסת לכפילות של המילה "צדק" בפסוק בדברים, אלא למה שנראה לה בתחילה ככפילות בין ספרים - חזרה בפסוק בספר דברים על מה שנאמר כבר בספר ויקרא (י"ט, טו) "בצדק תשפט עמיתך". מדוע התורה צריכה לחזור על אותו עניין בפסוק נפרד בספר דברים? הגמרא משיב הכי כל אחד מהפסוקים מתייחס לדרך שונה לפתרון סכסוכים. הפסוק בספר ויקרא מתייחס לדין המקורי, ולכן הוא משתמש במילה "תשפוט", ואילו הפסוק בספר דברים אינו משתמש בפועל בעל משמעות משפטית אלא דווקא בפועל "תרדוף", שהוא בעל משמעות לא-פורמלית, מכיוון שהוא מתייחס לפשרה, שאינה מוגדרת כדין.

בניגוד לרש"י, הסבור כי הגמרא למדה פשרה מאותו הפסוק שממנו למדה דין, סבור היד רמ"ה כי ישנם שני פסוקים שונים לשני הדינים, שהאחד משתמש במילה "תשפוט", ואילו האחר - במילה "תרדוף". ברור כי רש"י והיד רמ"ה, במחלוקתם ביחס לפירוש הנכון של הגמרא ושל הלימוד מן הפסוקים, חולקים בשאלת היחס שבין פשרה לדין.

פסוק אחר שיכול לשמש כמקור לדין פשרה מופיע בפרשת ואתחנן (דברים ו', יח). התורה מצווה אותנו ציווי התנהגותי כללי - "ועשית הישר והטוב". רש"י ורמב"ן מצטטים את המדרש על הפסוק, הלומד ממנו כי ישנו ציווי לנהוג לפנים משורת הדין, וליתר דיוק - דין פשרה. גם כאשר החוק עומד לצדו של אדם באה התורה ומצווה אותו לקבל הצעת פשרה, ולפעמים אף להימנע מלגבות את כל המגיע לו, בניסיון לנהוג לפנים משורת הדין. הגמרא במסכת בבא מציעא (ל ע"ב) מביאה מקרה שאותו היא מגדירה כ"לפנים משורת הדין": על פי דין, תלמיד חכם אינו מחויב בטיפול באבדה ובהשבתה לבעליה משום שהיא אינה לפי כבודו (דווקא באבדות שבאמת אינן לפי כבודו, כלומר שאסיפתן ו/או הטיפול בהן יביישו אותו). למרות זאת נהג ר' ישמעאל ברבי יוסי להשיב אבדה - לפנים משורת הדין. אפשר שחז"ל רמזו לנו כי לדעתם פשרה אינה הליך משפטי או פסיקתי בכך שלמדו הן את דין פשרה והן את דין לפנים משורת הדין מאותו פסוק בספר דברים, פסוק שכלל אינו בעל אופי משפטי.

שאלה זו - בדבר היחס שבין פשרה לדין - נוגעת למספר עניינים הקשורים בביצוע הפשרה. הגמרא (סנהדרין ו ע"א) שואלת כמה שופטים צריכים לשבת בהרכב בית הדין לשם ביצוע פשרה: האם משווים פשרה לדין ודורשים גם בפשרה שלושה דיינים (כמקובל בכל פסק אחר של דיני ממונות), או שמא נוכל להסתפק בשני דיינים בלבד, משום שפשרה אינה פסק במלוא מובן המילה. מכאן עולה כי גם הגמרא הסתפקה בעניין היחס שבין דין ופשרה, מתוך הבנה שהגדרת פשרה תהיה משמעותית לגבי מספר הדיינים הנחוצים לביצוע ההליך.

הריא"ז מעלה הלכה שבמבט ראשון נראית משונה במקצת. הגמרא קובעת כי כשהמתדיינים נכנסים לבית הדין צריכים הדיינים להציג בפניהם את האפשרות לבחור בין דיון רגיל, שבסיומו בית דין פוסקים, לבין פשרה (למעשה, על פי הרמב"ם הדיינים מנסים לשכנע אותם להסכים לפשרה, אלא שהם מאפשרים להם לבחור לבסוף את ההליך הרצוי להם). הריא"ז מוסיף כי מרגע שהמתדיינים בחרו בפשרה יכול בית דין לכפות עליהם את הצעת הפשרה שלו - גם אם אחד הצדדים מתנגד להצעת הפשרה, שומה עליו לקיים את דברי בית הדין. דין זה משקף את היותה של הפשרה קרובה לדין - כשם שניתן לאכוף את הדין על המתדיינים, כך ניתן לאכוף עליהם את הפשרה.

תוספות (סנהדרין ו ע"א) מביאים חילוק מעניין בין פשרה לדין. בדיון רגיל דעת הרוב שבהרכב הדיינים היא שקובעת את הפסק. דין זה לומדת הגמרא מן הפסוק (שמות כ"ג, ב) "אחרי רבים להטות". אולם לפשרה, טוענים תוספות, ניתן להגיע רק בהסכמת כל הדיינים. האם ניתן לראות בדין זה הודאה של תוספות בשונותה של פשרה ביחס לדין? תוספות אינם מחילים בפשרה את הנוהג המקובל בדין - להכריע על פי רוב.

הרא"ש מעלה בתוספותיו עניין נוסף הקשור לדרך ביצוע הפשרה: האם הדיינים חייבים לחקור את המקרה הנידון, לחפש ראיות, ואז להציע הצעת פשרה על סמך הנתונים שנאספו, או שמא פשרה היא חלוקה שווה של התביעה בין שני הצדדים - הסדר כללי, שאינו קשור לעובדות ספציפיות, שבו שני הצדדים מפסידים באותה מידה? גם שאלה זו יכולה להעיד על קרבתה או על חוסר קרבתה של הפשרה לדין. אם פשרה היא סוג של דין, כי אז צריכה היא להידמות לדין בכך שלהפעלתה יהיו נחוצות ראיות ברמה כלשהי. אולם אם פשרה היא בוררות לא-פסיקתית, אין היא צריכה להידמות לדין, וייתכן שהרצון לשמור על השלום יוביל לבחירה בהסדר כללי (החל בכל המקרים) של פשרה.

מעניין לציין כי הרא"ש סבור ששני סוגי הפשרה קיימים. למעשה, הרא"ש טוען כי ההלכה מאפשרת שני מודלים של פשרה: האחד מקביל לדין, והוא מצריך רמה מסוימת של ראיות לביסוס הפשרה, ואילו השני הוא מודל של חלוקת התביעה שאינו אמור לשקף את העובדות במקרה הנידון, והוא בנוי על ניסיון כללי לשמור על השלום.

באיזה שלב מותר לצדדים להסכים לפשרה? מה הדין אם בית דין החל לדון במקרה מסוים כבמקרה רגיל, ואחר כך החליטו המתדיינים כי הם מעוניינים בפשרה? הגמרא טוענת כי מרגע שנפסק הדין שוב אי אפשר לעשות פשרה (הדברים אמורים על פי פירוש רש"י; תוספות מציעים הסבר שונה לגמרא). מדוע נמנעת מהמתדיינים הזכות לפשרה בשלב זה? אולי משום שפשרה עצמה נחשבת אף היא לפסק דין, ומרגע שנפסק פסק דין אחד אין פסק דין אחר יכול לבטלו (עיין בב"ח חושן משפט סימן י"ב, המבהיר מדוע לא ניתן לסתור פסק קיים). אילו היינו חושבים כי פשרה הנה הסכם הדדי חוץ-דיני, ניתן היה להסתפק בשאלה אם לא ניתן להגיע להסכם הדדי בדבר התביעה גם לאחר פסק דין.

נקודה אחרונה שעלינו להתחשב בה היא אופן ביצוע הפשרה: הגמרא (סנהדרין ו ע"א) מצריכה קניין סודר לביצוע הפשרה. קשה להצדיק את הצורך בקניין אם פשרה היא סוג של פסיקת בית דין - לפסק של בית דין יש תוקף מחייב גם ללא קניין סודר. אולם אם נאמר שפשרה היא הצעה שבית הדין מציע לשני הצדדים נוכל להבין את מקומו של הקניין. ההסכמה ההדדית של שני הצדדים כרוכה בנסיגתם מהתביעה כפי שהוצגה עד כה (שהרי עד כה כל אחד מהם היה משוכנע שמגיעים לו 100% מהתביעה, ובפשרה הוא מוותר על 50%), ונסיגה כזו מתביעה - הקרויה בהלכה "מחילה" - הכרוכה בהקנאה או בהעברת בעלות, כמו הקנאות אחרות של רכוש, מצריכה קניין. לסיכום, שאלת הגמרא אם פשרה צריכה להיעשות בקניין יכולה לשקף את טיבו של המושג פשרה: האם זו צורה מסוימת של דין, או שמא זו רק הצעת גישור שבית הדין מציע לשני הצדדים.

סיכום:

המקור לפשרה ויחסה לדין הרגיל יכולים להשפיע על אופן ביצועה. אופן הביצוע כרוך בעניינים הבאים: מספר הדיינים המעורבים בפשרה, האם ניתן לכפות פשרה על המתדיינים, האם הדין הרגיל - הכרעה על פי דעת הרוב - שייך גם בפשרה, מה רמת הראיות ובירור המקרה הדרושה על מנת להגיע לפשרה, באיזה שלב מפסיקה פשרה להוות אופציה בבית הדין, ולבסוף - האם פשרה צריכה להיעשות באמצעות קניין.

נקודות מתודיות:

1. עלינו לנסות לבחון האם הלכה חדשה שבה אנו נתקלים אינה דומה להלכה מוכרת.

2. לעתים קרובות ניתן לבחון נושא זה באמצעות הפסוקים שמהם ההלכה החדשה נלמדת. האם ההלכה החדשה נלמדת מאותו הפסוק שממנו נלמדת ההלכה המוכרת? מובן, אם כן, שעלינו לבחון את הפסוקים על מנת לנסות ללמוד מהם על טיבה ואופייה של ההלכה.