תשובה עילאה ותשובה תתאה

  • הרב איתמר אלדר

תשובה עילאה ותשובה תתאה

רבות הן, דרכי התשובה, ומסילות רבות סלל ד' יתברך לליבנו, בכדי לפתוח לנו שער לשוב אליו בלבב שלם. הזהר הקדוש, באחת ממימרותיו החשובות, צייר שתי דרכי תשובה יסודיות, שבעקבותיהן ועל בסיסן פעלו רבים מן העוסקים בתשובה ומן המבקשים ללמוד וללמד את ענינה, וכך כותב הזהר הקדוש:

אית בר נש לבתר דייתוב מחטאיו ומתכפר ליה איהו אזיל בדרך מצוה ומתעסק בכל כחו בדחילו ורחימו דקב"ה. דא זכי לתשובה תתאה דאתקרי ה'. ודא איהו תשובה תתאה. ואית בר נש לבתר דמתחרט מחובוי ויעביד תשובה ויתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקב"ה ולא על מנת לקבל פרס...

[תרגום: יש אדם שאחר ששב מחטאיו ומתכפר לו, הוא הולך בדרך מצוה ומתעסק בכל כוחו ביראה ואהבה של הקב"ה, זה זוכה לתשובה תחתונה שקרויה ה'. וזו היא תשובה תחתונה. ויש אדם שאחר שמתחרט מחובותיו ועושה תשובה ומתעסק בתורה ביראה ואהבה של הקב"ה שלא על מנת לקבל פרס...[1]]. (רעיא מהימנא, נשא דף קכג/א)

ננסה לצייר את שתי הדמויות אותן מתאר הזהר הקדוש בדברים אלו מתוך חידוד ההבדלים ביניהן.

א. אצל הראשון מדובר בחטאים, ואצל השני מדובר בחובות.

ב. אצל הראשון אין תיאור של התחושה המלווה את תהליך התשובה, בעוד שאצל השני מתוארת חרטה.

ג. אצל הראשון מתוארת כפרה, בעוד שאצל השני היא נעדרת.

ד. הראשון הולך בדרך המצוה, והשני מתעסק בתורה.

ה. הראשון פועל 'בכל כוחו', ואצל השני לא מתוארת התאמצות.

ו. מכלל לאו אתה למד הן, ואצל השני מודגש כי הוא איננו עושה על מנת לקבל פרס.

הזהר הקדוש מכנה את התשובה הראשונה בשם תשובה תתאה - תחתונה, ואת השניה בשם תשובה עילאה - עליונה, ונראה כי שתי תשובות אלו נוגעות ברבדים שונים באדם.

הראשונה - התחתונה, נוגעת בעולם המעשה. עמדתו הנפשית של בעל התשובה, איננה מתוארת בתשובה זו. החשבון הוא חשבון המעשים, והמשא ומתן הפנימי נוגע לשאלת האיזון בין המצוות לעבירות.

השניה - העליונה, נוגעת בעולם הנפש. עמדתו הנפשית של בעל התשובה, היא הניצבת במוקד הענין. האוירה בו הוא שרוי, תחושתו כלפי עצמו וכלפי ד' יתברך, אלו הן השאלות היחידות העומדות על הפרק כשכל השאר שולי וחסר חשיבות נוכח בקשת בירור המקום הנפשי בו שרוי האדם.

מסיבה זו, נראה כי אצל הראשון מדובר בחטאים בעוד שאצל השני מדובר בחובות. החטא הוא התיאור האובייקטיבי הממשי של המעשה הבלתי רצוי שנעשה. חטאים ועבירות מוגדרים בספר החוקים, ונוכח הגדרה זו נבחן כל מעשה. החוב, לעומת זאת, איננו מגדיר את המעשה הבלתי רצוי, אלא את תוצאתו המלווה את האדם. הוא מתמקד באדם ובמקומו החדש כבעל חוב, כלפי עצמו, כלפי זולתו וכלפי אלוקיו.

מסיבה זו, אצל הראשון נעדר תיאורה של התחושה המלווה את תהליך התשובה. איננו יודעים מה חש השב. האם הוא פועל מתוך רגשות אשם, חרטה, ייסורי מצפון? שמא פחד ויראה מלווים את תשובתו? האם השתוקקות ואהבה הם המנחים ודוחפים אותו אל התיקון? כל זאת, איננו יודעים אצל בעל התשובה התחתונה, ומסתבר שגם איננו מתעניינים בכך. אצל הראשון כל ענייננו הוא בתיקונו המעשי. אנו בוחנים את התשובה על פי תוצאותיה. האם החטא הוסר? האם המעשה הרע נעקר? אלו הן השאלות העומדות על הפרק.

לעומת זאת, אצל בעל התשובה השנייה, העליונה, אנו מוצאים התייחסות לעמדתו הנפשית. הוא חש חרטה. מצבו הנפשי הוא הדוחפו אל תהליך התשובה, ואי הנוחות המלווה אותו בהיותו 'בעל חוב', התחושה כי הוא איננו שלם, כי הוא חסר את חובו כלפי ערך גדול ועליון שאליו הוא נאמן ואליו הוא שואף, היא המעצבת את דרך תשובתו.

נראה כי גם עניין הכפרה, המתואר אצל בעל התשובה הראשון ונעדר אצל השני, קשור להבחנה זו. הכפרה נוגעת לעולם החשבונות. למעשים ישנה ממשות אובייקטיבית, ועל כן בשעה שאדם חוטא, נוצרת מציאות אובייקטיבית המחייבת תיקון וכפרה. בבסיסו של עולם המעשה ניצבת תודעת השכר ועונש, והיא המלווה את בעל התשובה התחתונה.

לעומת זאת, אצל בעל התשובה העליונה, שאלת הכפרה אינה רלוונטית. הוא איננו מעוניין בכפרה והוא אינו פועל מתוך המניע לכפרה: שלא על מנת לקבל פרס - מאפיינו הזהר הקדוש. בעל התשובה העליונה פועל מתוך מצוקה הנובעת ממצבו הנפשי ומהיותו חש עצמו כבעל חוב, ומשעה שתחושתו זו משתנה, ברגע שהוא ניצב במקום חדש מן הבחינה הנפשית, הרי ששוב, שאלת הכפרה ואף שאלת המעשה, הופכת למשנית. בעז"ה יתקן אף הוא את מעשיו וגם הוא יזכה לכפרה, אולם לא לאפיק זה נתונים מעייניו.

נראה כי גם ההבדלים בדרכי התשובה, נובעים מהבחנה זו.

הראשון, כחלק מדרכי תשובתו, הולך בדרך המצוה. מעשיו ריחקוהו ומעשיו יקרבוהו. את החטאים מתקנים במצוות, וההליכה בדרך המצווה, היא המענה לרצון לתקן את המעשים המקולקלים, את החטאים.

השני, לעומתו, מבקש ליצור לעצמו עמדה נפשית רוחנית אחרת. הוא מבקש להתקרב אל מה שעד לפני רגע קט היה כה רחוק. ההתעסקות בתורה איננה תיקון של מעשה ספציפי מסויים. לא מדובר באדם שחטא בעוון ביטול תורה ואותו הוא מבקש לתקן. ההתעסקות בתורה היא יצירת אקלים חדש, אטמוספרה חדשה, שתקיף ותסובב את נפשו של אותו בעל חוב, והיא המוציאה אותו מעמדת בעל החוב הרחוק והמנוכר, אל הקרוב והמבקש את ד'. שם מונח עיקר התיקון והוא הוא שישפיע על כל עולם המעשה. העיסוק בתורה הרי הוא רתימת כל הרבדים הנפשיים והמידותיים אל מהלך התשובה, והענקת מימד רוחני חדש לאדם המבקש לעשות תשובה.

נראה כי דברים אלו יסבירו אף את ההבדל האחרון שטרם טיפלנו בו.

דרך התשובה של הראשון, היא דרך הדורשת מאמץ רב, ובלשון הזהר הקדוש - 'בכל כוחו'. תיקון המעשים הרי הוא מסע סיזיפי, הטומן בחובו התקדמות בבחינת שני צעדים קדימה וצעד אחד אחורה. תיקון המעשים תובע נחישות, התמדה, והתאמצות בכל רגע ובכל שעה.

דרכו של בעל התשובה השני, כך נדמה על פי הזהר הקדוש, שונה היא בתכלית. אם הקלקול הוא ההתרחקות, הרי שהתיקון הוא התקרבות, ואין מתוק, מענג ומרנין לב, מפעולת ההתקרבות הבאה לידי ביטוי בהשתעשעות בתורת ד'. ההתעסקות בתורה איננה מתוך מאמץ וקושי, כי אם מתוך התמסרות והתענגות, ועל כן תשובתו של השני איננה עוברת בדרך החתחתים של התיקון הפרטני והמייסר של עולם המעשה.

שתי דרכי תשובה, תחתונה ועליונה, מצייר בפנינו הזהר הקדוש, ואין האחת סותרת את השניה ולעתים אף משרתות הן בקדש יחדיו, ויש שהאחת מופיעה על גבי השניה ובעקבותיה.

אחר הלבבות נמשכים המעשים

שני מודלים אלו, שהתווה הזהר הקדוש, היוו תשתית להבחנה בין שני סוגי תשובה, שעשו רבים וגדולים. ננסה, בעז"ה, לבחון כמה מהם, והנה מה שכתב הרב קוק זצ"ל:

יש תשובה מכוונת נגד חטא מיוחד או חטאים רבים. והאדם שם חטאו נוכח פניו ומתחרט עליו ומצטער על אשר נוקש בפח החטא, ונפשו מטפסת ועולה, עד שהוא משתחרר מהעבדות החטאית, ומרגיש בקרבו את החרות הקדושה, הנעימה מאד לנפשו הנהלאה,[2] והוא הולך ומתרפא, וזהרי אורה של שמש החסד, חסד עליון, שולחים אליו את קויהם והוא הולך ומתאשר, הולך ומתמלא עונג ודשן פנימי, יחד עם לב נשבר ונפש שחה מדוכאה, שהוא מרגיש בקרבו... וישנה עוד הרגשת תשובה סתמית כללית. אין חטא או חטאים של עבר עולים על לבו, אבל בכלל הוא מרגיש בקרבו שהוא מדוכא מאד, שהוא מלא עוון, שאין אור ד' מאיר עליו, אין רוח נדיבה בקרבו, לבו אטום, מדותיו ותכונות נפשו אינן הולכות בדרך הישרה והרצויה, הראויה למלאות חיים הגונים לנפש טהורה, השכלתו היא גסה, רגשותיו מעורבבים בקדרות וצמאון שמעורר לו געול רוחני, מתביש הוא מעצמו, יודע הוא כי אין אלוה בקרבו, וזאת היא לו הצרה היותר גדולה, החטא היותר איום, מתמרמר הוא על עצמו, אינו מוצא מנוס מפח מוקשים שלו, שאין לו תוכן מיוחד, רק הוא כולו כמו נתון בסד. מתוך מרירות נפשית זו באה התשובה כרטיה של רופא אמן. הרגשת התשובה ועומק ידיעתה, סמיכותה הגדולה בעומק הנפש, בסתר הטבע, ובכל חדרי התורה, האמונה והמסורת, בכל כחה היא באה וזורמת בתוך נפשו... מרגיש הוא ובכל יום ויום שעובר עליו, בהסכמת תשובה עילאה וכללית זו, הרגשתו נעשית יותר בטוחה, יותר מחוורת, יותר מוארה באור השכל, ויותר מתבארת על פי יסודי תורה... רוח הקדש מקשקשת לפניו כזוג והוא מבושר שנמחו כל פשעיו, הידועים ושאינם ידועים, שהוא נברא מחדש בריה חדשה, שכל העולם כולו וכל העולמים התחדשו עמו, והכל אומר שירה, חדות ד' מלא כל: גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם, ואפילו יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולעולם כולו. (אורות התשובה פרק ג').

בפיסקה מדהימה זו מצייר בפנינו הרב שתי דרכי תשובה.

הראשונה, באה כנגד חטא או חטאים מסויימים והיא ממוקדת בעולם המעשה. בתשובה זו יש חדות תיקון והתקדמות מחד, ומאידך לב נשבר ונפש שחה ומדוכאה נוכח העימות הישיר והסיזיפי עם פח החטאים המלא, שאותו מנסה בעל התשובה לתקן ולרוקן.

השנייה, שאותה מכנה הרב במהלך הפיסקה 'תשובה עילאה וכללית', איננה מתמקדת בחטא או בחטאים מסויימים, אלא בתחושה הנפשית המלווה את האדם וממוקדת בתחושת הריחוק מד' יתברך: 'שאין אור ד' מאיר עליו', 'יודע הוא כי אין אלוה בקרבו, וזאת היא לו הצרה היותר גדולה'. חווית הריחוק מד', היא התחושה הכללית המלווה את האדם, והיא הגורמת לנפשו לשוח ולהיות במיצר הגדול של הריחוק מד' יתברך.[3]

ישנה תשובה, מלמדנו הרב, שאיננה מתחילה בחשבונות המעשים. היא איננה עוברת דרך שלבי התשובה הקלאסיים מבית מדרשו של הרמב"ם: עזיבת החטא, וידוי וקבלה לעתיד תוך התמודדות חוזרת ונשנית בכל פעם שהאדם נקלע אל נסיון החטא. היא איננה עוסקת במאזן החטאים מול המצוות. אותה תשובה עילאה כללית, ממוקדת במצב הנפשי ובריחוקו המהותי של האדם מד' יתברך, כאשר המעשים, הם השלב השני.

מדובר בחידוש משמעותי ומרחיק לכת, הממקד את התשובה לא בעולם המעשה אלא בעולם הנפש. תביעת עולם המעשה לתיקונו זוקקת בירור בעולמה של התשובה העילאה, ונראה כי התבארות לתביעה זו, באה בדברי הרב הבאים:

מי הוא האשם בהעצבות הנוראה השוררת בעולם: העונות, המעשיים והעיוניים. הוצאת האדם מטבעו, בין מטבע חומריותו בין מטבע רוחניותו, היא מעמידה אותו במצב איום פנימי, מצוקי שאול באים עליו בשטף. ההישרה הרוחנית היא העיקר בזה. כשהדיעות מתישרות, מתאמץ הוא המעשה גם כן להתישר, והחיים מרגישים את ערכם הנהדר, ושמחת ישרים ממלאת את הנשמה כולה (שמונה קבצים א, שנח).

פיסקה זו, מחולקת לשנים ונתיחס לכל חלק בנפרד.

בחלקה הראשון, מסביר הרב את הקשר בין העצבות שיש בעולם לבין העוונות המעשיים והעיוניים, רוצה לומר גם ברובד עולם המעשה, וגם בעולם המידות, הדעה וההשקפה.

הנחת היסוד הניצבת בתשתית דברים אלו, היא היותו של האדם מטבעו, ישר, הן ברובד המעשי והן ברובד ההשקפתי - רוחני. ישנה התאמה מלאה, זהות מוחלטת, בין ערכי הטוב, הצדק והמוסר בעולם, לבין טבעו של האדם, על כן סטיה מאלו משמעותה סטיה מטבעו של האדם.[4] 'עונשה' של הסטיה מטבעו של האדם הוא המחלה, וכך יש לראות את העצבות השוררת בעולם, כחלק מתוצאת הסטיה מטבע האדם, הן ברובד המעשי והן ברובד הרוחני.

בחלקה השני של הפיסקה קובע הרב, כי תחילתה של התשובה הוא בהישרה[5] הרוחנית ולא המעשית. בניגוד למקובל, מציע הרב תחילה לתקן את הרובד הרוחני ורק לאחריו את המעשי, ולא זו בלבד, אלא הנחת היסוד של הרב, שבמידה ויתיישר הרובד הרוחני, ממילא יבוא על תיקונו גם הרובד המעשי, ובלשונו: 'כשהדיעות מתישרות, מתאמץ הוא המעשה גם כן להתישר'. מתאמץ, בלשונו של הרב, איננו לשון מאמץ ועמל, כי אם כח ועוצמה - מוסיף אומץ, מקבל את כוחו.[6]

ואולי בדברים אלו, מונח החידוש הגדול של התשובה העילאה. מכירים אנו את הדברים המופיעים בספר החינוך, ובמקומות רבים אחרים, ביחס שבין הכוונה למעשה, וכך מופיע בספר החינוך:

עתה בני אם בינה שמעה זאת, והטה אזנך ושמע, אלמדך להועיל בתורה ובמצוות. דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות (ספר החינוך, מצוה טז).

ספר החינוך, מדריך ומכוון את האדם להתאמץ בכל כוחו לתקן את מעשיו ולהתמיד בתורה ובמצווה, ואפילו, קובע ספר החינוך, שלא לשם שמים, ואולי נאמר בלשונו של הזהר הקדוש: על מנת לקבל פרס. הנחת היסוד עליה נשענת תביעה זו, היא התובנה העמוקה כי 'האדם נפעל לפי פעולותיו', רוצה לומר שמצבו הנפשי של האדם ואולי אפילו מצבו הרוחני, הם תוצאת ההתנהגות ופעולת המעשים שאותם הוא עושה. תיקון הלב, מלמדנו ספר החינוך, הוא משימה קשה ואולי בלתי אפשרית, אולם תיקון הפעולות יביא בסופו של דבר לתיקון הלב, וזהו: אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.

הרב קוק, כך נראה, מבקש לצעוד בדרך הפוכה לגמרי: 'כשהדיעות מתישרות, מתאמץ הוא המעשה גם כן להתישר'. נראה, כי הסיבה שהרב מבקר את התשובה הנשענת על הנחה זו, ולא על הנחת ספר החינוך, נעוצה בזיקה שבין שני החלקים של הפיסקה אותה למדנו. העובדה, כי טבעו של האדם מכוון אל הטוב והישר, מהווה גורם מכריע בראייתו של הרב קוק את התשובה, ואת היחס שבין המעשים לבין הלבבות.

תפיסה אופטימית זו של המציאות והאדם, זועקת מיד את השאלות: כיצד יתכן שיחטא האדם? כיצד יתכחש לעצמיותו? כיצד יכול האדם לפעול בניגוד לטבעו?

התשובה היחידה שיכולה להנתן לשאלות אלו, היא העדר מודעות, פגימה בהכרה. האדם איננו יודע, איננו מודע, איננו מחובר אל עצמיותו, ומכאן באה ההריסה הנוראה.

ככל שמתרחק האדם בהכרתו ובתודעתו, מטבעו, מן הידיעה כי בצלם אלוקים הוא נברא, מן התודעה הקיומית, כי רוח אלוקים מפעמת בקרבו, כך ביתר קלות, מתאפשר החטא, ההחטאה, הפספוס והסטיה מדרך הישר ומדרך הטבע.

על כן, המפתח לתיקון הוא לשוב ולהתחדש באותה תודעה, באותה ההכרה.[7] זוהי התשובה העליונה, המתקנת בשורש הקלקול, ומאפשרת לכל האור והטוב לפעול את פועלו, וכך כותב הרב במקום אחר:

התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי, של הטוב האלהי השורה בעולמות כולם, אור חי העולמים, נשמת כל האצילית מצטירת לפנינו בהודה וקדושתה, כמה שהלב יכול לספוג. והלא באמת הכל הוא טוב וישר כל כך, והיושר והטוב שבנו הלא הוא בא מהתאמתנו אל הכל, ואיך אפשר להיות קרוע מן הכל, פרור משונה, מופרד כאבק דק שכלא נחשב. ומתוך הכרה זו שהיא הכרה אלהית באמת, באה תשובה בחיי הפרט ובחיי הכלל (אורות התשובה פרק ב).

זוהי תודעה רוחנית, הכרה עליונה, שמשנה את העמדה הנפשית של האדם, את רוחניותו, את השקפתו ודעותיו - זוהי ההישרה הרוחנית השלמה, שמשעה שנקנתה לאדם, גם המעשים מקבלים את כחם להתיישר, שהרי המגמה הרוחנית ברורה, וממילא גם המעשה הנובע מן הרוח, מיתקן - זוהי תשובה עילאה.

'תעיתי כשה אובד' (תהלים קי"ט, קעו) זועק המשורר, ובעקבותיו נמשול משל לעדר כבשים נעדר כיוון ותנועה, כשכל כבשה מחפשת את נתיבה ותועה בדרכה. אם יבקש הרועה להשיב כל כבשה אל נתיבה, עמלו עמל רב, ויגיעתו עד אין קץ, אך אם ישכיל הרועה ליצור תנועה, ליצור מגמה, שאותה הוא מוביל, ובעקבותיה יפנה העדר כולו, הרי שכל כבשה תיסחף מאליה אל הנתיב הנכון, אל ההישרה הראויה - אל טבעה.

הישרת המעשים נושאת בקרבה מאבק וייסורים של נפש שחה ומדוכאה. לעומת זאת הישרת הרוח ושיבה אל ההכרה הפנימית הראויה, מעניקה כח למעשים להתישר מאליהם, ושמחה ואור תופסים את מקומן של העצבות והקדרות.

החוויה הרוחנית של בעל התשובה העליונה, היא תחושת החיבור והדבקות באור ד'. הוא חש עצמו חלק מכל אותו טוב המאיר בעולם, הוא מרגיש כי אלוה בקרבו והוא המפעם בו, הוא חש שהוא מתאים אל כל היושר והטוב, והוא איננו נטע זר בתוך כל זה. ומתוך חוויה זו, הוא נדבק בשאיפה אל הטוב, וטבעו שב לפעול בקרבו.

התשובה התחתונה, שגם לה יש מקום וזמן, היא תשובה של עולם הפירוד. בקשת תיקון המעשים, שאיננה נובעת מאותה הכרה פנימית נפשית המתחוללת בתשובה העליונה, היא בקשה שיש בה היבט חיצוני, ואמנם כפי שכותב הרב במקומות רבים, גם לה יש מקום וזמן, ואף היא יכולה לעתים לשמש חבל הצלה לשוקעים ביוון מצולות החטא, אולם עדיין נמוכה היא בהרבה מן העליונה, ולא כמותית כי אם איכותית.

האדם השב תשובה תתאה, הרי הוא נפרד מן האלוקות, הוא עדיין איננו מכיר בטבעו, לפחות לא באופן קיומי חויתי. הוא עדיין איננו חש חלק מכל הטוב והמאיר שבעולם, אלא מתבונן בו מבחוץ, ומבקש להביא את הוויתו ואת מעשיו אל אותו האור. הוא יוצא למסע מן החוץ אל הפנים, בעוד שבתשובה העילאה, נקודת המוצא היא הפנים, והחוץ מאליו מתדבק בפנים.

תשובה עילאה, מזמינה אותנו להתבונן בעצמנו, להתבונן בעולם, לנסות להפתח אל האור המאיר בקרבנו, להקשיב לקול ד' המפעם בנו לדבוק בתורה ולההיפך לחלק ממנה.[8]

אולי ניתן להבחין בין שתי תשובות אלו, דרך שני פסוקי המפתח במזמורו של חודש אלול, 'לדוד, ד' אורי וישעי' (תהילים כ"ז). בחלקו הראשון של המזמור, מבקש דוד המלך: "אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ד' אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית ד' כָּל יְמֵי חַיַּי לַחֲזוֹת בְּנֹעַם ד' וּלְבַקֵּר בְּהֵיכָלוֹ". בחלקו השני של המזמור, באה בקשה נוספת, אף היא בלשון 'אבקש': "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי, אֶת פָּנֶיךָ ד' אֲבַקֵּשׁ".

ישנם כמה הבדלים בין שתי הבקשות:

א. בבקשה הראשונה, הפניה אל ד' היא בגוף שלישי, בעוד שבבקשה השניה הפניה היא בגוף שני נוכח[9].

ב. בבקשה הראשונה, הרצון הוא לפגוש בנעם ד', בעוד שבבקשה השניה השאיפה היא פני ד'.

ג. בבקשה הראשונה, מתוארת השאיפה בלשונות: אחת שאלתי, אותה אבקש, בעוד שבבקשה השניה הבקשה היא בקשת הלב: לך אמר ליבי.

אולי ניתן לשזור את ההבדלים הללו בחוט ההבחנה שבארנו לעיל, בין תשובה תתאה לתשובה עילאה.

הבקשה הראשונה, כנה ומלאת געגועים, אולם היא באה מן האדם הנמצא בחוץ המבקש להתקרב אל היכל ד', לחזות בנועמה של השכינה ולבקר בהיכל. בקשת הישיבה התמידית - כל ימי חיי - מבארת את רצונו של האדם החש כי הוא רחוק, להיות נטוע בבית ד', הוא שואף להיות חלק מזה. על כן הפניה היא בגוף שלישי, אל ד' שאליו הוא שואף, שאליו הוא משתוקק, וממנו הוא חש כה רחוק עתה.

לא כן בבקשה השניה, שם מתברר בירור עמוק מאד, המבואר על פי תורה של ר' נחמן מברסלב:

"לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי" (שָׁם כ"ז) פֵּרֵשׁ רַשִׁ"י: בִּשְׁלִיחוּתְךָ כִּי עִקַּר הָאֱלקוּת בַּלֵּב, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם ע"ג): "צוּר לְבָבִי" כַּמְבאָר אֶצְלֵנוּ בְּמָקוֹם אַחֵר (לְעֵיל בְּסִימָן מ"ט) וּמִי שֶׁהוּא "בַּר לֵבָב"(שָׁם כ"ד), בִּבְחִינַת (שָׁם ק"ט): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי", יוּכַל לֵידַע עֲתִידוֹת, עַל-יְדֵי מַה שֶּהַלֵּב אוֹמֵר לוֹ, שֶׁהוּא דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ וְזֶהוּ "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי", 'לְךָ בִּשְׁלִיחוּתְךָ' כַּנַּ"ל כִּי מַה שֶּׁהַלֵּב אוֹמֵר, הֵם דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ כַּנַּ"ל, וְהָבֵן (ליקוטי מוהר"ן קמא קלח).

רש"י אומר: 'לך - בשליחותך' ור' נחמן הולך בעקבות רש"י.

'בקשו פני' - זוהי קריאתו של הקב"ה אל האדם, אולם קריאה זו באה אל האדם לא על ידי קול אובייקטיבי הבא מבחוץ, כי אם מתוכו ומפנימיותו. ליבו של האדם, על פי פירושו המדהים של רש"י, הינו שליחו של הקב"ה לקרוא אל האדם לבקש את פניו, ותוצאת קריאה זו, ממשיך דוד המלך, היא 'את פניך ד' אבקש'.

כשהאדם מבקש את פני ד' אין זאת אלא תוצאת קריאתו של ד' הפועמת בקצב ליבו של האדם. 'כי מה שהלב אומר, הם דברי ד' ממש', קובע ר' נחמן, וכשהוא אומר 'ממש' הוא מתכוון לזה. כי 'מי שהוא בר לבב בבחינת 'ולבי חלל בקרבי יוכל לידע עתידות'. ההקשבה ללב כשהוא זך וצלול ונקי מפניות זרות, היא הקשבה לקול ד' וכשהלב הזך משתוקק להגשמת דבר מסוים, אין זאת אלא הרצון האלוקי המתלבש בליבו של האדם, ומה יכול לעמוד כנגד רצון ד'!

שאלת התשובה, אם כן, איננה תלויה במקומו של האדם ובמעשיו, אלא במידת היכולת שלו להקשיב לקול ד' הקורא לו מתוך ליבו. כשהאדם איננו חפץ בתשובה אין בכך שיקוף של ריחוקו מאלוקים שהרי אלוקים ממשיך לשכון בקרבו ולקרוא לו גם בהיותו רחוק. מדובר בהכרעה וב'האטמות' נוכח קריאתו הבלתי פוסקת של אלוקים אל האדם.

בחלק הראשון של המזמור, דוקא אותו חלק המשדר בטחון גמור - 'ד' אורי וישעי ממי אירא, ד' מעוז חיי ממי אפחד' - האדם נפרד מאלוקים, ורק האמונה בו ובהשגחתו, היא היוצרת בקרבו את הבטחון הגמור: ד' אורי וישעי - ממי אירא! ועל כן גם בקשת האלוקים בחלק זה היא נפרדת, היא מבקשת לחזות בנעם ד', לשבת בביתו, ולבקר בהיכלו - מן החוץ אל הפנים.

בחלק השני של המזמור, אין בטחון, ישנה מצוקה נוכח תחושת הפירוד, וישנה בקשת אחדות. קריאת האלוקים נובעת מן ההכרה הפנימית כי הלב המפעם בקרבנו הוא קול ד' החוצב להבות אש.

הנכונות להתבטל לקול ד' המפעם בקרבנו, ומתוכו לבקש את קרבתו, היא ההכרה העליונה עליה מדבר הרב קוק. האור המאיר בלבו של האדם, הוא הדוחף את האדם אל ד' יתברך, וממילא כל המעשים מתקדשים על פי קריאה פנימית זו: בקשו פני - מן הפנים אל החוץ.

הרב מכנה עמדה נפשית זאת בשם 'הכרה אלהית' (אורות התשובה פרק ב') - לא הכרה באלוקים או את אלוקים, אלא הכרה אלהית - פשוטו כמשמעו. מדובר בנוכחות אלוקית בקרבי. אותה השתייכות מבוטלת שלי אל האלוקות שבהוויה, היא המניעה אותי בתשובה עליונה אל כל הטוב והאור.

עילאה ותתאה - הפנים קדימה ואחורה

חלוקה שונה, בין התשובה העליונה לתחתונה, מוצאים אנו אצל ר' חיים מטשרנוביץ'[10] אולם נראה כי התנועה הנפשית של כל אחת מן התשובות הללו דומה למה שראינו עד כה, וכך הוא כותב:

ואמנם כי הנה שני מיני תשובה יש והם הנקראים בספרי מוסר תשובה תתאה ותשובה עילאה. כי תשובה תתאה הוא כמו שמבואר בדברי חז"ל (יומא פ"ו ע"ב) היכי דמי תשובה, באותו מקום ובאותה אשה וכו' וכן אמרו (קידושין מ"ט ע"ב) המקדש האשה על מנת שהוא צדיק גמור אף על פי שהוא רשע גמור מקודשת שמא הרהר בתשובה וכו' כי תיכף כאשר מתחרט על חטאו באמיתיות לבבו, בזה משבר ומכניע כח הקליפה והרע שנעשה מן החטא. וכאשר מקבל עליו באמת לעזוב פשעיו מעתה, שלא יהיה כטובל ושרף בידו, אז נמחל לו כל עוונותיו כיון שאינו עושאם עוד. והוא דמיון לאחד שקרע חתיכת בגד ממלבוש רעהו ונטל החתיכה והלך לו ואחר כך כשנתחרט הביא החתיכה לרעהו ונתנו לו ואולם עדיין אין זו תשובה מעולה כיון שעדין לא חיבר ודיבק החתיכה אל הבגד להיות כבראשונה. ואמנם התשובה המעולה הנקראת תשובה עילאה הוא כמו שאמרו חז"ל (תנחומא בשלח כ"ד) הצדיקים בדבר שחוטאים בו מתרצים וכבר דברנו מבחינה זו במקום אחר. ושורש הדברים, כי רואה אשר בכל ענין עבירה שעשה, יעבוד עם תאוה וחמדה זו עבודת בוראו. כמו למשל בעבירות גסות הרוח החמורה מאוד מאוד והסמ"ג מנאה בשס"ה לא תעשה, והנה נמצאה בקדושה בעבודת ד' ומשובחת מאוד כשהיא על שלימות הראוי. הלא תראה שחז"ל אמרו (סנהדרין ל"ז.) לעולם יאמר אדם בשבילי נברא העולם ולכאורה זו גבהות גדול שיאמר אדם בלבבו אשר רק בשבילו נברא העול, ואכן כי זה צריך אל העבודה אשר לא יספיק לו כל מה שלמד וכל מה שעבד עד הנה בתורה ובמצוות והכל יהיה לאין ולאפס בעיניו ויהיה נדמה לו כאילו לא עשה כלל, ובכל עוז ישתדל עוד בתורה ומצוות ד' כאילו רק עליו העולם עומד והוא מקיימו על כן צריך שלא יחשה ולא יתבטל אף רגע כמימריה ויעבוד בכל כוחו ועבודתו כי הרבה מוטל עליו והמלאכה מרובה ועל כזה נאמר (דברי הימים ב' י"ז, ו) ויגבה לבו בדרכי ד'. כי אם יבין האדם שכל מעשיו ודיבוריו ומחשבתו כולם עושים רושם בשמי השמים וכאשר עושה בהם מצוות ד' מיחד שמותיו הקדושים וגורם שפע וברכה רבה בכל העולמות כולם ואם עושה בהם דברי איסור מקלקל כל צינורות השפע וממעט השפע והברכה מכל העולמות כמאמר הכתוב (ישעיה נ', ג) אלביש שמים קדרות וגו' ופוגם ח"ו בשמותיו הקדושים ברוך הוא אזי ממילא ילהב לבו לעשיית המצוות עד אין שיעור... (באר מים חיים, תולדות כז).

ר' חיים מטשרנוביץ', מצייר את התשובה התתאה המתוארת בדברי חז"ל, כשהוא מונה שלשה מרכיבים מרכזיים בתשובה זו: האחד, חרטה אמיתית בלב, השני, קבלה אמיתית לעזוב פשעיו מעתה, והשלישי, לעמוד באותו הנסיון של החטא ולא לשוב לעשותו.[11]

אלא שר' חיים, מגביל את פעולתה של תשובה תתאה זו במושלו משל, על אדם שקרע חתיכת בד מבגד חברו, ומשנתחרט, השיב לו את אותה החתיכה, אולם, עדיין לא תפר אותה מחדש אל הבגד, ואולי נוסיף שאף אם יתפור, לעולם יורגש כי מדובר בטלאי.

כשאנו מתייחסים לממשותו של החטא, הרי שהחטא יוצר בעולם רע. אמנם האדם השב מחטאו הוא 'משבר ומכניע כח הקליפה והרע שנעשה מן החטא', אולם למחוק לגמרי את אותה הקליפה, להשיב את המציאות כפי שהיתה לפני כן, אי אפשר.

חסרונה של תשובה תתאה זו הוא בשאיפה להשיב את המציאות למצב הטרום חטאי, וזאת אי אפשר לעשות, משום שאת הנעשה אין להשיב. זוהי התשובה שעליה נאמר 'זדונות נהפכים לשגגות'. לא ניתן למחוק את החטא, אך ניתן לשנות את אופן שיפוטו, ולהעבירו מקטגורית הזדון אל קטגורית השוגג. גם כשהופך הרשע לצדיק גמור, חותמו של החטא ניכר, פעולתו נטמעה בנפש, ואיחוי הקרע מותיר צלקת הניכרת לעין ולנפש - זהו חסרונה של תשובה תתאה.

לעומת זאת, שונה בתכלית התשובה העליונה, כפי שמתארה ר' חיים. האדם, איננו מפנה את משאביו לתיקון החטא, למחילת העוון, כי אם להבנת הכח והאנרגיה שיצרו אותו. בעל התשובה תתאה מבקש להתנתק באחת מחטאו ולהותירו מאחור, לשכוח ממנו ולבערו מתודעתו, וממילא לעולם ימשיך זה לרדוף אחריו ולחדור לכל סדק של מחשבה וזכרון שיתנו לו מקום. בעל התשובה העילאה, איננו בורח מחטאו, הוא מפנה אליו מבט ומתבונן בו. הוא מנסה להבין את שורשו, את הכח המניע שלו, את התאוה שהולידה והצמיחה אותו. כשמתגלית לו תאוה זו, כשהוא מבין את עומקו של החטא, את גורמיו, הוא רותם את אותה העוצמה, את אותו הכח, את אותה התאוה, לעבודת ד'. שום עוצמה ושום כח איננו הולך לאיבוד. אין כאן מאבק בתאוה, יש כאן את תיעולה המלא אל ד' יתברך. שום אנרגיה איננה מתבזבזת. וכל המשאבים מופנים לצמיחה ובנין, ולא לליקוק פצעים ונסיון לאיחוי הריסות.

הדברים יכולים להתבאר על פי רעיון חשוב המופיע אצל הרב יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל. בספרו 'על התשובה', הוא מצטט את חכמי הקבלה והפסיכולוגיה כי לאדם יש שני סוגי כוחות, כוחות קונסטרוקטיביים (בנין) וכוחות דיסטרוקטיביים (הרס). אלו הם כוחות שנמצאים באדם, ומוסיף הגרי"ד שדוקא הכוחות הדיסטרוקטיביים הם בעלי עוצמה גדולה יותר, מאשר הכוחות הקונסטרוקטיביים:

צדיק גמור אינו נתון לרגשות של שנאה וקנאה, הוא מצטיין באהבה וחסד ורחמים. לרגשות אלה חסר בדרך כלל כוח ורוח (על התשובה, עמ' 184).

לדעת הגרי"ד דוקא בכוחות ההרס גנוזה עוצמה שאין בכוחות הבנין, על כן, קובע הגרי"ד, האדם ששב בתשובה מחטאים אלו, מתוך מהלך המרומם את העוצמה שנחשפה בחטא ולא מבטלה מביא אל היצירה והבנין, כוחות חדשים ועוצמות חדשות שלא ידע טרם החטא.

על ידי החטא גילה בקרבו כוחות נפש חדשים, רזרבות של אנרגיה, של עקשנות וחמדנות שלא ידע על קיומם לפני שחטא. עכשיו יש בידו לקדש את כל הכוחות האלה ולכוונם כלפי מעלה. אגרסיביות שיש בו עתה לא תתן לו להסתפק בקנה מידה שהיה משתמש בו לעשיית הטוב לפני שחטא, אלא תדחוף אותו יותר קרוב ועוד יותר קרוב לכסא הכבוד (שם).[12]

התשובה העליונה, משתמשת בעוצמת החטא לעבודת ד', היא רואה בחטא, מרכיב בבנין הרוחני שעל גביו ומתוכו צריך להתרומם ולהמשיך הלאה. פניה של התשובה התתאה אחורנית אל תיקון החטא, ופניה של התשובה העליונה קדימה אל הר ד'.

ההגדרות של ר' חיים מטשרנוביץ' שונות מהגדרותיו של הרב קוק, אולם התנועה הנפשית דומה.

בעל התשובה העליונה, איננו מתענין בעולם המעשה, הוא איננו שוקע בחשבונות החטאים והמצוות. הוא איננו רואה בחטא ובתיקונו את עיקר העבודה. הוא מבקש, לשנות את עמידתו הרוחנית כלפי ד' יתברך, על פי הרב קוק, או מבקש לברר לעומקה את העמדה הנפשית הניצבת מאחורי החטא, בכדי להשתמש בה ולרתום אותה אל ד' יתברך ועבודתו, על פי ר' חיים מטשרנוביץ'.

התשובה העליונה, מבקשת מן האדם להתרומם מעל המעשים הקטנים ומן החשבונות הפעוטים, ולשם כך נדרשים אומץ, תעוזה ומעל לכל, אמון בי, בכוחותי ובאלוקות השוכנת בקרבי. אני מאמין, כי יש בכוחי לחשוף את אותה הבחינה השוכנת בקרבי, שכל חפצה ושאיפתה להדבק בד' יתברך, ומתוך כך תסחוף אחריה את כל המעשה ואת כל הפרטים, כך על פי הרב קוק.

אני מאמין, כי כל תנועה ותנועה שמתחוללת בקרבי גם כשח"ו היא מופנית אל הרע, משקפת עוצמה רוחנית הגלומה בי, שרק אם אדע לנווטה אל ד' ועבודתו, אוכל לעבוד את ד' בכל לבבי ובכל נפשי ובכל כוחותי, כך על פי ר' חיים מטשרנוביץ'.

התשובה העליונה, קובע הרב קוק, כפי שראינו לעיל, היא תשובת האדם בעד עצמו. הוא איננו בורח מעצמו, הוא איננו מסתתר מאחורי המעשים מפני ד' המתהלך בגנו. התשובה העליונה היא רז ההקשבה הפנימית, השט על גלי הנפש והרוח, ומבקש ליצור תנועה חדשה, מגמה חדשה אל ד' יתברך ואל תורתו. רז המגלה לנו כי רוח אפינו משיח ד' היא המפעמת בקרבנו. כי 'אני לדודי ודודי לי' איננו שאיפה אלא תיאור מצב.

זהו המהלך בו שם ד' הגדול והנורא, נמצא באחדותו המלאה, וקוב"ה ושכינתיה בייחוד גמור. ומתוך כך שב העולם להיות מואר ומבושם באורה ובמתיקותה של התשובה העליונה:

כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ד' נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ד' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ד' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד (ירמיה ל"א, לב-לג).

 
 

[1] קטענו את דברי הזהר באמצע. בהמשך הפיסקה, נוגע הזהר הקדוש במושגים עמוקים הנוגעים לעולם הסוד ומחייבים לימוד נפרד.

[2] העיפה (על פי מיכה ד', ז)

[3] נציין שהרב בפיסקה זו איננו תואם לחלוטין את ההבחנות שביקשנו אנו לראות בין שני תיאורי התשובות בזהר הקדוש, כגון ענין החרטה, המופיע אצל הרב גם בתשובה הראשונה.

[4] באורות התשובה פרק א' פותח הרב את עולם התשובה בתשובה הטבעית, הנוגעת גם לרובד הגופני וגם לרובד הנפשי, וכאן כבר מציב הרב את דגלה הרם של שיטתו, הרואה בחטא סטיה מטבעו של האדם, ממש כשם שאדם שאיננו אוכל בריא, איננו מתעמל, איננו מעניק לגופו את אשר הוא זקוק לו, סוטה מטבעו ו'נענש' על כך בחוליים רבים.

[5] הביטוי 'הישרה', משקף את שבארנו עד עתה, בשיטתו של הרב. אם אמרנו שהחטא משמעותו סטיה מטבעו של האדם ומדרך הישר, על כן התשובה, משמעותה בעיקרה הישרה ושיבה לדרך הישר. הרב משתמש בביטוי זה פעמים רבות כדי לשקף את אותו הרעיון, לדוגמא: "אותה הקטנות עצמה, שהיא מופיעה תחילה בחזיון הנפש והעולם, דוקא בה גנוזה היא האורה העלומה העליונה, שבגדלות היותר עליונה יוצאה היא אל הפועל עם כל פארותיה. הנטיה הטבעית לדת וליושר, היא היא המקננת בלב כל עולל, ובלב כל עם הארץ, כפי אותה המדה שלא נשחתה עדיין הטבעיות הישרה, והיא היא החוזרת וניעורה בתור הגדלות היותר עליונה, שכל התורה והחכמה כולה מובילה אליה את האדם..." (שמונה קבצים ז, טו).

[6] לדוגמא: "...ומתוך חוזק חי האצילות שבכוחו הכל מתאמץ ומתחסן..." (שמונה קבצים ח, קלט).

[7] המילה 'הכרה', היא מילת מפתח בתיאורי הרב, את התשובה העליונה, והיא חוזרת מספר רב של פעמים.

[8] נעיר, שלעתים תשובה זו באה בהברקה שעליה אומר הרב: "תשובה זו באה על ידי איזו הופעה של סגולה פנימית, על ידי איזו השפעה נשמתית גדולה שראוי לחפש את נתיבותיה בעמקי תעלומה" (אורות התשובה פרק ב), ולעתים ניתן לעבור תהליך רוחני נפשי כדי לחתור אליה, אולם בניגוד לתשובה התתאה, שהתהליך בה הוא התבוננות כלפי העולם, כאן ההתבוננות היא כלפי האדם עצמו. הוא מבקש למצוא את טבעו, את האור האלוקי המפעם בו, את נקודת החיבור הנסתרת בקרבו אל כל הטוב, וכך כותב הרב במקום אחר: "שתי נקודות יש לה להתשובה, שאנו כוללים אותן בשם תשובה עילאה ותשובה תתאה. התשובה העילאה היא התשובה בעד עצמו, והתתאה היא בעד העולם..." (שמונה קבצים ז, קפח).

[9] הבחנה זו מאפיינת את החלוקה בין שני החלקים שבכל אחד מהם נטועה הבקשה. בחלק הראשון הפניה אל ד' היא רק בגוף שלישי (אם 'תחנה עלי מחנה' כפי שמפרשים פרשני הפשט, הכוונה היא למחנה, לשון נקבה, כמו התקבולת בחלק השני של הפסוק 'אם תקום עלי מלחמה'), בעוד שבחלק השני, רובו ככולו הפניה אל ד' היא בגוף שני נוכח (הסיום: לולא האמנתי לראות בטוב ד', וכן הפסוק הבא, חוזרים לגוף שלישי והדברים דורשים לימוד ועיון).

[10] ר' חיים מטשרנוביץ' (1760-1818), מגדולי תלמידי רבי יחיאל מיכל מזלוטשוב, תלמידו של הבעש"ט.

[11] הרמב"ם בהלכות תשובה, מתייחס לגורם נוסף מרכזי - הווידוי.

[12] כך מסביר הגרי"ד סולובייצ'יק את העקרון 'במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים'. בעלי התשובה חשפו בקרבם, בעל כורחם, על ידי החטא, כוחות שאינם ידועים לצדיקים, ומשעה ששבו בתשובה ורתמו כוחות אלו שנחשפו, אל עבודת האלוקים, הרי שמעלתם גדולה מן הצדיקים.

בחשבון של נקיות, אין ספק שהצדיקים גבוהים מן החוטאים ששבו בתשובה, ולבושם ללא רבב, ללא קרעים וללא טלאים. אולם במבחן התנועה והעוצמה, כאן עולה מעלתם של בעלי התשובה על הצדיקים.