תשעה באב - מלך בהיכלו או מלא כל הארץ כבודו

  • הרב איתמר אלדר

תשעה באב - מלך בהיכלו או מלא כל הארץ כבודו

פרשת דברים נקראת בכל שנה בסמיכות לתשעה באב, ועל כן נעסוק השבוע בענייני בית המקדש.

בעבר עסקנו בהבנת מהותו של המשכן ומקומו בישראל.[1] על גבי עיסוק זה ננסה להוסיף כעת רובד נוסף, המעמת את המקדש מול מציאות נעדרת מקדש. השאלה הנשאלת כעת איננה שאלת היחס בין הופעה אלוקית בישראל בהעדר משכן לבין הופעתה על ידי משכן ובית, כי אם ביחס לתמורה שחלה בגילוי האלוקי ובאופן שבו ד' יתברך מנהיג את עולמו, עקב חורבן המקדש.

בשיעור זה, נעסוק בשיטתו החדשנית והנועזת של ר' נחמן מברסלב, כפי שהיא משתקפת באחת מתורותיו:

בִּצַּע אֶמְרָתוֹ (אֵיכָה ב), 'בִּזַּע פּוֹרְפִירָא דִּילֵהּ', (מִדְרָשׁ שָׁם) כִּי בְּוַדַּאי אֵין הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ יָכוֹל לִסְבּל כְּבוֹדוֹ וְגַאֲוָתוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (מְלָכִים א ח): "הִנֵּה הַשָּמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה" וְכוּ' רַק מֵחֲמַת אַהֲבַת יִשְׂרָאֵל צִמְצֵם וְהִלְבִּישׁ אֶת גַּאֲוָתוֹ כְּדֵי לְהַשְׁרוֹת שְׁכִינָתוֹ בְּבֵית-הַמִּקְדָּשׁ כְּדֵי לְגַלּוֹת מַלְכוּתוֹ, וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים צ"ג): "ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ", שֶׁכִּבְיָכוֹל בִּשְׁבִיל לְגַלּוֹת מַלְכוּתוֹ, הִלְבִּישׁ וְצִמְצֵם אֶת גֵּאוּת שֶׁלּוֹ, כְּדֵי שֶׁנּוּכַל לִסְבּל קַבָּלַת על מַלְכוּתוֹ עָלֵינוּ, אֲבָל כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל חָטְאוּ לְפָנָיו אֲזַי כִּבְיָכוֹל הֶרְאָה וְגִלָּה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֶת גַּאֲוָתוֹ וּגְאוֹנוֹ וְלא רָצָה לְהַלְבִּישׁוֹ וּלְצַמְצְמוֹ עוֹד, וּמִמֵּילָא נֶחֱרַב הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ, כִּי לא הָיָה יָכוֹל לְסָבְלוֹ כַּנַּ"ל, וְזֶה "בִּצַּע אֶמְרָתוֹ" 'בִּזַּע פּוֹרְפִירָא דִּילֵהּ', שֶׁקָּרַע אֶת הַלְּבוּשׁ שֶׁלּוֹ, הַיְנוּ שֶׁקָּרַע אֶת הַלְּבוּשׁ וְהַצִּמְצוּם הַנַּ"ל בְּחִינַת "גֵּאוּת לָבֵשׁ" הַנַּ"ל, וּמִמֵּילָא נֶחֱרַב הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ, כִּי מֵאַחַר שֶׁקָּרַע וּבִטֵּל אֶת הַצִּמְצוּם וְהַלְּבוּשׁ, שׁוּב אֵין הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ יָכוֹל לִסְבּל גַּאֲוָתוֹ וּגְאוֹנוֹ, כִּי "הֵן הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לא יְכַלְכְּלוּךָ" כַּנַּ"ל. (ליקוטי מוהר"ן קמא ריט).

על מנת להבין את החידוש שר' נחמן מבקש לעשות בדברים אלו, עלינו לשים לב, בהקשבה ובדייקנות לשפה בה ר' נחמן משתמש. בדרך כלל, נתפס החורבן כסילוק שכינה והסתרתה בעוד שקיום המקדש הוא ביטוי לגילויה והופעתה. המקדש מהווה מקום לנוכחות ולהשכנת ד' בקרב הארץ, ומשעה שנחרב בית ד', מסתלקת הנוכחות ונעלמת. והנה באופן כמעט התרסתי הופך ר' נחמן את היוצרות:

את נוכחות השכינה במקדש מתאר ר' נחמן במילים הבאות: 'הלביש וצמצם את גאות שלו'. ודווקא את חורבנו של המקדש מתאר ר' נחמן במילים המפתיעות: 'אזי כביכול הראה וגילה ד' יתברך את גאותו וגאונו ולא רצה להלבישו ולצמצמו עוד'.

מהו החורבן, על פי דברים אלו, גילוי או סילוק? האם מקדש הוא ביטוי לנוכחות או להסתרה? נדמה שר' נחמן מבקש לערער את אותם יסודות פשוטים שבהם פתחנו את דברנו, וערעור זה ממשיך גם בהמשך דבריו.

בדרך כלל, חורבן הבית נתפס כעונש וכגורם לגלות ולסילוק השכינה. עם ישראל חטא, הקב"ה הענישם בהחרבת ביתו וממילא הסתלקה שכינה. גישות אחרות, כבר אצל חז"ל, מבקשות לראות את החורבן כתוצאה, ומדגישות את העובדה שהסתלקות השכינה היא היא הגורם לחורבן הפיסי.

תנו רבנן ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין ולא היה לשון של זהורית מלבין ולא היה נר מערבי דולק והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן עד שגער בהן רבן יוחנן בן זכאי אמר לו היכל היכל מפני מה אתה מבעית עצמך יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב וכבר נתנבא עליך זכריה בן עדוא פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך. (יומא לט ע"ב).

החורבן, אם כן, הינו האקט הסופי של שכינה ההולכת ומסתלקת, ועם השלמת ההסתלקות הופך בית ד' לאבנים ועצים בלבד, ועל כן המחריבו הוא בבחינת 'בית חרב החרבת' והשורפו הוא בבחינת 'בית שרוף שרפת'.

ר' נחמן, כהמשך לחידושו הקודם, מעמיד אף הוא את חורבן בית המקדש כתוצאה אולם נשים לב לְמָה: "אֲזַי כִּבְיָכוֹל הֶרְאָה וְגִלָּה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֶת גַּאֲוָתוֹ וּגְאוֹנוֹ וְלא רָצָה לְהַלְבִּישׁוֹ וּלְצַמְצְמוֹ עוֹד, וּמִמֵּילָא נֶחֱרַב הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ".

בית המקדש נחרב 'ממילא', אולם גם כאן כהמשך לנאמר לעיל מגיעה ההפתעה: כתוצאה מרצונו של ד' להראות ולגלות את גאותו וגאונו, נחרב בית מקדשנו.

הדברים דורשים עיון רב, מפני שבמבט ראשון נדמה כי ר' נחמן מתאר את מציאות החורבן כגבוהה ממציאות של מקדש. האם לא עדיף גילוי ומראה גאות ד' וגאונו, על פני מציאות של לבוש וצמצום? האם לא עדיפה מציאות בה הקב"ה מגלה את גאונו, על פני מציאות בה הוא מצמצמה וכובלה?

התפשטות לעומת צמצום

לאחר שהשלים שלמה המלך את בנית בית המקדש הראשון, בעת חניכתו ומתוך חוויה שסוף כל סוף, הגיעה השכינה למנוחה ולנחלה, ומוצאת את מקום מנוחתה בקרבם של ישראל, נושא שלמה המלך תפילה, ובתפילתו נכונה לכל המאזינים הפתעה, ונביא את הדברים כמעט במלואם:

וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה לִפְנֵי מִזְבַּח ד' נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיִם: וַיֹּאמַר ד' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵין כָּמוֹךָ אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לַעֲבָדֶיךָ הַהֹלְכִים לְפָנֶיךָ בְּכָל לִבָּם... כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ד' אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם: לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה: וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ: אֵת אֲשֶׁר יֶחֱטָא אִישׁ לְרֵעֵהוּ וְנָשָׁא בוֹ אָלָה לְהַאֲלֹתוֹ וּבָא אָלָה לִפְנֵי מִזְבַּחֲךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ: בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה: רָעָב כִּי יִהְיֶה בָאָרֶץ דֶּבֶר כִּי יִהְיֶה שִׁדָּפוֹן יֵרָקוֹן אַרְבֶּה חָסִיל כִּי יִהְיֶה כִּי יָצַר לוֹ אֹיְבוֹ בְּאֶרֶץ שְׁעָרָיו כָּל נֶגַע כָּל מַחֲלָה: כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִּהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְסָלַחְתָּ וְעָשִׂיתָ וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ לְבַדְּךָ אֶת לְבַב כָּל בְּנֵי הָאָדָם: לְמַעַן יִרָאוּךָ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ: וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ: כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵם וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ד' דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִתִי לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה: וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ: וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אֲשֶׁר שָׁבוּ אֹתָם וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִיתִי לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתְּךָ אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: וְסָלַחְתָּ לְעַמְּךָ אֲשֶׁר חָטְאוּ לָךְ וּלְכָל פִּשְׁעֵיהֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בָךְ וּנְתַתָּם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שֹׁבֵיהֶם וְרִחֲמוּם: כִּי עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם מִתּוֹךְ כּוּר הַבַּרְזֶל: לִהְיוֹת עֵינֶיךָ פְתֻחוֹת אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנַּת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֲלֵיהֶם בְּכֹל קָרְאָם אֵלֶיךָ: כִּי אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת אֲבֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם אֲדֹנָי ד'. (מלכים א' ח', כב-נג).

שלמה בונה בית לד', ומיד בסיומו מצהיר שהוא אכן יודע שד' יתברך לא ישכון בבית הזה, שהרי השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי. שלמה מבקש להוציא את ישראל מידי טעות, על פיה, עלולים הם לחשוב כי בית המקדש הוא מקום משכנו של ד' יתברך, והלא טעות מרה ומגשימה היא לחשוב כי האין-סוף יתכנס ויצטמצם בתוך בית, יפה ככל שיהיה, העשוי מעצים ואבנים.

מיד לאחר הצהרה זו מבקש שלמה לברר לעומק את שאלת הנוכחות של ד' יתברך בבית המקדש, ומכאן עובר שלמה לביטוי המפתח החוזר על עצמו לכל אורך דבריו: "לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה".

נוכחות השכינה, על פי שלמה המלך, הינה נוכחות של הנהגה והשגחה. הקב"ה מטה אוזנו ופוקח את עיניו כלפי עמו באופן מיוחד, וביטויה של השגחה זו מצוי בבית שיהווה מעין 'צינור' או 'מכוון' כלפי תפילתם של ישראל. המקדש, על פי דברי שלמה, הוא סמל לנוכחות השכינה, המיועד בעיקר לנו לשאת את תפילתנו אל המקום הזה, מתוך תחושה ששכינה שוכנת בקרבנו, אולם ודאי וודאי שהוא איננו אומר כי ד' יתברך שוכן בתוך הבית.[2]

ר' נחמן מביא את תפילת שלמה ואת ההנחה כי 'השמים ושמי השמים לא יכלכלוך', אולם לטענתו הנחה זו נכונה עד לשעה שבית המקדש נבנה. אך משעת כינונו של המקדש, מלמדנו ר' נחמן, קרה הבלתי הגיוני והבלתי אפשרי, ואותו אין-סוף, אותה גדולה וגאוה שהשמים ושמי השמים אינם יכולים לה, התלבשה והצטמצמה לגבולותיו הצרים של הבית.

המקדש וכל הנלווה אליו קוראים תיגר על אין-סופיותו של ד' יתברך, ועל העדר הגשמתו. לפתע אנו מדברים על מקום, על אור אלוקי המתגלה, על קרבן שהוא ריח ניחוח אשה לד', ועל כבוד ד' המתגלה. כל אלו, לכאורה, פוגמים בשלמות האלוקות וכמעט שחוטאים בהגשמה.[3] מדובר בצמצום בכל הרבדים ובכל המישורים, הן מבחינת מקום, הן מבחינת זמן, והן מבחינת אופני ההתגלות ומאפייניה.

ושוב חוזרת במלוא עוצמתה קושייתנו על דבריו של ר' נחמן: אילו משתי ההנהגות עדיפה? האם לא עדיפה מציאות שבה האלוקות איננה מצטמצמת ומתגשמת? האם המקדש לא מצמצם את המושגים האלוקיים ופוגם בנשגבותם? האם לא עדיף להותיר את האלוקות בשלמותה ונשגבותה, על כנן, בלי בית, בלי מקדש ובלי גבולות וצמצומים?

טבע מול גן עדן

שני אופנים של הנהגה אלוקית, מוצאים אנו בתחילת ספר בראשית, בתיאורי הבריאה.

בפרק א', מתארת התורה את הבריאה כסדרה, מה נברא בכל יום, מהו הסדר הפנימי של הנבראים ואיזו פונקציה כל אחד מהם ממלא (להאיר על הארץ, לאכלה וכו').

בפרק ב', כך נדמה, חוזרת התורה באופן חלקי על תיאור הבריאה. שוב קוראים אנו על השמים והארץ הנבראים (ביום עשות ד' אלקים ארץ ושמים), שוב נוצרת הצמחייה, שוב נבראים בעלי החיים, ושוב נברא האדם.

אולם לא רק כפילות כי אם גם סתירות חריפות עולות מבין שני הפרקים. בפרק א' נברא האדם בסופה של הבריאה ובפרק ב' נברא האדם עוד לפני הצמחייה ולפני בעלי החיים.[4] היחס שבין בריאת האיש לבריאת האשה שונה לחלוטין בשני התיאורים,[5] ועוד כהנה וכהנה.

כבר חז"ל עמדו על כך ששורשו של ההבדל נעוץ בשמות האלוקיים המלווים כל אחד מן הפרקים. בפרק א', מופיע שם אלוקים בעוד שבפרק ב' מצטרף לשם אלוקים גם שם הוי-ה. חז"ל מסבירים כי שם אלוקים הוא ביטוי להנהגה אלוקית במידת הדין, בעוד ששם הוי-ה הוא ביטוי להנהגה אלוקית במידת הרחמים.

הבחנה אחרת, שכבר פגשנו בעבר, מצויה אצל ר' יהודה הלוי, המבקש לראות בשם אלוקים שם תואר, בעוד ששם הוי-ה הוא מעין 'שם פרטי'. אלוקים משמעותו בעל הכוחות,[6] כלומר שכל ההנהגה הניכרת בעולם, כל הכוחות הפועלים בה, הם כולם התגלמותו של ד' יתברך. במובן זה, הטבע על כל כוחותיו, גווניו וחוקיו, הוא ביטוי של הנהגת שם אלוקים בעולם. החוק, הסדר, הטבע - כל אלו הינם כינויים להנהגת שם אלוקים בעולם, ובמובן זה הדברים מתיישבים היטב עם זיהויו של שם זה עם מידת הדין, על פי חז"ל.

שם הוי-ה, לעומתו, איננו כינוי, והוא מהווה מעין 'שם פרטי' שבו מופיע הקב"ה לא בלבושו של הטבע וחוקיו, כי אם כביכול בעצמו, בהופעה החורגת מן המציאות הטבעית, ולא על ידי אמצעים.[7] כשמופיע ד' יתברך לא בתואריו אלא הוא בעצמו, הרי שבאה לידי ביטוי מידת הרחמים הבלתי אמצעית, שאיננה פועלת על פי ה'חוק היבש', אלא מתוך מפגש וקירבה המאופיינים בבלתי אמצעיות.[8]

נראה, שעל פי הבחנה זו, ניתן לעמוד על ההבדל התהומי שבין התיאור בפרק א' לתיאור שבפרק ב'.

בפרק א' של ספר בראשית, הבריאה מתוארת בסדר מאד ברור והיררכי. ישנה התפתחות הדרגתית מן הדומם, אל הצומח, ומן הצומח אל החי, אל המְּדבֵּר ובסופה האדם. האדם נברא אחרון, כביטוי למורכבותו הגדולה ביותר, הסדר הוא מן הפשוט אל המורכב. האדם מנקודת המבט של פרק א' איננו שונה משאר הנבראים אלא בהיותו מורכב יותר ומיוחד יותר מן השאר. בפרק א' לא מתקיים דיאלוג בין האדם לבין אלוקים.[9] אלוקים איננו מתגלה לאדם, איננו פונה אליו, איננו מתהלך בקרבו.

פרק ב', הבא גם בשם הוי-ה, מתאר בריאה אחרת לגמרי. במרכזה, ניצב האדם, והכל נברא לצרכיו. גם הדומם, גם הצומח ואפילו החי - בעלי החיים, באים במסגרת חיפוש ה'עזר כנגדו'. בפרק ב', הקב"ה איננו הכוח הניצב מאחורי סדר הבריאה. נראה כי בפרק זה, ד' יתברך כביכול, בא לספק את צרכי האדם. אין עשב כי עדיין אין אדם לעבוד את האדמה. אין בעלי חיים, כי עדיין אין חיפוש עזר. בפרק זה, סדר הבריאה איננו על פי הטבע וחוקיו, אלא על פי השיח שיש בין האדם וצרכיו לבין אלוקים. זה מה שקובע את הסדר ואת מה שצריך להבראות. בפרק זה גם יוצר הקב"ה גן, והוא מתהלך בתוך הגן ביחד עם האדם. הוא גם מצווה על האדם ציוויים. ממה מותר לו לאכול וממה לא. פרק ב' איננו מסודר, אולם הוא הרבה יותר אישי, פרטי, והוא מתאר את המקום, הזמן והאופן שבו מתגלה הקב"ה לאדם, מה שלחלוטין לא קיים בפרק א'.

הקב"ה בפרק ב' הוא אישי, והוא מתגלה ולכן האדם שהוא מושא ההתגלות ניצב במרכזה של הבריאה והכל נברא בשבילו. בפרק א', האדם הוא עוד אחד מן הנבראים, אמנם הנבחר שבהם אולם רק עוד אחד. בפרק ב', האדם נבחר להיות כביכול 'בן זוגו' של ד' יתברך, ורק כשמוציא ד' יתברך מן הכוח אל הפועל את העובדה כי 'לא טוב היות האדם לבדו', הוא בורא לו בן זוג. בפרק ב' ישנה בחירה - האדם הוא הנבחר להיות מושא ההתגלות של ד'. הבריאה בפרק א' מתוארת באופן הימנוני. ישנו קצב, כל יום, כל אמירה, כל סיכום: 'וירא אלקים כי טוב'. התיאור הוא תיאור טקסי, מלא יופי והדר, כשהקב"ה ניצב בו כמלך שגוזר והמציאות כולה אומרת הן לדברו.

בפרק ב', נעלם ההוד וההדר, נעלמת הטקסיות, נעלמת העוצמה של 'כי הוא אמר ויהי' ובמקומה ניצב הקב"ה כממלא את צרכי האדם: 'אעשה לו עזר כנגדו', 'ולאדם לא מצא'.

מעשה הבריאה מצטמצם ומתקטן בפרק ב'. הקב"ה כבר איננו מופיע כמלך הגוזר, אלא כמי שמבקש לספק לאדם את מבוקשו וכמקשיב לצרכיו. אולם יתרונו של צמצום זה, הוא באישיות הבלתי אמצעיות, והקירבה המתוארת בין האדם לבין הקב"ה בפרק ב'.

בפרק א' התגלותו של הקב"ה היא בדמותו של הטבע - זהו שם אלוקים, בעוד שבפרק ב', התגלותו של הקב"ה היא בדיאלוג, בקירבה, בציוויים, ובהתהלכות המשותפת שלו עם האדם בגן העדן. בפרק ב', מופר הסדר, והטבע מפנה את מקומו אל סדר אחר המנחה את ההתגלות האלוקית. סדר הנובע מן הצורך הדיאלוגי בין אדם לבין אלוקים. פרק ב' מתעלם מן הסדר האבולוציוני של הבריאה, ומציב במקומו את רצונו של ד' יתברך להופיע בעולם ולהתגלות לאדם. זה לא טבעי, זה לא הגיוני, זה פחות מרשים - אבל זה מפגש! המפגש בין אדם לבין אלוקים הוא 'מעקף' לעולם הטבע, זהו הנס הניצב בתשתית המפגש בין אדם לבין הקב"ה.

מעתה נאמר, שאם שם אלוקים מבטא את המציאות הטבעית, הרי ששם הוי-ה מבטא את הנס.

מדוע נוטש ד' יתברך את ההילה של פרק א'? מדוע הוא מצמצם את עצמו? מדוע הוא מקלקל את הסדר הטבעי וההגיון הטבעי? לשאלה זו מתייחס המגיד ממזריטש:

יהי כבוד ד' לעולם' (תהלים ק"ד, לא) כי בהירות הקב"ה אין כל העולמות יכולים לסובלו, אך הוא יתברך עשה כמה צמצומים כדי שיוכלו לסובלו, וקשה לכאורה הלא זה יותר כבוד שאין העולמות יכולים לסובלו, אך 'ישמח ד' במעשיו', שרוצה לשמוח במעשיו, כדמיון אב שיש לו בן קטן, והבן קטן רוצה ליקח מקל לרכוב עליו כמו על הסוס, אף על פי שדרך הסוס להנהיג את האדם, והוא מנהיג אותו, מכל מקום יש לו תענוג בזה, ואביו עוזר לו, ונותן לו מקל למלאות תאות הבן. (מגיד דבריו ליעקב, י).

האב מוחל על כבודו, הוא איננו מתנהג על פי שורת הדין, על פי הטבע, הוא נותן לבנו לרכב עליו, הוא ממלא את כל תאות הבן, וכל זאת מדוע? 'ישמח ד' במעשיו - שרוצה לשמוח במעשיו'. הקב"ה, כביכול, מוכן לוותר על הגודל, על ההדר, על הגאון, ולהצטמצם לכדי 'ממלא צרכי הבן' וכל זאת מדוע? כיון שהוא מבקש לשמוח בו, לאפשר את קרבתו, לאפשר את התגלותו בקרב האדם.

פרק א' של ספר בראשית מלא בגאון והדר, אולם המפגש נעדר ממנו, והקב"ה מבקש להיות 'מלך על עם' ועל כן מצטמצם הוא.

מקדש - מקום המפגש

נראה כי את אותה ההבחנה, מבקש ר' נחמן לעשות ביחס שבין מציאות ללא מקדש למציאות שיש בה מקדש. גאותו וגודלו של הקב"ה, ממלאים עולם, ואין לך מקום ואין לך זמן, שאפשר לצמצם לתוכם את הגילוי האלוקי השלם והמלא.

המקדש, כפי שראינו לעיל, הוא סוג של צמצום, שהרי מכלל הן אתה שומע לאו, וכשאתה אומר 'כאן', הרי שהנך אומר 'לא שם'. כל המציאות האלוקית, כל הגדלות, כל ההדר של 'מלא כל הארץ כבודו', מצטמצמים לזמן, מקום ואדם - המקדש, הכהנים והעבודה. אולם צמצום זה נושא בקרבו בשורה חדשה: 'כדי להשרות שכינתו בבית המקדש כדי לגלות מלכותו'. המקדש מצמצם, אולם מאידך הוא מאפשר מפגש, ויתכן שבאופן הזה, מבין ר' נחמן את דברי שלמה.

שלמה, על פי ר' נחמן, איננו מצהיר "הן השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" בכדי לשלול את נוכחותה של שכינת מקום במקדש, ולהציע במקום נוכחות זו תפיסה אחרת של שכינה, במובן של השגחה ונשיאת עינים. שלמה, כך מבין ר' נחמן, מתאר באמירה זו, את המחיר שישנו בכינון מקדש ובהשראת שכינה בקרבו. מכיון שהשמים ושמי השמים אינם מכלכלים את ד', הרי שבהשכנתו בתוככי המקדש, ישנו מחיר גדול של צמצום והתלבשות, אולם המשכה של התפילה מתאר את הסיבה, את הרווח, שבגינם נעשה צמצום זה.

נשיאת העינים אל תפילת עבדך, הינה תיאור של המפגש. המקדש מצמצם אולם הוא גם מאפשר. הוא מאפשר לנו להתפלל מתוך תחושה של קרבה, מתוך תחושה של הראות פני מלך, והוא מאפשר לד' יתברך להעתר מתוך אותה עמדה של 'עימו אנכי בצרה'.

הקב"ה, קובע ר' נחמן כאן ובמקומות רבים אחרים, מבקש למלוך על עם. הוא מבקש שייראו את פניו, הוא מבקש את קרבת בני האדם, ולשם קרבה זו הוא מוכן להתלבש בלבוש מצמצם, ולכרסם על ידי כך, בגאונו וגאוותו. אולם את כל זה, הוא עושה בשביל לאפשר מפגש, לאפשר מלוכה: ד' מלך גאות לבש, מסביר ר' נחמן, בשביל שד' ימלוך, עליו להלביש את גאותו - להצטמצם.

זוהי תנועה שאיננה טבעית, שיש בה חתירה תחת ההגיון והסדר. לא המקדש מייצג את המציאות הטבעית אלא דוקא העדרו. המקדש שהיו בו עשרה ניסים הוא עצמו נס גדול, שבו חורג ד' יתברך מן הסדר הטבעי שבו 'מלא כל הארץ כבודו' ומבקש להצטמצם אל הבית, וכל זאת למה? - בשל אהבתו לישראל ורצונו למלוך עליהם.

האהבה, מקלקלת את השורה, והיא מסמאת עינים. מלאכי השרת זועקים לד' יתברך: לא נאה ולא יאה למלך מלכי המלכים להצטמצם באופן כזה. מה יאמרו בני האדם? שמא ח"ו יאמרו שאין ד' מולך אלא במקדשו? יאמרו: אמנם צדק שלמה, ועיני ד' פקוחות אל המקדש, אולם עצומות הן לכל מקום אחר?

ד' יתברך מוכן לשלם את המחיר, הוא מוחל על כבודו, הוא מכסה את הדר גאונו, הוא מעלים את גדולתו, ואת כל אלו הוא עושה מכח אהבתו לישראל, מכח רצונו למלוך עליהם, ואת כל המציאות הטבעית, את כל הסדר, את כל ההגיון הוא מכופף לטובת המפגש עם ישראל.

אולם, מוסיף ר' נחמן, בשעה שחטאו ישראל, ונפגמה האהבה, ונפגם הקשר, חדלה לרגע קט, הסיבה שהחזיקה את כל המציאות באופן ניסי ובלתי טבעי, הוכהתה האהבה, ובו ברגע, שב הקב"ה אל תפארת גאונו. בשעה שאין מפגש, עת נאלם הדיאלוג, בזמן שמפסיק הקשר, אין הצדקה לצמצום, להסתרה, להתלבשות האלוקית, ועל כן היא שבה להראות במלוא עוזה. ואכן מדובר במראה מדהים, בגדלות עצומה, ביופי והדר, אולם הקשר נעדר. מדובר במציאות גדולה ויפה אולם אילמת. מדובר בהתגלות אלוקית מפעימה, אולם נעדרת מושא, וממילא היא נעקרת מעיקר חיותה - ההתגלות כלפי מישהו.

רק עיוורים יעדיפו מציאות זו על פני המציאות הקודמת. רק מי שלא טעם את טעמו של המפגש, יכול לוותר עליו ולהתפעל מגדלות ההופעה האלוקית השלמה אך נעדרת המפגש. רק מי שלא קרא ושנה את פרק ב' של סיפור הבריאה, ונתמלא התרגשות מן ההתהלכות המשותפת בגן, מן היחס האישי בו מתייחס ד' יתברך אל האדם, יכול להסתפק בפרק א', יפה ככל שיהיה, אך נעדר התגלות. רק מי שנתמסר עד כלות אל עולם הטבע וחוקיו, עד כדי כך שלא טעם מעודו את טעמו של הנס החורג מגבולות הטבע, יכול לוותר על ההופעה האלוקית הניסית והבלתי אמצעית. רק מי שלא ניצב בעמדת ה'אתה' מול ד' יתברך בגילוי הפרטי של שם הוי-ה, יכול להסתפק בעמדה היראה אך המנוכרת של שם אלוקים.

כזה היה דרווין, אבי תורת ההתפתחות, שזיהה את הסדר שבבריאה, ההולך ומתפתח על פי חוקי הטבע, ממש כשם שפרק א' של ספר בראשית מלמדנו, אולם הוא לא היה ער לגלות שמדובר רק בפן אחד של המציאות. הוא לא היה מוכן להקשיב גם לפרק ב' של ספר בראשית, המתאר התנהלות אחרת של הבריאה האלוקית בעולם.[10]

דרווין סירב לטעום את טעמו של הנס, המאופיין במושג 'יש מאין'. ההתפתחות היא סדר הטבע, וה'יש מאין' הוא סדרו של הנס, המתעלם מחוקי הטבע ומקצב ההתפתחות הטבעית, ואת זה סירב דרווין לקבל.

כזה גם היה שפינוזה, אבי תורת הפנתאיזם,[11] שזיהה באופן מוחלט את הטבע עם אלוקים,[12] ובכלל זה את האדם עצמו, ועל כן שלל כל אפשרות של דיאלוג בין אלוקים לאדם, שהרי אחד הוא. כשאלוקים מתגלה בדמותו של הטבע, אין כל אפשרות לשיח, לדיאלוג שהרי הכל זהה לאלוקים.

לו היה מכיר שפינוזה בעומקו של פרק ב' של ספר בראשית, שבו נוטש ד' יתברך את מערכות הטבע, ומתגלה לאדם באופן בלתי אמצעי - הוא, מול האדם, משוחח עימו, מצווה אותו, מתהלך עימו, לא היה שולל את כל השיח הדתי המושתת על דיאלוג (התגלות, נבואה, מקדש, מצוות וכו').

כאלו היו הפילוסופים היהודים ששללו את הציונות מתוך האידיאולוגיה כי בהגשמת החלום הציוני והקמת מדינה לעם היהודי, יש צמצום והקטנה של היהדות, וזאת משתי סיבות:

ראשית, במקום להיות פזורה בכל העולם, ולהשפיע את השפעתה בכל קצווי תבל, תתקבץ היהדות לארץ אחת, למקום אחד, ולאומה אחת, ובכך יקטן ויצטמצם פועלה.

שנית, הקמת מדינה כרוכה בעיסוק נרחב בעולם החומרי: כלכלה, צבא, תעסוקה, משטרה וכו'. כל אלו, בזמן שישראל בגלות, נעשים על ידי אחרים, וישראל פנויים לעסוק ברוח ולפתח את תרבותם, באופן נקי, טהור ובלתי מוגשם. אולם משעה שיאלצו היהודים לדאוג לעצמם במדינתם, ייפגם העיסוק היהודי הרוחני, ויצטמצם גם כמותית וגם איכותית.

ושוב נאמר כי צודקים הם הפילוסופים, ובהקמת מדינה יהודית משלמת היהדות הרוחנית את המחיר ההתחלתי של הצורך להשקיע משאבים גם במציאות החומרית. אולם נעדרים הם אותם הפילוסופים, חזון ומעוף, בכדי להבין את עוצמת החיים, המלווה את התהליך של הגשמת הרעיונות הגדולים, האידיאות החשובות, האמונה, התרבות והמסורת, לתוככי כלים של מדינה. הם אינם מבינים כי האילוץ שמאלצת מדינה יהודית את הוגיה, לגשר בין האידיאות לבין המציאות המעשית, בסופו של דבר מהווה ברכה גדולה לעולם הרוח, ומפרה, מעשיר ומעניק קיום ותוקף לאידיאות, שבאלפים שנות גלות ריחפו באוויר ונותרו כבנינים פורחים באוויר.

פרק א' של ספר בראשית, כמו גם אלפים שנות גלות, מייצגים מציאות של העדר מפגש, וכשהם ניצבים בפני עצמם, הם מהווים קרקע פוריה ותשתית נוחה, לצמיחתם של דרוויניסטים, שפינוזאים, ופילוסופים המוכנים לוותר על מפגש בלתי אמצעי, בשביל לזכות ביופי, ובהדרת מלכים.[13]

הפחד מפני הגשמת האידיאות בחומר, הוא פחד חולני, שיוצר דיכוטומיה קיצונית בין נפש בריאה לגוף חולה, ומי שמבין לעומקו של עניין, רואה כיצד נפש בריאה בגוף בריא מהווים יצירה מלאת עוצמה ומלאת חיים. וכך כותב הרב קוק שנשא בגאון תפיסה זו, הן בתמיכתו בציונות והן בלגיטימציה שנתן לחיזוק ופיתוח הגוף במקביל לפיתוח הנפש:

גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנחנו צריכים, התעסקנו הרבה בנפשיות, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש. עזבנו את החיים המעשים, ואת התבררות החושים ואת הקשור עם המציאות הגופנית המוחשי, מפני יראה נפולה, מפני חוסר אמונה בקדושת הארץ, אמונת זה סדר זרעים, שמאמין בחי העולמים וזורע. כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על שרירים חזקים. בגבורת הבשר תאיר הנשמה הנחלשת, תחיית המתים בגויות. (שמונה קבצים ג, רעג).

הדברים נכונים, גם ביחס לסוגית הר הבית והמקדש.

גם בעניין זה מוצאים אנו, בימינו, רבים שאינם רואים ערך בהשבת הר הבית לידינו ובחתירה להקמת מקדש. לשם מה צריך? האם אין בכך צמצום לעבודה הדתית הרוחנית? האם לא עדיפה תפילה רוחנית ביום הכיפורים בבית הכנסת, על פני עבודה טכנית, חומרית וגשמית, של הכהן הגדול ביום הכיפורים בזמן שבית המקדש קיים?

האם נוכחותו של ד' בכל המציאות, בכל בית כנסת, בכל מקום ובית תפילה, לא תיפגם כתוצאה מצמצום העבודה למקדש ולהיכל? האם לא יתכן שדווקא הריבונות בהר הבית, תפגום במשמעותו הרוחנית עבור כל יהודי?

האם היום, כשיש לנו מדינה, כשהולך ונרקם רוב יהודי בארץ ישראל, כשיש צבא וישנה עצמאות, עדיין צריך להתאבל בתשעה באב? האם באמת אנו כל כך שואפים לכינון המקדש?

לכל אלו יאמר ר' נחמן, שמבין ומעריך את ערכה של האלוקות נעדרת הגשמיות: כשבית המקדש נתפס כביטוי למלכות ולעצמאות, אזי באמת במידה מסויימת הגענו כבר.[14] אולם כשבית המקדש נתפס כמקום מפגש, כדיבור ודיאלוג, ובהעדרו, כל אלו אף הם נעדרים, הרי שמדינתנו ללא מקדש, משולה לגוף שליבו עדיין אינו פועם.

לכל הספקנים יאמר ר' נחמן: אכן ישנו צמצום בריבונות, במדינה, בבית מקדש, בעבודה פרטית, אבל רגע אחד של דיאלוג, של דו שיח, של פניה ויצירת קשר, של ליטוף של אבא המתכופף ממלוא קומתו וגאוותו אל מקומו הנמוך והמצומצם של הבן, רגע אחד של נס שכזה רווי באהבה - מחזיר אומה שלמה ובעקבותיה את העולם כולו, אל אותה מציאות נשגבת ונעלה של גן העדן בפרק ב' של ספר בראשית.

יראה ד' יתברך, רב החסד ורב הרחמים, בעוניינו, ישמע את זעקתנו, ידע את מכאובנו, ויכבשו רחמיו את מידותיו, וינהג עמנו ברחמים, ויסיר מעלינו את כל הגזרות הקשות והפורענויות שימי בין המצרים אלו נושאים בכנפיהם, ויהפוך יום תשעה באב, ליום תשועה באב, אמן כן יהי רצון.


[1] שיעור 17, פרשיות תרומה - תצוה.

[2] הדבר גם בא לידי ביטוי במשפט המנחה בתפילת שלמה: "וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ" (פס' ל) וכן שם פס' לב,לד,לו,לט - "ואתה תשמע השמים". הדברים מזכירים גם את שיטת ר' יהודה הלוי, בספר הכוזרי, שם קובע ריה"ל כי דבקות פירושה 'דבקות הדרכה והנהגה' ולא 'דבקות מקום' (כוזרי ב, כו).

עסקנו בסוגיה זו של הגדרת המושג 'שכינה' בסדרת השיעורים 'מבוא לעשר הספירות' המתפרסמת באתר זה, סביב העיסוק בספירת מלכות.

[3] הוגי ימי הביניים, שאימצו באופן חלקי את תפיסתה הטרנסצנדנטית של הפילוסופיה היוונית ביחס לאלוקות, הטוענת לשלמותה ונשגבותה של האלוקות ולשלילתם של כל שינוי וכל מושג גשמי ביחס אליה, מצאו לנכון להקדיש פרקים שלמים ליישב תפיסה זו עם מושגים של מקדש, קרבנות, ריח ניחוח וכו' (הרמב"ם בחלק א' של ה'מורה נבוכים' ובמקומות אחרים, רס"ג במאמרים הראשונים בספרו 'אמונות ודעות', וריה"ל במקומות שונים בספר הכוזרי וכן אחרים).

[4] הן חז"ל, והן פרשני המקרא נותנים את הדעת על סתירות אלו ומציעים שלל פתרונות מגוונים.

[5] עניין הנסירה, המובא לראשונה במדרש, מבקש להתמודד עם בעיה זו.

[6] אל משמעותו כח - "יש לאל ידי לעשות עמכם רע" (בראשית ל"א, כט). ואלוקים משמעותו כל הכוחות. רוצה לומר, בניגוד למיתולוגיה שזיהתה כוחות רבים בעולם, וכמספרם כך מספר אליליה, ביקשה היהדות לבשר לעולם את האמת הגדולה, שכל הכוחות כולם הינם התגלמותו של אל אחד.

[7] בתורת הסוד, שם הוי-ה מזוהה עם הפניה בגוף נוכח אל ד'. באומרנו 'אתה' אנו מתכוונים לשם הוי-ה: ברוך אתה ד'.

[8] כבר הזכרנו בעבר, כי ישנן שתי ראיות להבחנה של ריה"ל בין שם אלוקים לשם הוי-ה (אחת מהן הוא מביא בעצמו): א. לשם פרטי, לא ניתן לצרף את 'ה' הידוע ולשם תואר אפשר: ניתן לומר 'המנהל' אך לא ניתן לומר 'השמעון' - כך גם ניתן לומר 'האלוקים' ולא ניתן להוסיף את 'ה' הידוע לשם הוי-ה. ב. שם פרטי, לא ניתן להטות, בעוד ששם תואר אפשר: ניתן לומר 'מנהלנו' אך לא ניתן לומר 'שמעוננו' - כך גם ניתן לומר 'אלוקינו' ולא ניתן להטות שם הוי-ה.

[9] אמנם הקב"ה מברך את האדם בברכת פרו ורבו, ובצו לכבוש את הארץ, ואף נתינת האוכל מתוארת כאמירה, אולם נראה שיש לראות אמירות אלו כחלק מן האמירות האלוקיות שבפרק א' המכוננות את המציאות הטבעית: כשם ש'תוצא הארץ' היא אמירה אלוקית המכוננת חוק, וכשם ש'יהי מאורות ברקיע השמים' היא אמירה אלוקית הקובעת סדר, כך גם יש לתפוס את האמירות הללו. לא כשיחה, כדיאלוג, כפניה אל האדם, כי אם כקביעת סדר וחוק.

[10] כך כותב הרב קוק באחת ממספר פסקאות בהן הוא מתייחס לתורת ההתפתחות הדרוויניסטית: "....ובכלל אין אנו צריכים להיות כ"כ מאודקים לשיטת ההתפתחות. יש בה ודאי כמה נצוצי אמת, אבל ג"כ כמה כזבים ודמיונות. עובדא ברורה היא, שהיו בדורות הראשונים אנשים גדולים שאין לנו דוגמתם, ולכל הפחות לא נוכל להעמידם במעלה התחתונה מההתפתחות לערכנו. אלא שההתפתחות האיטית היא אחת מרבבות אין-סוף הדרכים, שחי העולמים מתגלה בם." (אגרות הראי"ה א' קמז). התובנה שתורת ההתפתחות, המתאימה לתפיסה הטבעית של הבריאה, היא רק אופן אחד של גילוי אלוקי בעולם, היא המאפשרת להבין את הסובלנות שמגלה הרב קוק כלפי תורה כפרנית זו.

[11] תפיסה הטוענת כי הכל אלוקות.

[12] שפינוזה עמד על כך שהטבע בגימטריה שווה ל'אלהים'.

[13] הדבר גם בא לידי ביטוי ביחס שבין פילוסופים לבין אנשי מעשה. פעמים רבות יושבים אנשי אקדמיה במגדלי השן, זחוחי דעת, ומלאי בוז לאנשי המעשה המתעסקים ב'קטנות', והם אינם מבינים שהקיום האמיתי של המציאות, שבו הופכים הרעיונות הגדולים לעוצמה של קיום וחיים, נעשה מכוחם של אנשי המעשה, שאמנם מצטמצמים הם, ולובשים בגדי עבודה ועמל, תחת בגדי השש והתפארת של ההגות הצרופה, אולם הם הבוראים את המציאות יש מאין. וכך כותב מישל אקם דה מונטין, מאבות הפילוסופיה המודרנית: "ההשכלה, אם היטב נעיין בה, הרי קללה בצדה. ככל קנייני אנוש, גם היא יש עמה הרבה מן ההבלות ומן החולשה, הנעוצות בעצם מהותה, ומחירה רב מאד. רכישתה כרוכה בסכנה במידה מרובה יותר מכל מאכל ומשקה. כי בקנותנו כל מזון אחר, הרינו מביאים אותו הביתה בכלינו, וכאן יש לנו שהות לבדוק את ערכו ולקבוע כמה נאכל ממנו ואימתי. ואילו החכמות - אין אנו יכולים לשימן לכתחילה בשום כלי אחר מלבד נפשנו. אנו בולעים אותה ברגע שאנו קונים אותה, ובצאתנו מן השוק הרינו כבר מנוגעים, או מתוקנים. יש מהן שנעשות לנו למכשול ולמעמסה, תחת להיות לנו למזון... אין לנו צורך בהשכלה מרובה כדי להיות מאושרים בחיים... לשם מה אנו מזדיינים עד בלי די בהשכלה רבת מאמצים זו? הבא נביט למטה ונראה את בני דלת העם המפוזרים על פני ארץ כולה, ראשם שח אל עמל ידיהם והם אינם יודעים לא את אריסטו ולא את קאטון ואין לפניהם לא מופת ולא תורה. מהם מפיק הטבע כל יום מפעלות של עוז רוח וכח סבל להפליא, טהורות ואמיצות יותר מאלה שאנו לומדים בשקידה כזאת באסכולות..." (מונטין, מסות, 'על פרצופנו' עמ' 291).

[14] ובימים קשים אלו חוזים אנו בעינינו שגם בהיבט זה הדברים אינם כפי שחשבנו.