ביטול חמץ

* א. מהותו של ביטול חמץ

הגמרא בפסחים מדברת בכמה מקומות על בדיקת חמץ וביטולו, אך בכל הסוגיות הדיון מתקיים רק במישור דרבנן. במישור הדאורייתא קיימת עצה אחרת, והיא "בביטול בעלמא סגי".

אין צריך לומר שגם מדאורייתא ניתן לבער ממש, והרי יש "בכלל מאתיים - מנה", אלא שאף אם אדם לא בדק - רשאי הוא, מן התורה, לבטל בלבו. כיוצא בדבר, אנשים שאינן נאמנים דרך כלל לעדות יכולים להעיד על בית שבדקו בו חמץ, לפי שכל עניין הבדיקה הוא מדרבנן ואילו מדאורייתא - "בביטול בעלמא סגי".

הראשונים מבקשים לתהות על פשר הביטול בשני הבטיו:

א. מבחינה מהותית, על איזה יסוד הלכתי מושתת הביטול;

ב. מהם התכנים שיש לצקת לעניין ה"ביטול", איזה נוסח יש לומר, האם די בכוונה בלב או שמא יש צורך שיוציא את נוסח הביטול בפה, וכל כיוצא באלה. הדיון בשאלה זו נגזר במידה רבה מהמסקנה שעולה מתוך השאלה הראשונה: הבנת אופי הביטול משפיעה אף על תוכנו.

הדיון בראשונים בשאלות אלה החל בעיקר למן תקופת הרמב"ן שעסק בסוגייה בחידושיו לראש המסכת. אכן, הרמב"ן לא היה הראשון שעסק בה. כבר רש"י, רבינו תם והרמב"ם עסקו בה, אך הדיון המקיף והנוקב הראשון בסוגיה נעשה על-ידי הרמב"ן.

1. שיטת רש"י

הגמרא בריש פסחים (ד, ע"ב) קובעת:

בדיקת חמץ מדרבנן הוא, דמדאורייתא - בביטול בעלמא סגי להו.

וביאר רש"י על אתר (ד"ה תשביתו):

בביטול בעלמא: דכתיב 'תשביתו', ולא כתיב 'תבערו', והשבתה דלב היא השבתה.

הסבר זה הוא חידתי במקצת: לפי פירושו, הגמרא אינה אומרת שצריך "לבער" אלא "להשבית", וממילא "השבתה" אינה חייבת להיות השבתה פיזית. עם זאת, רש"י אינו מבאר מהי מהות העולם, אם בדרך של שריפה פיזית ואם בדרך של השבתה בלב.

2. שיטת התוספות

התוספות על אתר (ד"ה מדאורייתא) חולקים על תפישה זו. לדידם, אין כל קשר בין ביטול לבין מצוות "תשביתו". אדם שאינו מבער את החמץ אלא 'מבטל' אותו אינו מקיים מצוות 'תשביתו'. לשיטתם, הביטול מועיל ב"דרך האחורית": אינך נטפל לחמץ. החמץ כדקיימא - קיימא. אכן, איסור "בל יראה ובל יימצא" אינו תלוי בשאלת קיומו של החמץ, אלא בשאלת הזיקה שבין האדם לחמץ. עיקר האיסור הוא ש"לא יראה לך חמץ בכל גבלך". ממילא, אם החמץ ישנו בעולם אלא שאינו "לך", אינו שלך או ברשותך, אינך עובר על האיסור כלל.

הוי אומר: ביטול החמץ אינו פועל כלל במישור של החמץ גופו. אדם אינו מקיים מצוות "תשביתו" על ידו, אלא שמנתק הוא באמצעותו את זיקתו לחמץ, באמצעות המנגון של הפקר:

ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, דמאחר שביטלו - הוי הפקר, ויצא מרשותו ומותר, מדקאמרינן "אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה".

מכוח תפישה זו באים בעלי התוספות לדיון בשאלת ההפקר, ולבחינת השאלה האם ביטול חמץ יכול לעמוד בקריטריונים של דיני ההפקר, הגם שנעשה הוא שלא בפני שלושה.

3. שיטת הרמב"ן

בריש חידושיו למסכת פסכים דן הרמב"ן בשיטת רש"י ורבינו תם, אך מרחיב את היריעה ומעמידה בפרספקטיבה רחבה יותר. בראשית דבריו הוא דוחה את שיטת רבינו תם, מכוח צרור קושיות שאינן מענייננו כאן. מכל מקום, לדעת הרמב"ן לא נתין לומר שביטול חמץ הוא מדין "הפקר". במקום זאת הוא מציע שתי אפשרויות.

מדברי הרמב"ן עולה כי ניתן לומר שביטול החמץ אכן אינו מתייחס לחמץ גופו אלא לזיקה אליו, ועם זאת האמצעי לביטול הזיקה לחמץ אינו מדין הפקר אלא מכוח תפישה אחרת[1]. אכן, ניסוח הדברים בחידושי הרמב"ן אינו נהיר כל צרכו:

אלא כך אני אומר, שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה.

מכאן משתמע, לכאורה, שההתייחסות היא אל ה"חפצא", אל החמץ גופו, ולא אל זיקתו של ה"גברא" אליו. אכן, בהמשך הדברים הוא מוסיף:

והיתר זה מדברי רבי ישמעאל הוא, דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, כלומר שכיוון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה "לך", בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בב' לאוין, מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו. לפיכך, זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו, דלא קרינא ביה "לך" כיוון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו...

הרמב"ן מתחיל ב"חטין" ומסיים "בשעורים". "פתח בכד וסיים בחבית", פתח בשיטת רש"י וסיים בשיטת התוספות!

בתחילה הוא אומר שמעשה "הביטול" הופך את החמץ ל"עפר", כאילו "אין כאן עוד חמץ", ואילו בהמשך הוא מעביר אותנו לדרך השניה, של ניתוק הזיקן בין ה"גברא" לבין החמץ, אלא שאין הוא זקוק למנגנון דיני ההפקר של התוספות (כדוגמת הצורך בשלושה כדי להפקיר): מאחר שלא ניתן ליצור בעלות על איסורי הנאה, החמץ בעצם אינו שלך. עם זאת, התורה חידשה שאף שלפי הכללים הצרופים של "חושן משפט" החמץ אינו בבעלותך, מחייבים אותך כאילו הוא נתון בבעלותך - "עשאן הכתוב כאילו הן ברשותו". לצורך זה, סבור הרמב"ן, די בביטול המהווה מעין הצהרת כוונות על כך שאיני רוצה שהחמץ יהיה ברשותי. "עשאן הכתוב כאילו ברשותי" כל זמן שאני רוצה בכך, אך שמשהבעתי רצוני שלא יהא החמץ ברשותי = הנני מנתק עצמי מהחמץ וחזר החמץ להיות כשאר איסורי הנאה שאינם ממון, ובהיעדר זיקה ממונית - לא חל דין "בל יראה ובל ימצא"[2].

הרמב"ן היה מודע למטוטלת המסויימת שבדבריו, במעבר משיטת רש"י המתמקדת בחמץ ההופך להיות "כעפרא דארעא" לשיטת התוספות המתמקדת בניתוק הזיקה שבין ה"גברא", האדם, לחמץ, ולכן הוא ממשיך ואומר מיד במסוך, ותוך כדי דיבור:

ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י, דנפקא לן ממדרש 'תשביתו', דהכי קאמר רחמנא 'תשביתו' אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף ותהא רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב 'תבערו' או 'תשרפו'.

כאן יש חזרה מסויימת לשיטת רש"י, שמוקדה הוא ב"חפצא", בחמץ עצמו: החמץ גופו נראה כשרוף, כעפר ואפר. הרמב"ן מדגיש שאיסור "לא יראה לך שאר" חל רק על האיסור כלל. כשם שיש מתיר של "לך", וכשהחמץ אינו "שלך" אינך עובר עליו, כך יש "מתיר" נוסף של "שאור", וכשלא מדובר ב"שאור" אלא ב"עפר ואפר" - אינך עובר על האיסור.

לפי זה, מצוות "תשביתו" קובעת שאם החמץ נראה בעיניך כ"עפר ואפר", אינך עובר על "בל יראה ובל ימצא".

בהמשך דבריו, שב הרמב"ן ונזקק לקצה השני של תנודת המטוטלת:

ושוב מצאתי בספרי "לא יראה לך שאור" - רואה אתה לאחרים, "לא יראה לך שאור" - אתה רואה לגבוה... ולמדתי ממנה שאין הביטול נדרש לנו מלשון "תשביתו", אלא ממיעוט "לך שאור", והוא כמו שפירשתי למעלה, דכיוון שנתייאש ממנו מפני איסורו, ומוצא בדעתו מכלל ממנו ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שווה כלום ואין בו דין ממון כלל - יצא ידי חובתו.

היינו: גישת הספרי דומה לשיטת התוספות (אם כי לא לעניין הפקר), שהגורם הקובע הוא הזיקה שלך לחמץ ולאו דווקא קיומו של החמץ גופו.

עם זאת, יש ליתן את הדעת לשוני בניסוח: לעיל נקט הרמב"ן בניסוח שלפיו עולה כי החמץ "אינו בעיניו כשאור שלו" ואינו רוצה בקיומו, ואילו כאן הוא מנסח: "כיוון שנתייאש ממנו".

דומה, שלא מדובר כאן בחילוף לשון גרידא. גם להלך מדגיש הרמב"ן את עניין ה"יאוש", ומעגנו במישור המהותי:

שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו, שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו. הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם - אינו עובר. משל אבידה, כיוון שיתייאש ממנו בלבו - יצא מרשותו, אף חמץ בזמנו - ממון אבוד הוא מבעלים, ויצא מרשותו בייאוש...

כאן יש כבר נימה חדשה, בעוד שלעיל הרמב"ן אמר כי מרגע הביטול ואילך החמץ אינו עוד "של" האדם, הרי שכאן הוא מדבר ב"יאוש" דוגמת אבידה. אבידה, כידוע, היא עדיין של בעליה, אלא שלכל היותר - ואף זה אינו ברור - אינה עוד ב"רשותו"[3]. אחרת, לא היתה קיימת כלל מצוות השבה. לעיל שמענו שהחמץ הוא "שלו" מאונס ולא מרצון, בעל כרחו "עשאן הכתוב אילו ברשותו", וממילא - בשעה שהוא מבטל - הוא מביע את חוסר רצונו בחמץ, והחמץ חוזר להיות ככל איסור הנאה שאינו שלו. כאן, לעומת זאת, יש דבר בשונה לחלוטין: משווים את החמץ לאבידה, שבה עצם פעולת היאוש מפקיעה את הבעלות.

לסיכום עמדת הרמב"ן, ניתן לדבר על ארבע נימות ה"מתגלגלות" והולכות בדבריו ביחס למהות הביטל:

* הביטול הוא מדין הפקר, כשיטת התוספות - גישה זו נדחית לחלוטין.
 

* הביטול פועל בחמץ עצמו (ולא בזיקת האדם אליו). יש כאן מעיל ביטול פיקטיבי, "השמדת החמץ מבחינה משפטית" - מעין שיטת רש"י.
 

* נימת ביניים: הביטול יוצר מצב "שאינו רוצה בקיומו" - הפקעת הבעלות אינה נעשית על ידי המבטל אלא "על ידי השולחן ערוך", והמבטל רק צריך להראות שאכן אינו רוצה בקיומו.
 

* ביטול הוא מעין פעולת יאוש בחמץ, כמו באבידה.

בהתאם לגישות אלה, יש מקום לבחון את תוכנו של הביטול, באמצעות סוגיות שונות דוגמת ביטול שיחול רק "לאחר שלושים יום", ביטול על תנאי וביטול חמץ שטרם בא לעולם.

ב. ביטול לאחר שלושים יום

יש תחומים שבהם אדם קובע את המציאות ויש לו אף שליטה על התוצאות המשפטיות הנובעות הימנה. אדם יכול לקדש אשר "מהיום ולאחר שלושים יום", הקידושין יחולו, אך התוצאות המשפטיות הנובעות מהם יידחו לפרק זמן בן שלושים יום ויחולו רק בסיומו.

לעומת זאת, בתחומים אחרים אדם יכול ליצור מציאות מסויימת, אך אינו בר שליטה על תוצאותיה. כך, לדוגמא, הכותב ספר תורה, יכול לכתוב אותו "לשמה" או "שלא לשמה". אך אם הוא כבר כותב "לשמה" - אין הוא "בעל הבית" על תוצאותיות. אין הוא יכול להציב תנאי שקדושת ספר התורה תחול רק כעבור זמן ולא מזמן הכתיבה. קדושת ספר התורה אינה תלויה ברצון האדם.

ר' חיים שהציב את האבחנה הנזכרת, יישם אותה לגבי סוגיית קידושין בעניין "גמר ביאה קונה" (ובתוספות שם, י, י"א). ר' חיים ביקש לבחון האם הלכה זו חלה רק בקידושין או גם בנישואין. האבחנה האפשרית בין קידושין לבין נישואין יכולה להיות בנויה על אחת משתי הנחות:

א. אבחנה מהותית בין קידושין לבין נישואין.
 

ב. אבחנה לעניין רמתה של גמירות הדעת הנדרשת: לגבי קידושין אפשר שדי לנו בגמירות דעת ברמה "נמוכה" יחסית, כך שגם דחיית תוצאות הפעולה - השלמת הקניין - למועד אחר, "לאחר שלושים", לא תפגע בתוקף הפעולה המשפטית, ואילו לגבי נישואין לא יהא די ברמה כזו של גמירות דעת.

ר' חיים ניסה לומר שקידושין היא פעולה משפטית (ברור שזוהי מהותם של קידושי כסף), שבה האדם יוצר את המציאות. ממילא, יכול הוא להפריד בין המעשה לבין תוצאותיו, ולומר: אמנם אני עושה כעת את מעשה הקידושין - ולו רציתי היה המעשה נגמר מעכשיו, שהרי "תחילת ביאה קונה"[4] - אלא שאיני רוצה בכך ומבקש לדחות את חלות הקידושין לאחר זמן.

לא כן בנישואין: הנישואין אינם מצריכים "דעת" אלא יצירת מצב עובדתי מסויים. על בני הזוג לשוות אופי מסויים למפגש שביניהם, אך מרגע שאופי זה מתקיים - מערכת ההלכות מוחלת עליהם מאליה, באופן אוטומטי.

הנישואין אינם מצריכים איפוא "דעת בעלים" במישור המשפטי, אלא יצירת עובדות בשטח, ומרגע שאלה מתקיימות - חלה על בני הזוג מערכת הלכות שלמה. לפי אבחנה זו, לא ניתן ליצור "נישואין לאחר שלושים" ולנתק את הזיקה בין מעשה הנישואין לבין תוצאותיו.

ג. מה בין "הפקר" לבין "יאוש"

ה"רב" ז"ל שאל בצעירותו את ר' ולול'ה האם ניתן ל"התייאש" או להפקיר חפץ רק "לאחר שלושים". הגרי"ז ביקש להבחין בין הפקר לבין יאוש.

כשמדובר בהפקר אכן ניתן להפקיר נכס מסויים "לאחר שלושים". ההפקר הוא "מעשה בעלים" מובהק: לא תיבעי אליבא דרבי יוסי שסובר (בגמרא דנדרים) ש"הפקר הוא כמתנה". אדם שהפקיר חפץ, אינו מוציאו מרשותו עד שאחר זוכה בו. בפרק ביניים זה מצוי החפץ ברשות המפקיר. מה מתנה אינה יוצאת מרשות הנותן-המקנה עד שבאה היא לרשות הזוכה-הקונה, אף בהפקר כך, והנכס המופקר אינו יוצא מרשות המפקיר עד שבא לרשות הזוכה.

אך גם לדעת חכמים (הסוברים) כי בהפקר החפץ יוצא מרשות המפקיר מיד בשעת ההפקרה, אף כשאין יד אחרת שזוכה בו) הוצאת החפץ מרשות המפקיר היא פעולה סוברנית שלו, וממילא יכול הוא לשלוט עליה ולהחיל תוצאותיה גם "לאחר שלושים". הדברים מפורשים הן בירושלמי (גיטין פ"ז ה"ג) והן בבבלי (ב"ק סט, ע"ט): "רבי יהודה אומר: שחרית בעל הבית עומד ואומר: כל שילקטו עניים היום יהא הפקר", היינו: ההפקרה נעשית בבוקר אך חלות ההפקר היא רק לאחר זמן, בשעת הלקיטה.

לעומת זאת, סובר הגרי"ז כי לעניין יאוש לא ניתן ליצור "יאוש לאחר זמן". יאוש אינו בשליטתו של אדם. אם נתייאשת היום - זיקתך לחפץ פקעה מהיום, ואינך יכול להחילה רק כעבור זמן.

אם נרצה לחדד אבחנה זו, נוכל אף להרחיב את התפישה האמורה. ניתן להבין את דין "יאוש" בשתי צורות:

* היאוש נובע ותלוי באדם, בבעל החפץ.
 

* הדין הוא שהנסיבות בהן מצוי הנכס, "מצב האבדון של האבידה" - הוא-הוא שקונה. אלא שכל עוד לא נתייאשו הבעלים - לא ניתן לראות את הנכס כנכס "אבוד".

יאושם של הבעלים מכשיר את הקרקע להתקיימות הנסיבות של "נכס אבוד". זאת, בדומה לאבידה ש"אבודה ממנו ומכל אדם", שלגביה - כך, לפחות לשיטת רוב הראשונים - אף אם לא נתייאשו הבעלים, בעלותם עליה פוקעת מכוח הנסיבות בהן היא מצויה. כך, לדוגמא, אם נשמע כובע מידי ועף השמימה, איני אומר שהכובע הוא "שלי" אלא שכרגע הוא נמצא בשמים, אלא שבעלותי עליו פוקעת לחלוטין. ברגע שניתקה הזיקה, מבחינה עובדתית, בין אדם לממונו - פוקעת מאליה גם בעלותו.

לפי זה, "מצב האבדון" הוא הגורם לניתוק הבעלות, וכל השאלה האם יש יאוש אם לאו מתמקדת בשיעור הנתק שבין העלים לבין ממונם. לו היינו אומרים שב"יאוש" אדם קונה את החפץ האבוד, ופעולה זו היא שמתירה אותו לאחרים, היה מקום להציע ולומר שניתן פעולת הקנאה זו לאחר זמן.

לא כן לאור האמור לעיל, שלפיו מצבו של הנכס אבוד הוא שיוצר את ה"יאוש": בהגיע החפץ למצב זה של "אבדון", נוצר היאוש מאליו, ולא ניתן לדחותו לאחר זמן.

יש כאן איפוא הלכה אחת לעניין "הפקר" והלכה אחרת לעניין "יאוש".

ד. ביטול על-ידי שליח

הדין בפסחים (ג, רע"ב בדפי הרי"ף) דן בשאלת ביטול חמץ על ידי שליח:

וכתב הרב בעל העיטור ז"ל דמסתבר דשליח מבטל, דגבי הפרה [=הפרת נדרים] וגבי השואל את פרתו הוא דפליגי בה תנאי בפרק השואל (ב"מ צו, ע"א) אי 'שלוחו של אדם כמותו', משום מדבשואל כתוב 'בעליו' ובהפרה כתוב 'אישה יקימנו', הא בעלמא כולי עלמא מודו דשלוחו של אדם כמותו.

ואחרים חולקין בכך, דכיוון דביטול - מתורת הפקר נגעי בה, וכמו שכתבתי למעלה, שליח ודאי לא מצי מבטל, שהרי אם אמר אדם לחבירו 'הפקר אתה נכסיי' - אין בכך כלום.

אכן, לכאורה "ערבך - ערבא צריך!". אדם יכול למכור באמצעות שלי, ליתן מתן באמצעות שליח, ומדוע שלא יוכל להפקיר נכסיו באמצעות שלי?

יש שרצו להסביר דין זה מצד הכלל שלפיו "מילי לא מימסרן לשליח", שאינו מענייננו כאן. ומכל מקום, מדברי הר"ן עולה שדין הפקר אינו נובע - כדברי הגרי"ז לעיל - מדין "מעשה בעלים", אלא שהוא וריאציה מסויימת של דין "יאוש", ולא "מעשה בעלים" במובנו הרגיל.

אם כך, ייתכן שכמו שלא ניתן להפקיר על-ידי שליח, לא ניתן אף ליצור ביטול שיחול רק "לאחר שלושים יום"?!

ה. שתי רמות של "הפקר"

שמא ניתן להציע דרך נוספת: ניתן לדבר על שתי רמות של "הפקר":

א. הפקר של "מעשה בעלים" - זו הדוגמא הרגילה;
 

ב. הפקר שאינו נובע מ"מעשה בעלים", אלא פועל - בדומה ל"יאוש" - כתוצאה מנתק מסויים המתקיים בין החפץ לבעליו. מעין "סילוק" של הבעלות מן הנכס, כדוגמת האומר לאשתו "דין ודברים אין לי בנכסייך".

לחלוקה זו יש מספר דוגמאות. אזכיר אחת מהן: הגמרא בשבת מביאה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בדין שביתת כלים. לדעת בית שמאי, יש איסור מן התורה הן על עשיית מלאכה בידי אדם והן על שביתת בהמתו וכליו. והגמרא (שבת יח, רע"ב) מקשה: "גיגית ונר וקדרה ושיפוד, מאי טעמא שרו בית שמאי?" - כיצד מותר להדליק נר מערב שבת שילך וידלק בשבת, והלוא הנר מונח בכלי, ואדם מצווה על שביתת כליו?

הגמרא מתרצת: "דמפקר להו אפקורי", ופירש רש"י: "בדמפקר להו - לכלים, ושוב אינו מצווה על שביתתן". היינו: הבעלים מנתקים את זיקתם מן החפץ. בעלי התוספות שבים ומעלים את השאלה: והרי צריך הפקר בפני שלושה? ותירוצם עצמהם: "דמסתמא מפקיר להו". מה פירוש הדבר? ככל הנראה, נתכוונו התוספות לומר שיש כאן מעין אומדנא: כיוון שהכל יודעים שאדם נוהג כך, מן הסתם הרי זה כהפקר בפני שלושה[5].

והדברים תמוהים: לשיטת בית שמאי, יכול כל אדם לבוא במרוצת השבת ולזכות בקדירה של חבירו שהיא מופקרת לכל. הייתכן? פלאי פלאים!

המאירי מוסיף ומפרש: "ויש מפרשים שסתמן של אלו הוא שמפקיר מפני שבימים מועטים נפסדים במלאכה זו ואין נקראים כלים". היינו: אין כאן הפקר, אלא שכאילו אין כאן עוד "כלים" וממילא אין אדם מצווה על שביתם.

מכל מקום, וכאמור לעיל, אפשר שניתן לדבר על מודל שני של הפקר, שאינו מהווה "מעשה בעלים" או הפקעת בעלות טוטאלית - ולכן אף אין צורך שייעשה בפני שלושה - אלא הפקר שיש בו רק מעין "סילוק-לשעה", אם כי עדיין קיימת זיקה בין הבעלים-המפקיר לבין החפץ המופקר.

ו. ביטול חמץ "לאחר שלושים"

לפי שיטות אלו, מה יהיה הדין ב"ביטול לאחר שלושים"? לדעת התוספות, התולים את הביטול בהפקר - התשובה תלויה בדין הפקר לאחר שלושים. כפי שנזכר לעיל, לדעת הירושלמי (גיטין פ"ז ה"ג) והבבלי (בבא קמא סט, ע"א), גם בביטול חמץ - בדומה להפקר - אכן ניתן לעשות את הפעולה היום, לפני הפסח, אך להחיל את תוצאותיה רק "לאחר שלושים", לאחר הפסח.

זאת ועוד: ניתן לילך בדרך הביניים שהוצעה לעיל, ולומר הגם שמדובר בביטול חמץ הנובע מדין הפקר, אין זה הדין הרגיל של "הפקר" אלא רמה נמוכה יותר של "הפקר", שבו לא קיימת עוד "בעלות פעילה" אלא "בעלות סבילה" בלבד: כאילו שהחפץ "רשום" על שמך, אלא שאינך אחראי לתוצאות הנובעות הימנו (מעין ה"הפקר" שבשיטת בית שמאי בסוגייה דשבת שנזכרה לעיל). אם כך הם פני הדברים, החלוקה בין המקרים השונים תהיה ברורה: כאשר מדובר ב"הפקר" גמור, הפקר "פעיל", שבו כל אדם יכול לבוא ולזכות בנכס שהופקר - ניתן ליצור את ההפקר אף "לאחר שלושים", בדומה להקדש, מקח וממכר, גיטין וקידושין. לא כן כאשר מדובר בהפקר "סביל"; בהפקר מעין זה, אין הבעלים המקוריים מסתלקים מן הזירה לחלוטין (וממילא אחרים אינם יכולים לזכות בנכס שהופקר), וההפקר אינו יכול להיעשות "לאחר שלושים".

ז. הבעלות בנכס כתנאי מיקדמי להחלת התוצאה המשפטית-הלכתית

יש סוגיות שבהן הבעלות בנכס מהווה תנאי מיקדמי לפעולתו של אדם, אך תכלי הפעולה אינה שינוי מעמדו המשפטי של הכנס. כך, לדוגמא, בסוגיית קידושין (נט, סע"א):

כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואין עולים מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה.

הצורך ב"מחשבה" מעיד שדרוש כאן תנאי מיקדמי של בעלות: אדם אחד אינו יכול לטמא "במחשבה" כליו של אדם אחר. כיוצא בדבר איתא בסוגיית בבא קמא (סו, ע"ב) שם מבואר שגזלן אינו יכול לאסור בטומאת משכב ומדרס נכס שאינו שלו, לאור הכלל שלפיו "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

הוא הדין לעניין טומאת אוכלין התלוייה ב"מחשבה", כפי שנקבע בסוגיית קידושין (סב, ע"א). אדם יכול לייעד פירות מסויימים שיהו "תלושים" או "מחוברים", ובכך לקבוע את דינם לעניין טומאה, אך כל זאת רק בתנאי שהוא בעליהם.

גם איסור כלאיים תלוי - כך לפחות לדעת חלק מן הראשונים - בדעת בעלים דווקא, ובשאלה האם "ניחא ליה" בקיומם של הכלאיים, אם לאו. כיוצא בו לעניין פסול מלאכה בפרה אדומה ובעגלה ערופה, ועד כהנה וכהנה.

האם בכל אותן סוגיות ניתן לייעד את התוצאה שתחול רק "לאחר זמן" או לא? האמנם יכול אדם לומר: אני מבקש לעשות מ"גולם" זה של חומר כלי לשימושי, אלא שאני מבקש כי מחשבתי לעשותו לכלי לא תחול מעתה אלא רק לאחר זמן?

האמנם יכול אדם לומר, לעניין טומאת אוכלין, "אוכל זה יהא "בינתיים" מיועד לאכילת אדם, ורק בעוד יומיים ייועד לאכילת בהמה"? וכן לעניין כלאיים: שמא יאמר אדם: בעוד יומיים או שלושה יהא "ניחא ליה" בקיומם של הכלאיים?

קיימת כמובן אפשרות לחלק בין המקרים השונים, בין מקרים שבהם די ביצירת פעולה בנכס, לבין מקרים שבהם דרושה גם הסכמה של הבעלים. כך, לדוגמא, בפרה אדומה או בעגלה ערופה ניתן לומר שיש צורך בהסכמה "חיובית" של הבעלים, ולא די בעצם העובדה שנעשתה בהן מלאכה. זאת, מכוח גזירת הכתוב: "אשר לא עבד בה" - דומיא דעובד, מה עובד דניחא ליה, אף "עובד בה" - דווקא כשניחא להו לבעלים שתיעשה בה מלאכה. במקרה זה המציאות קובעת את התוצאה לאלתר, ולא ניתן לדחות את תוצאת הפעולה "לאחר זמן".

לעומת זאת, כאשר מדובר בהפיכת גולם של חומר לכלי, או בהפיכת ירקות ל"אוכל", הפעולה מלווה ביוזמה חיובית של האדם המחיל על החפץ את התוצאה המשפטית, ואז אפשר שניתן להציע ולומר שיוכל להחיל עליהם את התוצאה המשפטית-הלכתית רק "לאחר זמן".

לאור סוגיות אלה, יש מקום לבחון האם ביטול חמץ מבטא פעולה יזומה של האדם, של ה"מבטל", וממילא ניתן לדחותו "לאחר זמן". ולכאורה, הדברים נראים פשוטים: בכל מקרה, ביטול החמץ חל רק "לאחר זמן". אינך יכול להמתין עד שעת האיסור ורק אז לבטל, שכן הגמרא קובעת במפורש שיש לבטל קודם שיגיע זמן הביעור. לכאורה, במקרה זה הביטול בשעת הבדיקה - אם נאמר שמקורו בדין "הפקר" - אינו חל לאלתר, בשעת הבדיקה, אלא רק "לאחר זמן".

ושמא בעניין זה גופו נחלקו הראשונים. לדעת ר"י, הסובר כי מקור הביטול בדין "הפקר", חלות ההפקר תהיה אכן בשעת הבדיקה, לאלתר, כיוון שלמחרת היום, משתגיע "שעת איסורו", אינך יכול עוד להפקיר. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ן הסובר שמקור הביטול הוא בדין "יאוש", שאינך רוצה עוד בקיומו, ייתכן שניתן לתת ביטוי לחוסר רצונך בקיום החמץ בערב הפסח, אך תוצאות הבעת אי-רצון זה יבואו לידי ביטוי מעשי רק ביום המחרת, לאחר שעת האיסור.

הוא הדין לשיטת רש"י: ניתן לומר שהחמץ הופך על-ידי הביטול להיות, מבחינה פיזית, כ"עפרא דארעא", רק "לאחר זמן", משעת איסורו ואילך.

אך מה נאמר ומה נדבר אם נסבור שביטול החמץ מבוסס על מצב נפשי מסויים, של "אינו רוצה בקיומו", או תלוי בדין "יאוש", והלא (כפי שנזכר לעיל בשם ר' ולול'ה) לא ניתן ליצור "יאוש לאחר שלושים יום"?

דומני שהתשובה לכך פשוטה: בשאר עניינות, כאשר אדם מבקש ליתן "גט על תנאי", מבחינה עובדתית הגט ניתן כעת, אלא שהמגרש מבקש כי תוצאותיו יחולו רק "לאחר שלושים". הוא הדין בקניין: הכסף עובר מיד ליד כעת, אלא שתוצאות הקניין יחולו רק בעוד חודש.

לא כן בדין המבוסס על "יאוש" או על תפישה של "אינו רוצה בקיומו". לא מדובר כאן עוד על פעולה מסויימת במישור העובדתי, שניתן לה ביטוי פורמאלי בחיי המציאות, אלא ביסוד נפשי שאינו בר ביטוי מוחשבי. בעת ביטול החמץ, כיוון שאינו רוצה עוד בקיומו של החמץ ברשותו, "הסכימה דעתו לדעת תורה", והריהו משוחרר מעולו שח חמץ. אם כך, אי-רצון זה יכול שיתקיים כעת, בשעת הביטול, ויכול שיתקיים אף לאחר זמן. משל מכריז בעל החמץ ואומר: 'גם "לאחר שלושים" לא ארצה בקיומו של החמץ'. ממילא, גם לדעת הרמב"ן שלפיה ביטול החמץ מבוסס על דין "יאוש" אין כך בעיה בכך שהוא יחול רק "לאחר זמן".

עדיין נותר לנו לברר נקודה אחת. בדרך כלל, מתעוררות שתי בעיות עיקריות בדיני "לאחר שלושים":

* האם בשעה שהמנגנון פועל במישור העובדתי, ניתן לעכב את תוצאות המעשה ולהחילן רק לאחר זמן?
 

* האם התוצאות יכולות לחול כאשר הפעולה העובדתית נסתיימה זה מכבר, והמנגנון משותק מימים ימימה?

מן הכלל אל הפרט, לענייננו כאן: אם ביטול חמץ מבוסס על העיקרון שבעל החמץ "אינו רוצה בקיומו", המוקד אינו מתבטא ביסוד העובדתי, באמירה ובדיבור שממנו עולה כי הבעלים "אינו רוצה" בקיום החמץ, אלא ביסוד הנפשי, בהכרה נפשית של הבעלים ש"אינם רוצים" בקיומו של החמץ.

לגבי חמץ, כל עוד לא הגיעה שעת האיסור אין כאן "יאוש" כלל. רק משעת האיסור ואילך החמץ נחשב כ"אבדה", ומכאן ואילך יש ל"יאוש" על מה שיחול. אבל "אור לי"ד", החמץ מותר בהנאה ואין ל"יאוש" על מה שיחול.

במישור העקרוני ניתן היה לומר איפוא שיצירת היקש בין ביטול חמץ לבין "יאוש" אינה מאפשרת את דחיית הביטול "לאחר זמן", ואילו יצירת היקדש בין ביטול חמץ לבין הפקר מאפשרת ביטול "לאחר זמן".

במה דברים אמורים? כשמדובר ביוזמה חד-פעמית של "יאוש" או של "הפקר"; אבל יצירת מצב מתמשך של "יאוש" אכן מאפשרת לי ליצור "יאוש" לאחר זמן, כיוון שגם היסוד הנפשי של "אי הרצון בקיום החמץ" מתמשך אף הוא.

ח. ביטול חמץ "שלא בא לעולם"

1) ביטול עיסה שהיא בבעלותו אך טרם באה לכלל חימוץ

בסוגיית "דבר שלא בא לעולם" קיימות שתי אבחנות עיקריות:

א. מצב בו החפץ אינו נמצא כלל בעולם;
 

ב. מצב בו החפץ נמצא בעולם, אלא שאינו בבעלותי.

ר' חיים מותח את החבל אף מעבר לזה ונוטה לומר שכל פעולה - ולא רק חפץ - שלא ניתן לעשותה בהווה, אינה ניתהת לעשייה אף בעתיד.

אם נבקש ליישם את האבחנות הנזכרות לעניין "ביטול חמץ", הרי שיש להבחין בין מצב בו אדם מבקש לבטל חמץ ש"בא לעולם" אלא שעדיין אינו בבעלותו, לבין מצב שבו ה"חמץ" אינו נמצא עדיין בעולם: יש בבעלותך חטים או עיסה שטרם החמיצו.

שאלה דומה יכולה להתעורר לגבי אבדה: האם ניתן לדבר על "יאוש" עתידי לגבי חפץ שטרם הלך לאיבוד, או חפץ שלא הגיע עדיין כלל לבעלותך?

אפשרות ביטול החמץ קודם שנעשה חמץ מפורשת בגמרא (פסחים ז, ע"א):

הכא בתלמיד יושב לפני רבו עסקינן, ונזכר שיש עיסה מגולגלת בתוך ביתו, ומתיירא שמא תחמיץ - קדים ומבטל ליה מיקמי דתחמיץ.

לפי שיטת התוספות, כל עוד העיסה היא שלך אלא שטרם החמיצה - אין כל בעיה בביטולה, שהרי אדם רשאי להפקיר גם נכס שאינו בכלל "חמץ".

לפי שיטת הרמב"ן, יש לבחון האם ניתן להייאש או "לא לרצות" בקיום העיסה עוד קודם שהחמיצה. אלמלא הגמרא הנ"ל, ניתן היה לומר שכשאין חפניך חמץ - אינך יכול "לבטל" כלל: מעשה ה"ביטול" אינו יכול להתקיים בנכס ערטילאי. אבל לאור דברי הגמרא הנ"ל, אכן יש כאן מעשה של "ביטול", אלא שייתכן שחלותו תהא רק לאחר זמן: היה כאן מעשה ביטול, אך אין כאן תוצאה של ביטל: כל עוד מדובר ב"עיסה" ולא ב"חמץ", אין למעשה הביטול כל השלכה שהיא.

לפי שיטת רש"י. המבוססת על ביטול כמעין פעולת השמדה פיזית של החמץ, יש לבחון האם ניתן לבטל - בתורת "השמדה" וכילוי - גם דבר שמבחינה עובדתית עדיין אינו חמץ, או שמא ניתן לבטל רק דבר שיש עליו שם "חמץ" מבחינה עובדתית (אם כי טרם חל עליו איסור חמץ מבחינה הלכתית).

2) ביטול חמץ שטרם בא לבעלותו

אפשר שיש לסייג את הנאמר, ולומר: במה דברים אמורים? בעיסה שהיא בבעלותו אלא שטרם הגיעה לכלל "חימוץ". לא כן כאשר העיסה עצמה אינה עדיין בבעלותו: אדם אינו יכול להפקיר (לשיטת התוספות) או "לא לרצות" (לשיטת הרמב"ן) נכס שאינו בבעלותו.

על מנת לבחון שאלה זו יש לשוב לסוגיות שנזכרו לעיל בעניין "מחשבה" בטומאה וטהרה. האם גם כאן נאמר ש"מחשבה" לא תועיל אם החפץ - האוכל או הכלי - טרם בא לבעלותו, או שמא דרישה זו קיימת רק לגבי הקנאת ממון, מקום בו דרושה ת וצאה משפטית. אך בטומאות וטהרות, גם אם החפץ "טרם בא לעולם", ועדיין אינו בבעלותו - יכול הוא ליתן ביטוי ל"מחשבתו".

תפישה אחרונה זו מתיישבת עם עקרו ה"הסתלקות" מנכסים. אדם רשאי ל"הסתלק" מזכות עתידה, כמבואר בסוגייה בבבא בתרא (מט, רע"ב):

נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר - אדם מתנה עליה שלא יירשנה[6].

ט. ביטול "כללי" וביטול "במוקף"

ייתכן אף שיש מקום להבחין בין שני מצבים של "ביטול":

א. ביטול "קונבנציונלי", ביטול המנוסח על דרך הכלל - "כל חמירא וחמיעא" - מבלי להתייחס לככר לחם מסויימת.
 

ב. ביטול "במוקף": האדם מבטל ככר לחם ספציפית.

אפשר שכאשר מדובר בביטול "מקיף", אין מקום להבחין בין "חמץ שבא לעולם" לבין "חמץ שלא בא לעולם". האדם יכול להתנער מכל חמץ שהוא, אפילו אם בשעת הביטול החמץ טרם היה בבעלותו. שפתיו מדובבות כל העת את הביטול ומחילות אותו על כל חמץ שהוא, בין אם הוא בבעלותו ובין אם לאו.

לעומת זאת, כאשר אדם מבקש לבטל ככר לחם מסויימת, "גלוסקא יפה", ייתכן שלא יוכל לעשות כן אלא אם מצויה היא בבעלותו.

י. ביטול "על תנאי"

האם יכול אדם לבטל "על תנאי"?

אפשר שניתן להקיש מן התחומים האחרים בהם ניתן לבצע פעולות מסויימות על תנאי. לשיטת רש"י, הרואה בביטול מעין פעולת השמדה פיזית של החמץ, קשה לומר שניתן יהיה לבצע "ביטול מותנה".

כנזכר לעיל, ר' חיים מבריסק הבין שדין "ביטול לאחר שלושים" היא "מעשה בעלים", וממילא כשאינו בעל החמץ - לא יוכל לבטל. הבנה דומה היתה לר' חיים בעניין תנאים.

לעומת זאת, אם הביטול הוא מדין "הפקר", והפקר הריהו "מעשה בעלים" - הרי שניתן לבטל על תנאי. אך מה יהיה הדין אם נאמר שהביטול חל מדין "אבידה שבעליה נתייאשו הימנה", מאחר שבעליו "אינו רוצה בקיומו", או שיש כאן מעין השמדה פיזית של החמץ (כפי שהבין הרמב"ן בדעת רש"י).

1. "תנאי להבא" ו"תנאי לשעבר"

ייתכן שיש מקום לחלק בין סוגי תנאים שונים. תנאי, במשמעו הרגיל, חל מכאן ולהבא, כ"תנאי בני גד ובני ראובן". מה שאין כן בתנאי "לשעבר", שלדעת בעל המאור אינו מבוסס על דיני תנאים אלא על דיני "טעות": אם יתברר לי שהמציאות שונה מכפי שחשבתי - אראה את מעשיי כ"מקח טעות" ודינם ליבטל מעיקרם.

אפשר לומר ש"תנאי להבא", בו הנך מבקש לקבוע את תנאי החלות, יכול להיעשות רק על-ידי מי שמקיים "בעלות" על הנכס, בידי מי שבידו השליטה ויכולת קביעת תנאי החלות. לעומת זאת, ב"תנאי לשעבר", המבוסס על דיני טעות, אין צורך בבעלות דווקא.

2. טעות בעובדה שבגוף המעשה וטעות שבנסיבות החיצוניות למעשה

ברמה העקרונית, ניתן להבחין בין שני סוגים של "טעות":

* טעות בעובדה שבגוף המעשה, כגון אדם שביקש לקנות חטין ומכרו לו שעורין - הרי זה מקח טעות וכאילו לא נעשה דבר.
 

* טעות בנסיבות החיצוניות (דוגמת כדאיות העיסקה) שאינה קשורה במעשה עצמו: אדם ביקש לקנות חטין - כי סבר שנגמר מלאי החטין באוצרו - ואכן קנה חטין. לאחר זמן נתברר לו כי אוצרו מלא חטין עד הגג. הגמרא בכתובות (צז, ע"א) דנה בשאלה האם גם מקרה מעין זה ל"מקח טעות" ייחשב, אך יהא אשר יהא, ברור שזהו סוג אחר של מקח טעות.

אפשר איפוא לומר שיש לחלק בין שני סוגי הטעויות: טעות שבעובדה, הנוגעת לגוף המעשה - שאדם לא היה מודע לה בשעת מעשה - פוגמת בכוונתו של העושה בעת ביצוע הפעולה, ובתוצאות הנובעות הימנה. לעומת זאת, טעות בנסיבות חיצוניות למעשה - אינה פוגמת בכוונתו בשעת ביצוע הפעולה.

לפי זה יש לומר בענייננו: ככל שמדובר ב"תנאי לשעבר", כשאדם ביטל חמץ מפני שחשב שהמציאות היא א' ולימים הוברר לו שהמציאות היא ב' - כפי שבכל התורה כולה טעות מעין זו מבטלת את פעולתה מעיקרה, אף כאן כן. אך אם מדובר בטעות בנסיבות חיצוניות בלבד- שבכל התורה כולה אינה מביאה לבטלות המעשה - אפשר שאף כאן נאמר כך, ו"תנאי לשעבר" לא יועיל.

יש מקום ליתן את הדעת גם לגבי "תנאי להבא". מהם גבולות דיני התנאים בהקשר זה? אדם אינו יכול להתפלל על הגשמים, ולהתנות תנאי: אם מחר ירד גשם - הריני עושה תנאי שכוונתי להתפלל תחול מעכשיו, ואם לאו - לא. לעומת זאת, לגבי העבר פוסק אכן ה"שולחן ערוך" שאם אדם מסתפק האם התפלל או לא, יכול הוא להתפלל ולהתנות: אם לא התפלל אמש - תעלה תפילה זו לשם חובה, ואם התפלל אמש - תעלה תפילתו לשם נדבה.

יא. "הודאת בעל דין" על תנאי

האם לגבי "ביטול משום יאוש" יכול אדם להתנות על יאושו? לכאורה לא, אך לאור סוגייה אחת אפשר שיש להסתפק אף בעניין זה. המשנה (נזיר, קנים ועוד) קובעת כי אדם שנסתפק האם הביא כבר את קרבנו, יכול הוא להביא קרבן חדש ולהתנות עליו: אם כבר הבאתי את קרבן החובה שלי - יהא זה לנדבה, וכיו"ב. בגמרא בנדרים (כז, ע"א) יש סוגייה שלכאורה חורגת מעבר לתחום זה:

ההוא גברא דאתפיס זכוותא בבי דינא, ואמר: אילו לא אתינא עד תלתין יומין - ליבטלון הני זכוותאי. איתניס ולא אתא. אמר רב הונא: בטיל זכוותיה...

הראשונים דנים בשאלת מהותו של ה'אונס' המתואר כאן, ובעניין אסמכתא.

אך גם אם נניח שלא היה כאן כל אונס, מצד מה זכויותיו בטלות? האם על-ידי אמירה בעלמא, יכולות זכויותיו לפקוע מאליהן אם לא בא תוך שלושים יום[7]?

ניתן לומר שיש כאן מעין התחייבות: אדם יכול לקבל על עצמו כל התחייבות שהיא. ואפשר שיש כאן מעין "הודאת בעל דין[8]", המבטלת את זכויותיו.

אם נאמר שמדובר בהתחייבות, הרי שאדם יכול להתחייב על תנאי: "אם ירד מחר גשם - אתן לך מאה דינא". לעומת זאת, לכאורה לא ניתן ליצור "הודאת בעל דין" על תנאי. וכי יכול אדם לומר: אם ירד מחר גשם - אני מודה שאני חייב לך מאה דינא"?

אמנם, התוספות בנדרים (כז, ע"א, ד"ה וכי תימא) מדברים בכיוון שונה לחלוטין:

שאני הכא, דאמר ליבטלי זכוותא, משום שמודה שהשטר פסול, לכך אמר ליבטלי זכוותיה, אפילו באונס דלא שכיח, דהודאת בעל דין - כמאה עדים דמי, והא מודה שראיותיו שקר הן, שהרי אינו מוחל לו שום דבר, אלא מטעם הודעה.

והדברים קשים: אילו היה בא בתוך שלושים יום, וכי הודאתו היתה בטלה בשל כך? וכי ניתן לעשות הודאה רק בתנאים מסויימים? האמנם ייתכן לעשות "עיסקת טיעון" עם הקב"ה? פלאי פלאים!

מכל מקום, מדברי התוספות עולה חידוש מרחיק לכת, שלפיו תנאי אינו חל רק על פעולות שיש לאדם שליטה עליהן, כגון בעלות וחלויות שניתן להגבילן, אלא גם על מצבים שבהם התנאי מהווה "אמירה מסוייגת". עצם האמירה מוגבלת מראש ומותנית בתנאים. "אם אבוא תוך ל' יום - הריני מודה, ואם לא אבוא בתוך זמן זה - הודאתי אינה הודאה". ויושם אל לב: לא מדובר כאן על "תנאי לשעבר", אלא על "תנאי להבא".

לפי שיטה זו, אפשר שאף לגבי השיטות האחרות שהוזכרו בדין הפקר ושהובאו לעיל ("אינו רוצה בקיומו, יאוש) ייתכן שתועיל התנאה.

ההיגיון ה"בעל-ביתי" אומר שהתנאה תיתכן רק באותם נושאים שבהם יש לאדם שליטה, ולו ברמה מסויימת, על פעולותו-שלו. לדוגמא: אדם איבד חפץ מסויים ומחפש אחריו, והוא אומר: "אם לא ימצאוהו עד מחר - כנראה שלא אמצאנו עוד, והריני מתייאש הימנו". סביר להניח שתנאי כזה יועיל. לעומת זאת, אם יאמר "אם מחר ירד גשם - וי לחסרון כיס שלי!", תנאי מעין זה לא יועיל, כיוון שירידת הגשם אינה תלויה בו. וכי הגשם מהווה גורם בשאלה האם אדם מתייאש אם לאו?!

לצד זה, סביר להניח כי ישנם מצבים הקובעים, מצד טיבם וטבעם, את המציאות הנפשית. כשם שניתן לומר זאת על מרכיבים שמן העבר, כך ניתן לדבר על מרכיבים שיחולו בעתיד: "אם תהיה התפתחות א' בעתיד - נטייתי ותגובתי אליה תהא ב'".

אמנם, התוספות בנדרים מדברים על התפתחות עתידית שלא יכולה להיות לו כל השפעה שהיא על האדם. המתנה לא אמר שאם יבצע בדיקת פוליגרף ויתברר שטעם, יודה שאכן הוא חייב סכום מסויים לחבירו. התנאי שם היה "אם אבוא, אם לא אבוא" - תנאי שאינו קשור כלל ועיקר מבחינה מהותית לנושא ההודאה שעומד לדיון. לפי גישה זו, כל אמירה יכולה להיות מותנית ומסוייגת, וממילא: ללא קשר לאופיו של דין ביטול חמץ ולבסיס ההלכתי שעליו הוא נשען - נוכ ללומר שאדם רשאי להתנות את ביטולו בגורמים חיצוניים לחלוטין.

גישה זו נראית משונה ביותר, אך זוהי המסקנה העולה לכאורה מדברי התוספות, ונראה שלדעתם ניתן ליישם אותה לא רק לגבי "ביטול חמץ" אלא גם לגבי כל אותן סוגיות העוסקות ב"מחשבה" (כגון סוגיית טהרת אוכלין וטומאתם שהובאה לעיל).

יב. סיכום

ניתן לדבר על ביטול חמץ בשני כיוונים מרכזיים:

* ביטול החמץ עצמו, כש"תשביתו" יוצר מעין ביטול פיזי מדומה של החמץ, והוא הופך להיות כעפר הארץ - שיטת רש"י וגישה אחרת ברמב"ן.
 

* החמץ כדקיימא - קיימא, וביטולו מבטל רק את זיקתך אליו.

על מה מבוסס ביטול אותה זיקה?

* תוספות: הפקר.
 

* רמב"ן: איסור התורה הופך את החמץ ל"אבידה", והביטול מבטא את "יאושך" הימנה.
 

* ההלכה קובעת שאיסורי הנאה אינם שלך, אלא כשהתורה גזרה שאפילו החמץ אינו שלך - כאילו הוא שלך, והביטול מפקיע זיקה זו, כשבאמצעותו אומר האדם "איני רוצה בקיומו".

לאור התפישות השונות בחנו כמה היבטים של דיני קידושין, גירושין, קניינים וכיו"ב בשלוש סוגיות מרכזיות: מעשה "לאחר זמן", מעשה על-תנאי ומעשה בדבר שלא בא לעולם.

הבאנו את אבחנתו של ר' חיים: כאשר יש "דעת בעלים", ניתן לדחות את מועד החלות של תוצאת הפעולה, ואילו כשבעלות זו חסרה - כגון בקידושין - שאין "דעת מקנה" אלא כוונה בלבד, לא ניתן לדחות את תחולת התוצאות. כיוצא בדבר הבנתו של ר' ולול'ה בדין "יאוש" שלפיה יאוש אינו בר התנאה "לאחר זמן".

העלינו את האפשרויות השונות בדין הפקר: האם יש לראות בו הקנאה בעלמא - בדומה למתנה - ואז אין כל מניעה לבטל חמץ ולהפקירו על תנאי, או שמא יש לראות בו רק "סילוק בעלות".

לצד זה, העלינו שתי הסתייגויות לכך. הראינו לדעת שלשיטת הר"ן ולמרות האמור לעיל, לא ניתן להפקיר על ידי שליח. הר"ן אינו מנמק את הסיבה לכך (ייתכן שהדבר תלוי בדין "מילי לא מימסרן לשליח", אך הדבר אינו מבואר בשיטת הר"ן). יתר על כך: אף אם הפקר רגיל ניתן להיעשות על ידי שליח, אפשר שבביטול חמץ אין הדבר כן, כיוון שלא מדובר ב"הפקר גמור", המעביר בעלות לעלמא, אלא רק בניתוק הבעלות לשעה (בדומה לשיטת בית שמאי בדין שביתת כלים בשבת).

אם הביטול מהווה רק "ניתוק בעלות" לשעה, ייתכן שלא ניתן ליצור "ביטול לאחר שלושים". פעולת הביטול צריכה להסתיים בזמן מוגדר, כמו בהפקר, ואינה יכולה להיות "פעולה נמשכת", משל שפתיו של המבטל דובבות כל העת, ו"מפקירות" את החמץ. מרגע שנעשה הביטול - כלתה שעתו, ואינה יכולה להימשך עוד.

מה שאין כן אם נאמר ש"ביטול חמץ" חל מדין "יאוש", המבטא מצב נפשי מסויים - "איני רוצה בקיומו" - מצב היכול להימשך לאורך זמן.

אגב כך הועלתה שאלה בדבר המועד בו חל הביטול. הגמרא קובעת שלא ניתן לבטל "לאחר זמן איסורו". לפי התוספות ניתן להבין זאת: "לאחר זמן איסורו" החמץ הוא בכלל איסורי הנאה, אינו עוד בבעלותך וממילא אינך יכול להפקירו עוד. לפי ראשונים אחרים, ייתכן שכוונת הגמרא היא שמצד הפטור שהתורה נתנה לך - "הסכימה דעתך לדעת תורה" - הפטור חל רק אם "הסכמה" זו הובעה מבעוד מועד, אך משהגיע המועד - אינך יכול עוד לעשות שימוש בפטור, ועליך לבער את החמץ בפועל.

לגבי "דבר שלא בא לעולם" נבחנו שתי אפשרויות: כאשר עובדת "אי ביאתו של החמץ לעולם" תלוייה ביוזמתו ובדעתו של האדם (כגון: כשטרם קנה אותו), לבין מצב שבו החמץ אינו בגדר של "חמץ" כלל. בהקשר זה העלינו אבחנה אפשרית בין "ביטול מקיף" לבן "ביטול ספציפי".

לגבי תנאי העלינו את האפשרות שיכולת ההתנאה תלויה בשאלת הבעלות על החמץ. ביקשנו להעלות הצעה להבחין בין "תנאי לשעבר" לבין "תנאי להבא". אגב כך נזכרה שיטת בעלי התוספות בסוגיית נדרים שממנה עולה כי ניתן ליצור "הודאת בעל דין" מותנית, המבטלת, כביכול, לא רק את החלות התוצאות אלא עוקרת את עצם המעשה מעיקרו.

 

---