02: אחת דִבֵּר א-להים - שתים זו שמעתי?

  • הרב משה ליכטנשטיין

אחת דִבֵּר א-להים - שתים זו שמעתי? * / הרב משה ליכטנשטיין

ברצוני להעלות כמה נקודות למחשבה בדיון שהתפתח ביחס ללימוד התנ"ך במקומותינו, ובעיקר לאור דבריו של הרב אמנון בזק (ראה לעיל), שמאז שפורסמו אני מריח באויר בית המדרש, ושומע בשיחות הרעים בחדר האוכל, תחושה של סיפוק וזקיפת גו מחודשת.

כנגד מתקפה חזיתית וחריפה, שכללה הרבה מלל ומעט נתוח ואבחנה, תוך כדי הטחת האשמות אישיות חריפות ורקיחת תיאוריות קונספירטיביות מפליגות, קם רב מיושבי בית מדרש וממורי מכללת הרצוג ונתן תשובה שקולה ועניינית, שיש בה כדי להצדיק ולחייב את גישת הלימוד המזוהה עם הרב מ' ברויאר ומכללת הרצוג כגישה ראויה וטהורה.

הלגיטימציה הוענקה מחדש למעשינו והמבוכה שקמה בעקבות מאמרי "הר המור" נמוגה. הסומק חזר ללחיים. ואם עוד נוסיף לכך שדברי התשובה נכתבו ביישוב הדעת ובמתינות, למרות שהכותב העיד על עצמו שהדברים יוצאים מלב מורתח, אזי הדברים נהיים עוד יותר מרשימים ומהוים תעודת כבוד לאומרם ולמוסד המעסיק אותו. עם זאת, כמדומני שאין בזה סוף פסוק ומן הראוי שלא לסגור את הדיון בטרם עת.

הסופר האירי וו. ב. ייטס (W.B. Yeats) הבחין הבחנה מפורסמת בין שירה לרטוריקה. הרטוריקה, על פי הגדרתו, היא דו-שיח שאדם מנהל עם אחרים שמחוצה לו, ואילו השירה היא הדו-שיח המתקיים בתוך נפשו של האדם פנימה. האחת נועדה לשכנע ולהצדיק עמדות, תוך כדי הצגתן כאמיתות מוחלטות, בעוד השניה משקפת את המתח הפנימי, הלבטים ואי הודאות בתוך נפשו של האדם. הדיאלוג הפנימי נועד לבחינה מחודשת ובדיקת הקיים על ידי האדם החי את דרכו וחייו.

דבריו של ר' אמנון עסקו, בעיקר, בפן של דו-שיח כלפי חוץ. הדרך המקובלת בידי רבים מלומדי התנ"ך הותקפה מבחוץ והתעורר הצורך להצדיק את שיטת הלימוד ואת יוֹשְרָתָם של העוסקים בה. אין ספק שיש חשיבות ועניין ציבורי בכך.

היחיד רשאי להעביר על מידותיו ולהיות מודרך על ידי הנחייתם של חז"ל (גיטין לו, ע"ב) על מידת "הנעלבין ואינם עולבין, שומעין חרפתם ואינם משיבים", כהנהגה מוסרית ראויה ולשאוף לשתוק כנגד הבוזים אותו. לא כן הציבור. שתיקה מתפרשת כהודאה באי נכונות הדרך, סטיגמות נוצרות והדו-שיח הציבורי מוכתב על ידי עוצמת ההתקפות הנשמעות. לכן, אדם הנושא במשרה ציבורית וחש אחריות כלפי הדרך שהוא מדריך בה אחרים אינו יכול תמיד להתעטף בשתיקה אצילית, אלא עליו להשיב מענה ולהגן על דרכו. זאת עשה ר' אמנון ויישר כוחו.

יתר על כן: ניהול דו-שיח ציבורי באמצעות פולמוס טעון אינו הדרך הטובה ביותר להבטיח דיון ענייני. דרכו של פולמוס שהוא מבליט ומקצין את נקודות המחלוקת ואינו מאפשר ניסוחים מורכבים יותר. נושא שמטופל באופן שקול, במתינות הדעת, ללא פולמוס, זוכה לטיפול מעמיק ומורכב יותר, וזאת בנוסף למחיר האנושי שנלווה לסערת הרגשות והניסוחים האישיים המאפיינים כתיבה פולמוסית; עם זאת, ניסוחים חדים שבאים לידי ביטוי דורשים התייחסות ומענה ענייני. לכן ניתן לומר, כפראפראזה על הגמרא בעירובין, שטוב לו לפולמוס שלא נברא משנברא. עתה שנברא, יש לפשפש במעשיו ולבדוק את טיעוניו. קביעה זו נכונה במקרה דידן, כמו בהרבה מקרי פולמוס אחרים המוכרים לנו היטב מדברי ימינו[1].

לכן, עלינו לעסוק בנושא לימוד התנ"ך והלגיטימציה של השמוש במתודות ותכנים שמקורם מחוץ לעולם בית המדרש, ולשקול בכובד ראש את הספקות והטענות שהועלו כנגדו[2]. אל לנו להסתפק ביכולת להדוף מתקפה מבחוץ, אלא עלינו לשאול גם שאלות נוקבות ואמיתיות את עצמנו פנימה, כי שאלות אמיתיות ומשמעותיות אכן קיימות במפעל של שלוב בקורת המקרא עם גישה אמונית לתנ"ך. אם תוביל ביקורתו של הרב טאו לבחינה מחודשת של הנחות היסוד של לימוד התנ"ך בעולמנו, אזי יצאנו נשכרים (מן הראוי להזכיר שנסיון דומה לעורר את תשומת הלב לתוצאות השקפתיות ואמוניות הנובעות מלימוד תנ"ך המשלב את הגישה הביקורתית נעשה על ידי הרב ברויאר עצמו במגדים, גיליון ל' אך כמעט ולא עורר תהודה. כנראה שטבע האדם זקוק להתקפה ופולמוס כדי לכפות על עצמו בדיקה ובחינה ואינו מעורר על ידי דיון שקט יותר, כפי שיעיד כל איש שיווק).

דת ומדע

ובכן, עלינו להתחיל בבדיקה זו. ביסודו של דבר, השאלה שבפניה אנו ניצבים - כיצד יש לכלכל את ממצאי ביקורת המקרא עם פרשנותנו לספר הספרים - היא סעיף משנה של שאלה נרחבת יותר, בדבר היחס שבין דת למדע. עקרונית, אין זה משנה אם המדובר במדע שעוסק במדעי הטבע (דוגמת גיאולוגיה או ביולוגיה), במדעי החברה (כפסיכולוגיה או אנתרופולוגיה) או אם עסקינן במדעי היהדות; בכולם יש לידרש לשאלה מה היא המתודה הנכונה שיש לנקוט במידה ומתגלים מתחים או סתירות בין התחומים הללו.

שלש גישות תיאורטיות תיתכנה בבואנו לטפל במקרה של סתירה בין ממצא מדעי לבין הכתוב, אך רק שתים מהן פתוחות בפני שלומי אמוני ישראל. כבכל מקרה של הכחשה הדדית בין שני מקורות, ניתן להעדיף אחד מהם על פני רעהו ולהכריע כמותו, תוך כדי דחיית האפשרות השניה לחלוטין. לחלופין, ניתן לנסות ולהגיע לתשובה שתהווה דרך ביניים שמנסה לפשר בין שתי עמדות קיצוניות. דרך ממצעת כזו תחייב אוקימתא או הסבר שיסביר את הכתוב בדרך מסוימת, תוך הפקעת פרשנותו המילולית הפשוטה.

למשל, אם ניקח כדוגמה את שאלת זמן התהוות העולם, תוך כדי הזדקקות למתח שבין התיאור בספר בראשית, המספר על בריאה בששה ימים, לבין התיאוריה המדעית הרווחת על תהליכים שהתרחשו במשך מליוני שנים. כאמור, קיימות באופן תיאורטי שלש אפשרויות: א. לדחות את התאור בבראשית כלא נכון; ב. לדחות את התפיסה המדעית כלא נכונה; ג. לתת פרשנות לכתובים שתאפשר להם להסתדר עם התיזה המדעית.

היות והאופציה הראשונה חסומה בפניו של יהודי המאמין בתורה משמים, נשארות שתי האפשרויות האחרות. מתח זה, שבין משמעות לשון הכתוב כפשוטו לבין ממצאי השכל האנושי עומד ביסוד חלק נכבד מדיוניהם של חכמי ישראל בימי הביניים, והוא שניצב בפנינו אף בסוגיה זו.

כידוע, ננקטו גישות שונות בידי הוגים שונים ביחס למידת הנאמנות הראויה, או הגמישות האפשרית, ביחס למשמעותו הפשוטה של הכתוב, ואין כאן המקום לפרטן. עם זאת, אלו ואלו מודים שיש מקרים בהם יש להבין את הכתוב שלא כפשוטו (הדוגמא הטובה ביותר לכך היא ההאנשה הרווחת בכתובים). כמו כן מודים כולי עלמא שיש מקרים אחרים שבהם הסטיה מלשון הכתוב אינה מוצדקת. גישתו של הרמב"ם בעניין עולם קדמון או נברא מדגימה זאת היטב. כידוע, הרמב"ם טוען (מורה נבוכים ב, כה) שלו היו העובדות המדעיות מוכיחות מעבר לכל ספק שהעולם קדמון, הוא היה מקבל זאת כעובדה, ומפרש את הפסוקים באופן שיסבלו מובן זה. אולם, היות ואיננו משוכנע שזאת עובדה מדעית אלא תיאוריה בלבד, אזי המחיר הכבד שהוא ייאלץ לשלם בפשט הכתוב אינו מצדיק את הרווח של אישוש תיאוריה מדעית רווחת. במלים אחרות, קבלת או דחיית טענה מדעית שעומדת במתח עם הפסוקים תלויה באיזון שבין שני גורמים: מידת ההוכחה או השכנוע בתקפותו של הממצא המדעי, מחד, ודרגת הדוחק כלפי פשט הפסוק, מאידך.

לכן, ניתן לומר שחלק לא מבוטל של הדיונים שהתנהלו מסביב לשאלות אלה בימי הביניים תלויים בנכונותו של כל הוגה והוגה לקבל את ממצאי השכל האנושי הבאים לידי ביטוי כמסקנות מדעיות.

ככל שבטחונו העצמי ואימונו בשכל האנושי גדלים, כן יעשה מאמץ גדול יותר לשלבם עם התורה, וככל שאינו משוכנע בטיעון המדעי, אזי לא יאות לוותר על פשט הכתובים.

ממילא, בדיקת הממצא המדעי והערכת מעמדו כעובדה, השערה, טענה וכיו"ב הינה שלב קריטי בשאלת הצורך לשלב את הממצאים הללו בהבנתנו את הכתובים. כאמור, אין בהקשר זה הבדל עקרוני בין מדעי הטבע, החברה והרוח לבין ביקורת המקרא.

כאן, מגיעים אנו לשאלה הראשונה ביחס לשלוב ממצאי הביקורת בלימוד התנ"ך ובהסתייגות שיש להסתייג מעמדתו של הרב ברויאר. לדידו, אין כלל ספק בנכונות הממצאים של אנשי ביקורת המקרא ("הגבוהה" לכל הפחות) וכל מה שנותר לעשות הוא לשלב עובדות אלו בפרשנות החומש ולמצוא להן מסגרת תיאולוגית אמונית שמתאימה להשקפתנו. בתארו את מפגשו עם העולם האקדמי המקראי, הוא כותב: "השתכנעתי ללא צל של ספק שהצדק עם החוקרים" (מגדים ל, עמוד 97). במקום אחר[3], הוא אינו מסתפק בתאור האישי של עמדתו אלא קובע שכל מי שיש לו יושר אינטלקטואלי בסיסי מחוייב להגיע למסקנה דומה. לא פחות ולא יותר! האפשרות שתיתכן עמדה אחרת מעמדתו, שמוּנַעַת מנימוקים עניניים, או שאפשר להיות אדם בעל יושר אינטלקטואלי ובכל זאת להטיל ספק בממצאי ביקורת המקרא, נראית לרב ברויאר כבלתי הגיונית בעליל.

ואולם, יש לקבוע שממצאי הבקורת לא יצאו מגדר היותם היפותזה. ויש להדגיש: אין זאת אומרת שבכך דחינו את מסקנותיהם ופטרנו עצמנו מן הצורך להתמודד עם המתח שנובע מכך, שהרי גם השערות והיפותזות דורשות התייחסות כנה ורצינית אם הן סבירות או משכנעות. עם זאת, עדיין יש כאן קביעה משמעותית לענינינו שהרי יצירת האיזון שבין התורה למדע תלוי אף במידת תקפותו המחייבת של הממצא המדעי.

מדוע אנו אומרים שאין הביקורת עובדה אלא היפותזה? שתי סיבות לדבר; ראשית, המדע עצמו על כל מרכיביו, כולל מדעי הטבע, אינו מתיימר להיות עובדה אלא תבנית שמסבירה באופן הסביר ביותר את התופעות שנגלות בפנינו. אמנם, לרוב אנו נוטים לקבל זאת כהסתייגות בעלמא וחיים את חיינו כאילו שהתיאוריות המדעיות הן עובדות בדוקות. אך טוב נעשה, אם נזכור שהמדע עצמו טפח על פניהם של הרבה מפרשני ימי הביניים, ששילבו את הממצא המדעי המעודכן של זמנם בתוך פירוש החומש, בהפכו את המדע העובדתי שלהם למופרך מעיקרו. ואם במדעי הטבע עסקינן, קל וחומר למדעי הרוח שבהם התיאוריות עולות ונופלות חדשים לבקרים.

ברם, ישנה נקודה משמעותית עוד יותר לעניינינו. למרות האמור לעיל, אנו מקבלים את הממצא המדעי במדעי הטבע כמהימן מפני שהצעותיו מתורגמות להצלחות טכנולוגיות, הלכה למעשה. ניתן לשגר חללית לחלל או לעשות הפריית מבחנה על סמך הליכתנו בשיטה מדעית מסוימת, מה שאין כן במדעי הרוח והחברה, שבהם לא יצאו הדברים מגדר השערה. וכי ניתן להוכיח בהוכחה מדעית מה היה הכוח שהניע את המהפכה הצרפתית, האמנם ניתן להראות שה-deconstructionism או כל תיאוריה ספרותית אחרת אמיתית היא?

יתר על כן: יש כאן אף נקודה בסיסית עוד יותר. אין לך תיאוריה שאין מאחוריה מטאפיזיקה ותפיסת עולם. על כן, בבואך לדון בצדקתה או באי צדקתה של דרך כלשהי, עליך לתהות על הסכמתך או אי הסכמתך עם תפיסות היסוד שלה, שממנה נגזרים מסקנותיה. למשל, אדם שנתקל בתיאוריות פסיכולוגיות למיניהם, חייב לשאול את עצמו האם יש בהם הנחת יסוד דטרמניסטית שמתיישבת או עומדת בסתירה לתפיסותיו ביחס לבחירה חפשית. הוא הדין לתלמיד בחוג לספרות שנתקל בקריאה פמיניסטית או מרקסיסטית של יצירה ספרותית, וכיו"ב.

כך הם פני הדברים גם ביחס לביקורת המקרא. על פניה, ניגשת היא לטקסט באופן נייטרלי ובוחנת אותו בדיקה טקסטואלית גרידא. אולם, לאמתו של דבר, היא ניגשת לטקסט מתוך הנחות יסוד מאד מסוימות בדבר אופי הטקסט וטיב מחברו. תורה מן השמים כהתגלות אלוקית, יכולת הנבואה לחזות אירועים עתידיים ועוד כהנה וכהנה הנחות סמויות ששוללות או ממעטות את התפיסות הללו, הינן המסד עליו יושבות מסקנות המחקר המקראי. מאליו מובן שאם הנחות העבודה שלנו כיהודים מאמינים הינן שונות, אזי תיתכנה או אף תתחייבנה מסקנות שונות גם לפי הניתוח השכלי, היות וטיב הטקסט מחייב ראייה אחרת. לדוגמא, מי שאינו מאמין ביכולתו של הנביא לחזות את העתיד על סמך נבואתו, מחוייב להגיע למסקנות הכרונולוגיות המתבקשות מתפיסה זו. זה יחייב אותו לְאַחֵר את חציו השני של ספר ישעיהו ולקורעו מעל חציו הראשון, וכן לְאַחֵר פרקים רבים נוספים, דבר שאינו מתחייב מתפיסה המכירה בידיעה אלוקית שנמסרת לנביא.

הנחות היסוד הסותרות של אנשי המחקר האקדמי האמונים, רובם ככולם, על תפיסה רציונליסטית חילונית (או פרוטסטנטית) לעומת אמונותיו של האדם המאמין בתורה שניתנה למשה בסיני, גורמות לכך שגם ממצאיהם של אנשי הביקורת אינם בחזקת עובדה לדידם של שלומי אמוני ישראל, היות והם מתבססים על תשתית שאין הכרח לקבלה והנחות מתודיות הנובעות מעמדתם המטאפיזית. ללא דרישה וחקירה מאומצת וברירת האוכל מתוך הפסולת, אין לנו שום ערובה שהעמדה המובעת אינה תלויה בתפיסת העולם שמאחריה.

קביעה זו איננה עניין תיאורטי. היא נוגעת לכל היומרה לבדוק את הטקסט המקראי בכלים ספרותיים או היסטוריים. הלוא אם הטקסט איננו אלוקי אלא אנושי, מובן שניתן לבודקו לאור כללי הכתיבה המוכרים לנו ולהסיק מסקנות לגביו. ברם, אם הטקסט הוא מן השמים, כלל וכלל אין זה מובן מאליו שניתן להכפיפו לכללי הכתיבה האנושית.

כשם שהרמב"ם קבע שלא ניתן לשפוט את ידיעתו של הקב"ה על סמך ידיעה אנושית, למרות שהשתדל להבינו באופן זה, כן לא ניתן לקבוע שספרות אלוקית כפופה לכללי הספרות האנושית. הטקסט הוא ייחודי מפאת היותו אלוקי (sui generis) ואין כלי המחקר ישימים בהכרח לגביו. אין זאת אומרת שלא ניתן להחזיק בדעה ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", אך זוהי עמדה ולא עובדה, ומשקלה היחסי נגזר גם ממידת התנגשותה עם לשון הכתובים או אמונותינו.

דא עקא, ביקורת המקרא, כדיסצפלינות אקדמיות אחרות, מציגה עצמה לראווה כמדע עובדתי ולא כהיפותזות הנשענות על תפיסות עולם מאד מסוימות. בכך היא מתעטפת באיצטלה לא לה של עובדתיות אובייקטיבית לעומת התפיסה האידיאולוגית שמוצגת כנגדה, תוך כדי ניכוס יוקרתם של מדעי הטבע לעצמה. שינוי מטבע הלשון העברי מ"חכמת ישראל" ל"מדעי היהדות" אינו עניין לשוני גרידא, אלא הנפת דגל המדע לעומת התביעה הצנועה והאמיתית יותר לחכמה. כאמור, גם המדע עצמו נשען על מטאפיזיקה משלו ביחס לסיבתיות ומעמד רוח וחומר, וקל וחומר ביחס לנושאים שאינם ניתנים לאימות באופן שמדעי הטבע מאפשרים.

אם נסכם את דברינו עד כה, ניתן לכללם בקביעות הבאות:

- ממצאי ביקורת המקרא אינם עובדות אלא היפותזות;

- טענות הביקורת האקדמית נשענות על מטאפיזיקה מאד מסוימת, שעומדת בסתירה עם הרבה מהשקפות היסוד שלנו;

- הביקורת מציגה עצמה כמדעית ואיננה חושפת בפני שומעיה את הנחות היסוד המטאפיזיות שלה.

לאור זה, יש צורך לבדוק ולחקור היטב האם ממצא מסויים הינו תולדה של הנחות העומדות בסתירה לאמונתנו, אם לאו.

בהחלט ייתכן שישנן הצעות פרשנות מעניינות וחשובות שניתן לדלות מעולם הביקורת, אך זאת בתנאי שאינן עומדות בסתירה להנחות היסוד האמוניות שלנו.

לאור הצגה זו, ניתן להגיע לקביעה הבסיסית יותר שעומדת בתשתית הכל והיא שאנו מאמינים בתנ"ך בגלל שאנו מאמינים בקב"ה ואין אנו מאמינים בקב"ה בגלל התנ"ך.

ממילא, אין אנו מנסים להבין את התנ"ך כשהוא לעצמו, נטול אמונות ודעות, אלא אנו ניגשים לטקסט עם מערכת שלמה של הנחות שנגזרות מאמונה זו ומן המסורת שמלווה אותה. דרכו של אדם בן ימינו לאמונה זורמת באפיקים שונים. למרות כל טענותיהם של חכמי ימי הביניים, אין האדם מתחיל בהכרח מן התנ"ך אלא מגיע אל ספר הספרים בעקבות האמונה.

אין זאת אומרת שלא ניתן לקבל עמדה המשלבת אמונה עם ממצאי ביקורת המקרא, במידה והם אכן משתלבים, אך בהחלט יש לומר שהאמונה קודמת לפרשנות ושתפיסת עולמו של המבקר משמעותית לעניין, ויש לבודקה בטרם בולעים את מסקנותיו על קרבן וכרעיהן.

לסיום פרק זה, מן הראוי להעיר הערה קצרה ביחס לעיסוקם של קדמונים במקרא. מלבד העובדה שאיננו מחוייבים לקבל את כל עמדותיהם של הקדמונים, ישנה נקודה בסיסית הרבה יותר והיא ההקשר הרוחני-תיאולוגי של הדברים.

פעמים הרבה, אין הבעיה מתמקדת בעמדה הנקודתית אלא במטען התיאולוגי שהיא נושאת על גבה, במיוחד לאור הקשרו התרבותי. כך, לדוגמא, שאלת איחור פסוקים מן התנ"ך לאחר זמנו של משה רבינו. יש צורך לדון בעצם העניין, לאור השאלה איזו דרגת נבואה נצרכת לנבואה – האם צריך נבואה בעלת איכות מטאפיזית מסויימת שרק משה רבינו השיג אותה, ולכן פסוקי התורה הינם תורת משה מכורח מטאפיזי, או שמא אף דרגות נבואה אחרות יכולות להספיק באופן עקרוני. זהו הציר שעליו סובבת המחלוקת בעניין שמונת הפסוקים האחרונים של התורה ומעמדם. מחלוקת זו מנותקת מכל הקשר תרבותי. מי שנוקט בדעה הראשונה מחוייב להתעקש שאין ולו פסוק אחד שמאוחר למשה רבינו, וזאת מעצם ההגדרה. לעומת זאת, מי שנוקט בעמדה השניה, יכול באופן עקרוני לקבל איחור של כמה פסוקים. ברם, תפישה זו יכולה הייתה להיאמר בימי הביניים, כשדובר בשאלה עובדתית לגבי כתיבתו של פסוק מסויים, וכשאין במסקנה כדי לשנות כהוא זה את אופי הפסוק ונתינתו משמים ואת משמעות התורה כהתגלות הקב"ה לעם ישראל.

ואולם, קביעה זהה שתבוא מפי אנשי ביקורת המקרא טומנת בחובה אקסיומות שונות לחלוטין ביחס לטיב הטקסט, כוונות מחבריו וכדומה. ממילא, למרות שהקביעה הנקודתית אולי זהה, פעורה תהום, רוחנית ומטאפיזית, בין שתי הטענות, על אף זהותן הלכאורית.

מאמרו של הרב ברויאר (מגדים, חוברת ב') "תורת התעודות של בעל השאגת אריה" נכשל בזה כישלון חרוץ. הניסיון לקשר בין ה"שאגת אריה" לבין תיזה שבאה לעקור את כל היקר והקדוש לנו, תוך השמת ה"שאגת אריה" עם וולהאוזן בספינה אחת, מופרך מן היסוד.

וכי למישהו יש ספק מה היתה תגובתו של אותו קדוש לו היה מתוודע לתיאוריה שיש לקרוע עליה קריעה מדין ספר תורה שנשרף?! גם אם ה"שאגת אריה" הציע הצעה שקרובה לממצאי ביקורת המקרא, אין זה אלא קרבה פרשנית נקודתית ולא זהות בגישה. לכן, מלבד הערך הפרובוקטיבי שבכותרת, אין שום אמת בניסיון למצוא ב"שאגת אריה" תנא דמסייע למפעל ההזדקקות לביקורת המקרא המודרנית לשם פרשנות התנ"ך.

בחינת "שיטת הבחינות"

בעולם ישיבות ההסדר והמכונים להוראה, שיטתו של הרב ברויאר היא הגישה החלוצית והשולטת בפרשנות התנ"ך המשתמשת בביקורת המקרא. לכן, מן הראוי להתייחס גם לתכניה הספציפיים יותר, ולא להסתפק רק בשרטוט העקרוני שהבאנו לעיל. גם עולמו הפרשני של הרב ברויאר מכיל בקרבו מטאפיזיקה, שעל הלומד להיות מודע לה בטרם יחליט לאמץ את גישתו. ראשית, העולם שמוצג בה הוא עולם של ניגודים וסתירות חריפות. לצד זה, מובע הצורך למציאת גורם מפשר שישלב בין הסתירות. לא בכדי נזקק הרב ברויאר בהקדמתו ל"פרקי מועדות" לעולם הקבלה כדי למצוא ביסוס וסיוע לתפיסה שבנויה על הַנְגָדָה ופישור כה חריפים.

היות ומוקד פרשנותו של הרב ברויאר הוא זווית ראייתו של כותב התורה, דהיינו הקב"ה, אזי המתח וההנגדה שנובעים מכך מניחים דיאלקטיקה ברמה האלוקית ואינם תוצאה של מציאות דיאלקטית בעולם, ועל כן יש צורך להשתמש במודל הקבלי.

זאת ועוד: גישתו של הרב ברויאר מניחה עמדה מאד קיצונית בסוגיה הנכבדה של אוטונומיה שכלית לעומת סמכות המסורת.

"אולם אין פירושו של דבר, ש[הלומד] יוותר על חירות אישיותו ויקבל דברים שאיננו מסוגל לקבל. הוא ינסה להבין, ואם לא יבין ישאל, ואם לא יבין את התשובה יחזור וישאל – מתוך אמונה שלמה שיש תשובה לשאלותיו. אך לעולם לא יאלץ את עצמו להבין את מה שאיננו מובן לו ולא יזדהה עם מה שאין בכוחו להזדהות אתו. שכן היא לא תצלח. משום כך לא יכניס אל לבו דברים שהם זרים לרוחו, כי הרוח תדחה רעיונות שהם זרים לה, כשם שהגוף דוחה איברים זרים. אך מאידך, הוא גם לא ישליך את הדברים הקשים מן הלב ארצה מתוך החלטה שאין הם ראויים לו. אלא הוא ישים את דברי התורה "על" לבבו וימתין באמונה לשעה שבה ייפתח הלב ויקבל את הדברים שעדיין איננו מסוגל לקבל. בהמתנה זו הוא יבטא את אמונתו השלמה באמתה של תורה. היא כל ההבדל שבין יחסו אל תורת ד' ובין יחסו אל כל ספר שנכתב בידי אדם" (פרקי בראשית עמ' 18).

בסופו של דבר, השכל הוא הדיין היודע ועד שבידו לקבוע, ואין האמונה אלא אימון ובטחון בקב"ה שבסופו של דבר, התורה אכן תתברר כהגיונית. ואולם, מידת הגבורה הנדרשת מן האדם, ההכנעה בפני הקב"ה כיציר בפני יוצר, כיצור תלוי ומותנה העומד בפני האין סוף המוחלט והנצחי, דורשת לפעמים אף את הכנעת השכל בפני המקום.

זהו המסר הבסיסי של העקידה: לפעמים דורש הקב"ה מן האדם את השעיית האוטונומיה שלו וקבלת מרותו. ואם ביחס לפרשנות המקרא נקבל את העמדה המוצגת בציטוט דלעיל, מה נאמר ביחס לשאלות של מוסר והשגחה כבעקידה, שאלת "צדיק ורע לו" או מצוות כמחיית עמלק וכיוצא באלה. מה שנאמר לאיוב מפי הגבורה על חולשת הבנתו וימרתו היתירה, תקפה כעקרון מנחה ביחסו של האדם עם הקב"ה, והוא הדין להתגלותו כלפינו באמצעות תורתו[4].

מלבד העניין המטאפיזי, ישנן אף נקודות תורפה בעצם הגישה הפרשנית. בראשן, עצם ההנחה שהקב"ה יציג את התנ"ך באופן שמסתיר עיקרון כה בסיסי.

אנשי הביקורת אינם טוענים שצורת העריכה באה לבטא עקרון מכוון של כפילות, אלא מניחים שנעשה נסיון על ידי "עורך החומש" לשוות לו חזות אחידה כלפי הקורא, ועל ידי כלי המחקר שפיתחו ניתן לגלות את התפרים ולחשוף את חוסר האחידות שבו. לדידם, האדם מנסה להסתיר, אך אין הוא מצליח בכך, ואילו החוקר מצליח להתגבר על הקשיים היות שהעריכה אינה מושלמת. לעומתו, בעולם של הרב ברויאר, הקב"ה איננו אמור לכתוב באופן שמסתיר את המגמה הבסיסית שלו, אלא באופן שנועד לתת ביטוי לשני עקרונות שונים. ואולם, אם זו המטרה, הרי שנוצרה מערכת מסורבלת ביותר לשם כך, שהסתירה כל כך טוב את מגמתה עד שאיש לא הכירה, עד שקם הרב ברויאר וחשף אותה. אתמהה.

לאמיתו של דבר, יש לסייג קושיא זו. במקומות שהתורה מספרת סיפור כפול, ההצגה ברורה ומצליחה להציג את המגמה הכפולה באופן שניכר היטב לקורא. ואכן, מני חז"ל ואילך עמדו פרשנים על משמעותן של פרשיות כפולות. בכך, אין מן הקושי שהזכרנו. ואולם, הרב ברויאר מנסה, ובמוצהר, ליישם זאת אף בתוככי פרשה אחת, תוך כדי ארגונה מחדש, כפי שהבהיר בהקדמתו לפרקי בראשית (עיין שם, עמ' 17). לכן, נוכל למצוא אותו כותב משפט מעין זה: "והמשכו של פסוק ג' איננו יכול להיות פסוק ד'... ומכאן, שהמשכו של פסוק ג' הוא פסוק טו" (פרקי בראשית, עמ' 354).

עמדה זו קשה מאד לקבל. אם באנו להעריך את הגישה, הרי שביחס לפרשיות כפולות היא נראית סבירה למדי, הן כפרשנות והן ביחס לשאלה המטא-פרשנית לגבי הצלחתו של הקב"ה להעביר את מסריו. לא כן בניסיון לפרום פרשיה אחת לחוטים מספר. אמור מעתה, פרשיות כפולות – הן, פרשיות חצויות – לאו.

נוסף על כך, בבואנו לדון בדרך פרשנית כלשהיא, עלינו לשאול לא רק מה יש בה אלא גם לבדוק מה אין בה. בהקשר זה, ראויה להדגשה העובדה שהפרשנות שמושפעת מביקורת המקרא ממוקדת מסביב לדרכי כתיבת התורה ומסירתה, ואילו האלמנט האנושי אינו זוכה בה לטיפול נרחב, אם בכלל. היות ומוקד מרכזי של ביקורת המקרא הוא הנסיון לנתח את דרכי חיבורו\עריכתו של הטקסט, הרי שעיקר עניינה הוא הביטוי הסגנוני, ואילו מושא הסיפור והדמויות הפועלות בו תופסים מקום משני בלבד.

ובתרגום מתבקש לתפיסה דתית שמושפעת מן הגישה הביקורתית: גישה זו מתמקדת בנותן התורה ובדרכי התגלותו וממעטת לעסוק במקבלי התורה ובסיפורים שמסופרים עליהם. ואכן, הרב ברויאר מתבטא ביחס לתורה "שכל עצמה לא באה אלא לתאר מידות אלקיות" (פרקי מועדות, עמ' 14).

מובן שדגש זה אינו ייחודי לשיטה פרשנית זו בלבד. מסיבות שונות ושיקולים אחרים, גם גישות פרשניות אחרות מבכרות את העיסוק בנותן התורה ודרכי התגלותו על פני העמדת האדם במרכז העניינים. בזוהר אף כתובים דברים חריפים ביותר כלפי אלו שרואים בתורה את תורת האדם. עם זאת, הרבה מאתנו מזדהים עם תפיסות עולם ומסורות פרשניות שדוגלות באמרתו של בן עזאי ולפיה "זה ספר תולדות אדם" הוא-הוא כלל גדול שבתורה. תפיסות אלה מעמידות את האדם וחוויותיו בלב לבו של הסיפור המקראי. בסופו של דבר, שיקולים פילוסופיים ותיאולוגיים, ולא רק טכניקת פרשנות, מעורבים בהכרעה מעין זו. לא באנו כאן לנקוט עמדה או לבטל את ההישג הפרשני החשוב של הרב ברויאר, אלא להעמיד על משמעות הכרעתו הפרשנית והשלכותיה.

עניין אחרון שמן הראוי לציין בפרק זה הוא הנתק החריף למדי שנוצר אצל חסידי ביקורת המקרא, בין התורה שבעל-פה לבין התורה שבכתב. אמנם, נכון הוא שבעיה זו רובצת לפתחן של כל הפשטנים לדורותיהם, למן הרשב"ם והאבן עזרא, ועלינו גם להכיר בכך שאין הגדרה מדוייקת לקביעת האיזון המדויק. ועם זאת, דומה שאסכולת 'מגדים' מרחיקה לכת בכך באופן שצורם את אוזנו של כל מי שנמנה עם יושבי בית המדרש. כך, דרך משל, דיון מלומד למדי התנהל בזמנו מעל דפי 'מגדים' ביחס לתאריך המקורי של חג השבועות, האם היה בו' סיון או בטו' בו, ועוד כיוצא באלה.

תועלת מול נזק בריאליה תנ"כית

בדבריו, מקדיש ר' אמנון פרק ל"תועלת שבריאליה התנ"כית". לדידו, הכרת התרבות הסובבת מועילה לראות את המבדיל שבין התורה הקדושה לתרבויות אחרות. טיעון זה הִנו חרב פיפיות. מחד, השוואה והנגדה יכולים לרומם ולהדגיש את היתרון היחסי ולהבליטו אל מול חסרונותיה של התרבות הנגדית. מאידך, יתרון זה הוא מפוקפק ביותר. ההשוואה מניחה ששני הגורמים הם בני השוואה ונמצאים בתוך אותו מגרש. היא אינה מכירה בכך שתורת ה' היא יחידה במינה, ושהאמת שבה שואבת את כוחה מהיותה ביטויה של החכמה האלוקית המוחלטת, ולא מפאת נצחונה היחסי. וכבר מקרא מפורש צווח כנגדנו ואומר: "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש" (ישעיהו מ, כה).

אכן, לא ניתן להתעלם מכך שלעתים בפסוקים עצמם יש ביטוי להשוואות מעין אלה. על כן, אי אפשר לשלול מתודה זו לחלוטין. ברם, הכתוב השלישי המכריע בין שתי הגישות הללו הוא שהשימוש בהשוואות מעין אלו לגיטימי רק כשהוא נעשה כתכסיס רטורי, ולא במקום שהשאלה מוצגת כעניינית וטעונה דיון[5] (כמובן שאין הדברים אמורים כלפי אדם שנולדו אצלו ספיקות ויש צורך להשיבו לדת האמת מפני ספיקותיו).

ואולם, מלבד הבעייתיות שבהשוואה, גם מידת התועלת שבתוצאותיה מפוקפקת היא. אין ספק שבאופן עקרוני ניתן להפיק תועלת מהכרת הריאליה. ברם, מעבר לספק שניתן להעלות, עד כמה באמת ניתן להכיר את עולם התנ"ך המכוסה בערפל היסטורי סמיך (ופקפוק זה נכון גם כלפי שאר העולם העתיק, להבדיל אלף אלפי הבדלות), הרי שברור לכל מתבונן כי הדיון בריאליה התנ"כית במאה וחמשים השנים האחרונות לא הביא תועלת אלא נזק עצום, לא קידם את יראת ד' בעולם אלא הסיג אותה אחור עשרות מונים. למן הספר הראשון בשפה האנגלית שפקפק בתקפותו ההיסטורית של התנ"ך (תוך התבססות על קושיות כלפי הריאליה התנ"כית ולא על שיקולים פילוסופיים או ספרותיים), ועד לדיון הנוכחי בעיתונות ובחוגי האקדמיה בארץ "האם התנ"ך היה". שילוב ממצאיהם של חוקרי המקרא עם הריאליה התנ"כית מהווה אמצעי לקעקוע הבירה ולא לחיזוקה.

אין כאן מקום להיזקק לעצם הדיון. נעיר רק ששילוב מחקר היסטורי בנושא הריאליה בלימוד התנ"ך, במיוחד כאשר הוא מתבסס על מסקנות חוקרים שניגשים לתנ"ך עם הנחות יסוד משלהם, הוא מתכון בטוח לצרות חינוכיות קשות ביותר. עצם ניהול הדיון בקטיגוריות של חוקרים שאינם משלומי אמוני ישראל מבטיח את כשלון המפעל, למרות כוונותיהם הטובות של הרב יואל בן נון ותלמידיו. בהקשר זה, מן הראוי להביא במלואם את דברי הגמרא (בבא בתרא עה, ע"א) שצוטטה על ידי אבי מורי בהתיחסותו לנושא:

"ושעריך לאבני אקדח" (ישעיהו נ"ח) - כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש: עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים, וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים.

לגלג עליו אותו תלמיד, השתא כביעתא דציצלא לא משכחינן, כולי האי משכחינן? לימים הפליגה ספינתו בים, חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל' על ל', וחקוק בהן עשר ברום עשרים.

אמר להו: הני למאן? אמרו ליה: שעתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים.

אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: דרוש, רבי, לך נאה לדרוש, כאשר אמרת כן ראיתי. אמר לו: ריקא! אלמלא (לא) ראית לא האמנת, מלגלג על דברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות.

מן הראוי להעיר שאין להפריז בתועלת הכרת הריאליה גם אלמלא הייתה כרוכה בבעיות שנזכרו לעיל. ביסודו של דבר, מדובר בטקסט נצחי שמתנשא מעבר לזמן ומשוחרר מכבלי זמן ומקום. לא נגזים אם נאמר שיש גם ברכה פסיכולוגית בכך שאיננו נאלצים לקבע את אברהם ושרה, יצחק ורבקה ודומיהם בסד מסויים של מקום וזמן.

דברים ברוח זו שמעתי בעבר מהגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, תוך כדי הסמכתם לפסוק "מרחוק ד' נראה לי".

אם נבקש לסכם פרק זה, נוכל להצביע על הנקודות הבאות:

- ככל שיטה פרשנית אחרת, גם שיטתו של הרב ברויאר, השולטת בתוך הישיבה ובמכללת הרצוג, מכילה בקרבה הנחות מטא-פרשניות ומטאפיזיות ויש להתוודע אליהן;

- עולמו של הרב ברויאר הוא עולם של ניגודים וסתירות חריפים למדי;

- מתח זה מתקיים בתוך המידות האלוקיות עצמן, ולא רק במציאות האנושית;

- האוטונומיה של השכל האנושי כנגד המסורת והקבלה היא (כמעט?) מוחלטת;

- דרך הצגת התנ"ך כמדברת בלשונות שונים אך באופן שאין זה גלוי ומובן אלא נסתר מעין הקורא, היא מאד בעייתית;

- בפרשיות כפולות הכתיבה הרב-לשונית גלויה, ואילו בפרשיות חצויות היא נסתרת, ולכן השיטה נראית סבירה הרבה יותר ביחס לפרשיות כפולות;

- ההסתמכות על האוטונומיה השכלית וקבלת ממצאי ביקורת המקרא כאמינים, יוצרים נתק חזק מאד בין התורה שבעל-פה לבין התורה שבכתב;

- השיטה נוטה להדגיש את הזווית של מסירת הדברים ולמעט את מושא הסיפור. לכן היא מצליחה יותר במקומות בהם הרצון האלוקי הוא במוקד העניין (כמו בפרשיות ההלכתיות) ואילו במקומות בהם הפן האנושי הוא משמעותי, חסרונותיה ניכרים יותר;

- השמוש בידיעותינו על הריאליה המקראית בילמוד התנ"ך בימינו הוא בעייתי ביותר, למרות שבאופן עקרוני יש בו כדי לתרום;

- חקר הריאליה, הערכתו והצגתו נעשים לרוב בידי אנשים שאינם אמונים על הנחות היסוד שלנו, ומשקפת את תפיסותיהם. הסיכוי להתמודד עמם ולהשתמש בממצאים הללו לתועלת האמונה, משקף תפיסה נאיבית וחסרת בטחון;

- יש צורך להתמודד עם הטענות המועלות על סמך הממצא הארכיאולוגי, אפיגראפי וכדומה, במידת הצורך, אך אין לבלבל בין צורך זה לרצון לעודד חשיפה מכוונת לתחום;

- סיכום עשרים וחמש שנות חשיפה לעולם הפרשנות האוניברסיטאי של ביקורת המקרא הוליד יום עיון בנושא: "האם התנ"ך היה?!". על כך יש לומר: "זו תורה וזו שכרה?!"

המחיר הנפשי

בסוף דברינו בפרק הקודם, הזכרנו את השיקול החינוכי. מלבד בחירת שיטה פרשנית על סמך גישתה האינטרינזית, מן ההכרח להתמודד עם השאלות החינוכיות שנלוות לה. בסופו של דבר, ביסוס האמונה, חיזוק החוויה הדתית, המפגש עם תורתו של הקב"ה כחוויה דתית, לימוד החומש תוך כדי הזדהות עם שיחתן של אבות ותורתן של בנים – הם-הם מטרותינו הסופיות. "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שאל מעמך, כי אם ליראה את ד' אלקיך, ללכת בכל דרכיו, ולאהבה אתו, ולעבד את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, לשמר את מצות ד' ואת חקתיו". כך הגדירה תורה את ייעודו ותפקידו של אדם בעולם. לכן, בסופו של דבר עלינו לתת את הדעת לדילמות החינוכיות שמתלוות למפגש עם עולמה של ביקורת המקרא, ולבדוק האם דרך זו עשויה לקדם את מטרות אלה אם לאו.

במידה ידועה, שאלה זו מחזירה אותנו לדילמה הקלאסית, האם המאמין התמים "שקיבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר" כטענת הכוזרי (ב, כו), או שדרכו של החוקר היורד ליסודי התורה היא העדיפה, כדעת הרמב"ם. ואולם, לא באנו כאן לדון בשאלה עתיקה זו אלא להידרש להשלכותיו הייחודיות בהקשר לעיסוק בביקורת המקרא.

ואכן, לעיסוק בביקורת יש מחיר חינוכי לא מבוטל, מפאת הזווית הייחודית שבה מעמיד המבקר את עצמו. מעצם הגדרתם, מעמידים המחקר והביקורת את עצמם מחוץ לתופעה שאותה הם חוקרים. כביכול, הם מתבוננים "'מבחוץ" על המערכת הנדונה. עמדה זו עומדת בבסיס היומרה לאובייקטיביות מדעית כלפי מושא המחקר, והיא מיתרגמת למערכת יחסים של אובייקט-סובייקט כלפי הכתוב. בלשון אחרת, העיסוק האקדמי במקרא כדיסציפלינה מדעית נתפס כפעולה חוץ דתית, ולכן הוא נעשה במוסדות שאינם מתיימרים למעורבות דתית או נפשית במושא לימודיהם.

למותר לציין, שעמדתנו כלפי התורה שונה בתכלית השינוי. אנו רואים בה ספר קדוש שאדם אמור לפתח כלפיו קשר נפשי ורגשי עמוק.

גופי הלכות ומנהגים מושרשים מכתיבים את יחסנו כלפי החפץ הפיזי הממשי של ספר תורה (כגון דיני קריעה על ספר תורה שנשרף, חובת גניזתו, איסור איבודו, דיני כבוד ספר תורה למיניהם, המנהג לנשקו ועוד). כן הם הדברים גם כלפי תכניו. "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב – אל תקרי מורשה אלא מארשה". התורה היא הביטוי לרצונו יתברך. מערכת היחסים שלנו עם הקב"ה, שנמשלה ליחסי הדוד והרעיה מכתיבה אינטימיות וחיבה כיאה ליחסים אלה. לא יחסי אובייקט-סובייקט, אלא סוד "אני ואתה" הוא המכתיב את זיקתנו הנפשית. כשם שהגוי נתמעט מן העיסוק בתורה מן הטעם הנ"ל, כך נתמעט ממנו גם מי שעוסק התורה שלא כביטוי לאהבתו ויראתו.

גם אם האדם עצמו הוא ירא ושלם, הרואה בתורה דבר ד' קדוש וטהור, ואין כוונתו אלא לאכול את התוך ולזרוק את פסולתה של ביקורת המקרא, עדיין מרחפת מעליו שאלת המחיר הנפשי שאותו עלול הוא לשלם על חשיפה זו. כמה פעמים ניתן לשמוע את דברי הכפירה הנאמרים ונשמעים בין כתלי האקדמיה, מבלי לפתח אזנים ערלות או אוטם שריר הלב. הרי המוצא היחידי הקיים לאדם השומע את היקר לו מכל מבוזה, הוא לפתח אדישות כלפי הנאמר על אהבת נפשו, דבר שהוא בעייתי כשלעצמו.

ברם, סכנה גדולה יותר היא אימוצם, במודע או שלא במודע, של דפוסי חשיבה נפשיים ודרכי ביטוי מנוכרות של אנשי הביקורת. וכי אחת שומעים אנו אקדמאים, בוגרי ישיבות וחניכי או מורי מכללות להכשרת מורים, שמדברים על "המספר המקראי" במקום על התורה; על "הא-ל" (כמובן ככתבו, ולא בכינוי המקובל "קל") ולא על הקדוש ברוך הוא, וכיוצא באלו. אובדן החום, האהבה והאינטימיות שקול כנגד כל רווח השכלתי שניתן להפיק מתכני המחקר. על כגון דא אמרו חכמים הראשונים: "יצא שכרו בהפסדו".

כפי שכבר הוזכר, עשרים וחמש שנות מכללת הרצוג הניבו ערב עיון בנושא "'האם התנ"ך היה?!". מלבד השאלה העניינית שהוזכרה לעיל, עיקר הבעייתיות והתמיהה היא על האדישות הנפשית שמאפשרת קיום ערב כזה, שבו נאמרים דברי בלע על היקר והקדוש לנו מכל, וכל זאת מתוך שלווה גמורה.

צא ולמד; בשנה שלאחר מכן, נערך באותה מתכונת ערב עיון בנושא השואה. וכי הביאו מכחיש שואה שיציג את עמדתו כדי שלאחר מכן יוכלו חמשה מלומדים לסותרה? מובן שלא. ואין זה רק מפני שהצורך החינוכי ב"דע מה שתשיב" פחות במקרה זה. ההבדל נעוץ בנקודה בסיסית יותר: בעוד שמכחישי שואה נחשבים בעינינו כחלאות אדם, שאין לשבת במחיצתם מפאת חוצפתם ועזות מצחם כלפי קדושי השואה ואדישותם (או אהדתם) לרשע, הרי שמכחישי התנ"ך הינם פרופסורים מכובדים, קולגות ועמיתים שניתן לנהל אתם דו-שיח תרבותי, אף אם אין מסכימים לדעתם. לשבת על כוס קפה עם מכחיש שואה מנומס – הס מלהזכיר. לא כן כשמדובר במכחיש תנ"ך (ועוד בחנוכה!). לאחר מכן ניתן לפרסם את הדברים ולהפיצם כסיכום של ערב אקדמי. אם העניין הציבורי הרב שהיה באותו ערב הוא אינדיקציה למשהו, הרי שהוא סימן לכך שבעיה זו היא נחלת חלקים רחבים בציבור שלנו.

אסתפק בציון מקרה נוסף. במגדים (גיליון יד) נכתבה ביקורת ספרים על הכרך הראשון של "מקרא לישראל", סדרה שהוגדרה על ידי אחד מבכירי חברי המערכת עצמה כ"סדרה מדעית-מחקרית שאקסיומות היסוד שלה מנוגדות והפוכות לדרך הלימוד האמונית שלנו[6]". איני רוצה לחזור כאן על הדיון דלעיל בדבר עצם השימוש בפירוש כזה, אלא להעיר את תשומת הלב למשפט הסיום של הביקורת: "מלאכת הספר נעימה לעין…"[7]. במלים אחרות, "אולי זנית עם אשתי, אבל החליפתה שלך יפה ונעימה לעין".

מן הראוי לציין ששאלת המחיר הנפשי מכוונת בעיקר כלפי הפונים ללמוד בחוגים האוניברסיטאיים (ובמידה פחותה, כלפי הקוראים בבטאונים המדעיים למיניהם) ואינם מוסבים כלפי הלומדים במכללות להכשרת מורים שליד ישיבות ההסדר, שכן מוריהם ותלמידיהם מתייחסים לתנ"ך כדבעי ואינם מתנתקים מן הזיקה הנפשית הראויה.

סיכומו של דבר, שאלות נכבדות ומהותיות תלויות ועומדות בשאלת ההיזקקות לממצאי ביקורת המקרא ללימוד התנ"ך. כשם שלא ניתן לשוללה שלילה גורפת מבלי להיזקק לשאלות הללו, כך לא ניתן לחייב את השיטה ולראות בה מרפא לשון ואמיתה של תורה מבלי לנקוט עמדות מסויימות מאד בשאלות תיאולוגיות וחינוכיות נכבדות, תוך כדי הבנה שממצאי הביקורת בנויים על אקסיומות המנוגדות לאמונתנו, ולכן חשודות. ר' אמנון עשה את מלאכתו נאמנה כלפי חוץ, אך עלינו מוטל לעשות בירור יסודי ומחושב כלפי פנים.

לא אמנע מלסיים את דברי בהערה שמן הראוי לקחת ללב ולשקול היטב את דברי התוספות בעניין מוקצה (ביצה יד, ע"ב ד"ה הבורר). בדבריהם הם כוללים כלל גדול ולפיו אם הפסולת מרובה על האוכל, "דאפילו טלטול יהא אסור דבטל מיעוטא לגבי רובא והוי ככוליה פסולת".

 


* דברים על פה שנאמרו בישיבה בט"ו בשבט תשס"ב. כתב: יעקב אוחנה. [לתגובתו של הרב אברהם שמאע]

[1] דיון ענייני שקול ומפורט יותר, המודע למורכבות הנושא, תוך כדי הצגת ההישגים והבעייתיות שבו, ניתן למצוא בכרך Modern Scholarship in the Pursuit of Torah שיצא לאור בסדרת ה-Orthodox Forum של ישיבה אוניברסיטי. הספר הוא סיכום כנס שנערך בנושא הזה לפני כעשור. ניתן למצוא בו אף מאמר של הרב ברויאר ושניים מאנשי Y. U. שמגיבים על שיטתו. רמת הדיון שבו, לעומת החוברת "צדיק באמונתו יחיה" מדגימה היטב שתי נקודות: א. היתרון של דיון לא פולמוסי על פני פולמוס; ב. התרומה המשמעותית לדיון של אנשים הבקיאים היטב בתרבות הכללית ונקודות המפגש שלה עם התורה.

[2] בפתח הדברים, ברצוני להוציא מן הדיון שלנו את נושא הביקורת על האבות. כפי שהבהיר ר' אמנון, הביקורת על הדמויות המקראיות הינה שאלה שונה לחלוטין מביקורת המקרא עצמה, ולכן לא נעסוק בה במסגרת זו. בנושא זה עסקתי בהרחבה בספרי שהופיע לאחרונה, ציר וצאן (אלון שבות, תשס"ב). על כן אסתפק בהפניה אליהם. כללית, עמדתי קרובה לזו של ר' אמנון והמעיין יקחם משם.

[3] במאמרו “The Study of Bible and the Primacy of the Fear of Heaven: Compatibility or Contradiction” המופיע אצל: S. Carmy (ed.), Modern Scholarship in the Study of Torah (Northvale, N. J.: Jason Aronson) , עמוד 161.

[4] לשם השוואה והנגדה, עיין בדבריו של אבי מורי, ראש הישיבה הרב אהרן ליכטנשטיין במסתו “Torah and General Culture: Confluence and Conflict" המופיעה בתוך Judaism’s Encounter with Other Cultures,( J.J. Shachter, editor, Northvale, N. J.: Jason Aronson) לצערי, הקטע הרלוונטי (עמ' 283-284) ארוך מדי לציטוט, אך הוא מומלץ ביותר בהקשר דיון זה.

[5] ועוד עיין במאמר הנזכר של אבי מורי, עמ' 277-278.

[6] הרב י' בן-נון, "תגובות – שתיים", מגדים טו, עמ' 101.

[7] א. שמאע, "ביקורת על מקרא לישראל – פירוש חדש למקרא (מגילת רות)", מגדים יד, עמ' 150. מן הראוי לשים לב שהכותב אינו אדם זר ששלח ביקורת למערכת אלא עורך הבטאון בכבודו ובעצמו.