05: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע* / הרב אהרן ליכטנשטיין

סיפור המגילה מתמקד, במידה רבה, בסכנה שריחפה על כנסת ישראל, ובחסדי שמים ניצלה הימנה. הקורא את הטקסט של המגילה כשהוא לעצמו עשוי שישאל מה שורשה של סכנה זו, מה טיבה ומהיכן צמחה. ניתן, כמובן, לתת תיאור והסבר טבעי ורציונלי להשתלשלות העניינים: מינוי המן כמשנה למלך ורוגזו על מרדכי היהודי. מתוך בקשתו לפגוע במרדכי לבדו, בא המן לפגוע אף ב"עם מרדכי".

תפישתם של חז"ל את ההסטוריה בכלל, ואת אירועי המגילה בפרט, חורגת מאותה ראייה של האירועים, הנסיבות והגורמים הנראים לעין. כך לגבי אירועים למיניהם, לרבות אירועים הסטוריים מרחיקי לכת. את ירידת כנסת ישראל למצרים, לדוגמא, תולים חז"ל (במסכת נדרים ) בפגם כלשהוא של אברהם אבינו. חז"ל עושים כאן את חשבון ההשגחה - שאמנם אינו מהווה הסיבה המיידית, אפילו לא במישור השכר והעונש - ומתוך ראיה זו משתלבים העניינים זה בזה. על אחת כמה וכמה שכך הוא בסיפור המגילה, המאופיין בכך שמלכות שמים, כבוד שמים ושם שמים נעדרים הימנו, והאבן עזרא, בהקדמתו לאסתר, כבר עמד על נקודה זו.

חלק מן ההוי האופף את המגילה, דוגמת "ודתיהם שונות מכל עם", הוא יהודי, אך לא מופיעה בו התייחסות דתית מפורשת. חז"ל ראו בנקודה זו מימד של השגחה המאפיין את הקורה במגילה. משבאו לשאול (חולין קלט, ע"ב) "אסתר מן התורה מנין?" השיבו: "שנאמר: ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא". אין כאן רק משחק מלים (אסתר-הסתר) אלא ביטוי לאירועי המגילה שבכולם משכה מלכות שמים בחוטים מאחורי הקלעים, לעומת התמונה הנראית לעין ומציגה רק מהלכים טבעיים.

בפרשת וילך נזכר הסתר פנים לרעה, "והסתרתי פני מהם והיה לאכל... ואנכי הסתראסתיר פני". התעלמות, כביכול, של הקב"ה והיעלמותו מן השטח. כאן נזכר הסתר לטובה, הסתר של הצלה. ואם כך, המבקש לדעת מה טעם נגזרה הגזרה אינו יכול להסתפק ברוגזו של המן, במנהגו של מרדכי או בהיענותו של אחשורוש. שומה עליו לראות את הדברים בפרספקטיבה של דרכי ההשגחה.

איתא בגמרא דמגילה (יב, ע"א):

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל שבאותו הדור כליה?

אמר להם: אמרו אתם.

אמרו לו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע.

אמר להם: אם כן, שבשושן יהרגו, שבכל העולם אל יהרגו.

אמרו לו: אמור אתה.

אמר להם: מפני שהשתחוו לצלם.

אמרו לו: וכי משוא פנים יש בדבר? [= אם אמנם השתחוו לצלם, מדוע זכו להצלה?]

אמר להם: הם לא עשו אלא לפנים [= לא מתוך אמונה אלא מתוך לחץ, פחד ויראה], אף הקדוש ברוך הוא לא עשה עמהן אלא לפנים.

מידת העונש לא נמתחה כאן, ולכן ניצלו. וחז"ל מסיימים: והיינו דכתיב (איכה ג): "כי לא ענה מלבו".

מתשובתו של רבי שמעון בר יוחאי אנו למדים שאף התשובה הראשונה היתה נכונה. הוא לא דחה אותה כעילה מוצדקת לגזירת כליה, אלא שלטענתו כליה זו היתה צריכה להיגזר רק על אותו שנהנה, על הציבור שהיה בשושן, ולא על היהודים שבשאר מדינות המלך. לפיכך העדיף לומר שעבירת ההשתחואה לצלם היתה משותפת לכל היהודים, ומכאן גזירת הכליה שנגזרה עליהם.

יש לברר מה היה המעשה החמור שבשלו נתחייבו כליה? לא מדובר כאן בצדיקי הדור, שלגביהם דרשו חז"ל: "וסביביו נשערה מאד" - מלמד שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. כאן מדובר על יהודים פשוטים, "מנער ועד זקן", מדוע איפוא נגזרה עליהם כליה? לכאורה, ענין הצלם מובן יותר, עד כדי כך שחז"ל לא הבינו מדוע זכו להצלה לאחר שעבדו לו, ושאלו: "וכי משוא פנים יש בדבר". אבל ההנאה מסעודתו של אותו רשע, מהו עוקצה?

לאמתו של דבר, גם עניין הצלם טעון הבהרה מסויימת, והוא מצריך דיון נפרד. נסתפק כאן רק בראשי דברים בעניינו. לדעת רש"י על אתר מדובר על השתחוות לצלם בימי נבוכדנצר, היינו: עבודה זרה ממש, ומכאן מובנת תגובת הגמרא: וכי משוא פנים יש בדבר? לדעת התוספות בכתובות לא מדובר ממש בצלם אלא בהשתחוואה לכבוד המלכות. ומכל מקום, המהרש"א על אתר מציע להבין את פשוטם של דברים שלא מדובר בימי נבוכדנצר אלא בסיפור המגילה: השתחואה להמן. "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", משמע ששאר היהודים השתחוו. ואם כך, יש מקום לדון האם השתחואה זו הריהי כעבודה זרה? האין לראות בה רק השתחואה לכבודו של מלך?

הגמרא בסנהדרין אומרת: "לא תשתחוה להם אבל אתה משתחוה לאדם שכמותך. יכול אפילו נעבד כהמן? ת"ל: "ולא תעבדם". ממילא, מגמרא זו ניתן להסיק שאף ההשתחואה להמן - בכלל עבודה זרה ממש היא. בין כך ובין כך, מדובר בהשתחואה לגורם אחר פרט למלכות שמים. גם אם אדם לא מעניק לאותו גורם שהוא משתחווה לו אופי אלוהי, ואין הוא מקבל את מרותו או מלכותו במובן המלא, ברור שיש כאן פגיעה טוטאלית בקבלת עול מלכות שמים שביטוייה בהתדבקות בגורם אחר עד כדי השתחואה וסגידה לו.

לגבי מישור האמונות והדעות, אומרים חז"ל בגמרא דעבודה זרה: "כיוון דאדוק ביה - כמינות דמי". אם יש גורם שאדם מחזיק בו עד כדי כך, הריהו בבחינת מין. מו"ר הרב הוטנר ז"ל הסביר שאותו "כיוון דאגיד ביה" הוא גורם בחייו של אדם שבלעדיו, כך נדמה לו, אין חייו חיים ואין הוא מסוגל להתקיים. הסגידה לאותו גורם - כמינות דמיא. גם אם לא מדובר במינות ה"פורמלית", של תחום האמונות והדעות, הרי שבמידה והזיקה הנפשית שאמורה להיות מופנית ייחודית לקב"ה ובלעדית לו, מופנית לגורם אחר - ויהא זה גורם חברתי, פוליטי או אישי - הופכת את המחזיק בה למין. במידה ואדם מתרפס בפני אותו מוקד כוח, ויהא זה מוסד או גורם אחר, ברמה של סגידה, יש בכך משום הפקעת היעד הייחודי שבעולמו של יהודי האמור להיות מופנה לקב"ה ולו לבדו.

מבחינה הלכתית, יש בעבודה זרה שני מימדים. המימד האחד ביטויו בעבודה זרה "כדרכה": פוער עצמו לפעור, זורק אבן למרקוליס. המימד השני ביטויו ב"עבודה שלא כדרכה": פולחן שאינו נעשה כדרך אותה עבודה זרה, אלא בהפניית אחת מאותן ד' עבודות פנים של עבודת ה' המופנית למטרה זרה כלשהיא. קיים שוני מהותי בין שני מימדים אלה: "עבודה כדרכה" היא בבחינת תועבה. שחיתות מצד עצמה: "פוער עצמו לפעור", "זורק אבן למרקוליס".

כשאדם עובד, באמצעות עשיית אותן ד' עבודות גורם אחר מלבד ה', הוא יוצר עוול שביטויו אינו כל כך בעצם הפעולה המתועבת והמושחתת אלא בנטילת עבודה, פעולה, זיקה ויחס שאמורים להיות שייכים בלעדית לקודשא בריך הוא והפנייתם והעברתם לגורם אחר. "זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו" - דברים שהיו אמורים להיות לה' לבדו מועברים לגורם אחר. גם אם מצד עצמה פעולת הזביחה אינה נתפשת כמעשה מתועב, הרי שעצם הפנייתה מאפיק של עבודת ה' לאפיק אחר מהווה עבודה זרה.

מהרמב"ם (פ"ג מהלכות עכו"ם) משתמע שלגבי כנסת ישראל כל עבודה זרה, בין כדרכה בין שלא כדרכה, מצויה באותה רמת איסור. במסגרת הברית של "וארשתיך לי לעולם", הפניה לגןרם אחר היא בגידה בקודשא בריך הוא, סמל לנטישתו ולעזיבתו. העוול בדבר אינו דווקא במה שנעשה, אלא באותו גורם שכלפיו נעשה הדבר, "ואתי עזבו מקור מים חיים" [לגבי בני נח הרמב"ם מזכיר רק עבודה זרה כדרכה: היות ומצד הברית עמם הקשר שלהם לקב"ה רופף יותר ומצוי ברמה אחרת, ממילא הסגידה לקב"ה נמצאת אצלם ברמה נחותה יותר ועל כן אינם חייבים.]

בשורש הדבר, מתמצים איפוא העוול והפשע בהעברת הזיקה מקודשא בריך הוא ש"אין עוד מלבדו" לגורם אחר. ממילא, בין אם השתחוו לצלם ממש, ובין אם מדובר במשהו אחר, בין אם מדובר בצלם שנעבד כהמן ובין אם מדובר בסתם אדם, במידה ואותה תחושת-תלות האמורה לאפיין את זיקתו של כל יהודי לקב"ה, אותה התמסרות טוטלית נדרשת, אותה נכונות ללכת באש ובמים, במידה וכל אלה מופנים כלפי גורם אחר - כלפי אדם, כלפי מימסד, כלפי מדינה, כלפי מי שיהא - יש בהם בחינה של "השתחואה לצלם".

ישנה רמה של בגידה בהתמסרות, בלויאליות, ובתחושת התלות והקשר הנפשי. "בלתי לה' לבדו!". בהשתחואה לצלם טמון איפוא הטישטוש בין "מלכותא דרקיעא" לבין "מלכותא דארעא", וחבויה בה הזיקה למלך בשר ודם על חשבון הזיקה למלך מלכי המלכים.

הנימוק הראשון שבגמרא, "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", נושא אופי אחר. כאן אופי החטא ברור יותר, ודומני שיש להבחין בו בשני מרכיבים שונים זה מזה. בדברי חז""ל אין התייחסות ישירה לצד ההלכתי הצרוף. וכי יש איזה סעיף ב"שולחן ערוך" שלפיו נאסר על אדם להנות מסעודת מלכות?

חז"ל אף מבליטים ומדגישים שמבחינה הלכתית אותם שהיו שם דאגו לשמירה על הכשרות: "והשתיה כדת אין אנס" - אומר המדרש: אין אונס ליין נסך. היתה איפוא דאגה ליין מבושל, כשר למהדרין. ביטוי לכך ניתן אף בהמשך דברי הגמרא (מגילה יג, ע"ב), לפיהם תוכן טענת המן ש"דתיהם שנות מכל עם" הבליט עד כמה התבדלותם פוגעת במלכות אחשורוש:

'ולמלך אין שוה להניחם' - דאכלו ושתו ומבזי ליה למלכות, ואפילו נופל זבוב בכוסו של אחד מהן - זורקו ושותהו, ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהן - חובטו בקרקע ואינו שותהו.

אכן, הם נזהרו אפילו מ"סתם יינם" ולא בכך טמון שורש הבעיה. דומני שעיקר חטאם היה נעוץ בשני מרכיבים: האחד נסוב על עצם ההנאה מאותה סעודה, והשני נסוב על ההנאה מסעודה שאינה סתמית אלא "סעודתו של רשע".

הפותח את המגילה שואל את עצמו באיזה עולם והווי מתרחשים הדברים. מהי המסגרת החברתית והערכית שבה קורים כל האירועים. לקורא את הדברים בעין פקוחה נדמה כי הוא נמצא בעולם סוריאליסטי. אותם דברים המעסיקים יהודי פשוט, דוגמת בעיות משפחה ופרנסה, אותם אתגרים אישיים וציבוריים, אינם קיימים כלל.

מדובר על חברה שבה אף אחד אינו עובד, לאיש אין בעיות פרנסה. במה הוא עסוק כל היום? במערכת בלתי פוסקת של מסיבות ומשתאות. שוו בנפשכם: חצי שנה תמימה, "מאת ושמונים יום", עוסקים במשתה אחד מתמשך. זה המאפיין את החברה. גם כשיש משא ומתן מדיני, עניינים הרי גורל העולים על הפרק, דואג אחשורוש תחילה למשתה היין. הדברים מתרחשים במטרופולין של מלכות אחשורוש, בשושן. ניתן להביא לתיאור זה אנלוגיות הסטוריות רבות, של התמקדות באירועים חגיגיים הקשורים בעיר מלוכה ובארמון המלכות. כך בעולם המזרח, וכך אף בעולם המערב. הקורא על אורח חיים מעין זה, צריך לתהות ולשאול את עצמו: מבחינת צדק חברתי אלמנטרי מה קורה במדינה כזו? כמה אלפים ורבבות צריכים לעמול, השכם והערב, כדי שמערכת כה מושחתת של שרים, פחות ואחשדרפנים למיניהם יוכלו להשתולל חצי שנה? מערכת הצריכה לייצר את אותם "כלים מכלים שונים". כל אותם שרי מדינות סובאים וזוללים, משתכרים ומתהוללים על חשבון אותם עניים מרודים שברחבי הממלכה, שעל גבם חרשו חורשים והאריכו למעניתם. האיכרים המסכנים נושאים על שכמם את אותה גיבנת של מלכות אחשורוש בשושן הבירה.

זהו הבט אחד של השחיתות, עוול הנעשה לכלל האוכלוסיה כדי שנתח מצומצם הימנה יוכל להסב ולשתות מכלי זהב. אך לעיסוק הרב במשתה היין יש גם אסוציאציות והשלכות להוללות, שביטויה באובדן השליטה והריסון העצמי. "נכנס יין - יצא סוד". הוללות הגורפת עמה בדרך הטבע - ועדויות רבות לכך מצויות הן על דפי הספרות הן בעלי ההסטוריה - גם שחיתות מסוג אחר. אם יש נימה אורגיאסטית בעצם השתיה, הרי שחיש מהר הדברים גולשים ומקבלים ביטויים אורגיאסטיים אחרים.

אמרו חז"ל (מגילה יב, ע"ב):

'ביום השביעי כטוב לב המלך ביין' - אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא? אמר רבא: יום השביעי שבת היה, שישראל אוכלין ושותין מתחילין בדברי תורה ובדברי תשבחות, אבל עובדי כוכבים שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי תפלות. וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים: מדיות נאות, והללו אומרים: פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש: כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי, רצונכם לראותה? אמרו לו: אין, ובלבד שתהא ערומה.

כאן המעבר מהשתוללות של יין להוללות מינית. זהו פן אחד, של ה"הנאה מסעודתו". פן המחדד את העניין, אך רחוק מאד ממיצויו.

התביעה שבגינה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", היא על עצם השקיעה בהנאה זו. על ההתערות בחברה של הנאה ממושכת, חברה שאופי קיומה ואורח חייה - בלי לדבר על ההשלכות המעשיות הנובעות מהם - מנותקים לחלוטין מעבודה יצירתית, מעמל כפים ומעשיה. שקיעה זו, של הנאה אינטנסיבית ומקיפה מסעודתו של אותו רשע היא העילה לכך שנתחייבו שונאיהם של ישראל באותו דור כליה.

איזו חברה, איזו עולם! צחנת השחיתות בוקעת ועולה מבין השורות המתארות את אותה "רצפת בהט ושש, ודר וסחרת". כך יכולה חברה לחיות את חייה? זו מנהיגות פוליטית ומדינית? אלה הם פניה של צמרת שלטונית של מאה עשרים ושבע מדינה? עוד מסיבה ועוד התהוללות, שבוע אחר שבוע? זו הדוגמא?

אין כאן רק עוול חברתי משווע, אובדן משמעת פנימית ויכולת ריסון עצמית, או שקיעה ביין ובזנות. עצם ההתמסרות לאורח חיים ולפעילות שהנימה המרכזית שלהם היא ההנאה, ובהיקף כזה, הוא העילה שבשלה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה. ויש להדגיש: אין בין עניין ההנאה מסעודת אותו רשע לבין שאלת המימד האסקטי שבחיי האדם והשקפת עולמו ולא כלום. נקודה זו אינה תלויה בהשקפת עולמו של אדם על הנזיר, האמנם "קדוש" ייאמר לו שמא חוטא הוא, האם תענית היא מצווה או שמא בחטא יסודה, האם אדם חושב שעתיד הוא ליתן את הדין על כל הנאה, על כל פרי שיכול היה ליהנות ממנו ולא נהנה, או שחושב הוא שההינזרות, הפרישות, ההתבדלות והניתוק מהנאות עולם זה הן-הן הדרך הראויה והרצויה.

ויכוח חשוב זה הוא אמתי ושורשי, ובדברי חז"ל - כמו גם בדבריהם של גדולי המחשבה - אנו מוצאים מיגוון רחב של תפישות בנושא זה. אבל ויכוח זה כולו, המשתרע בין מימד ההנאה מצד אחד לבין סיגופים בצד השני, מתנהל במסגרת חיים וקיום שביסודם הם פוריים ויצירתיים, שבהם אדם רואה את עצמו כאחראי לתת ולא רק לקבל, ליצור ולא רק לזלול. בחיים שבסיסם תודעת "אדם לעמל יולד" יש מקום לדון כיצד לראות את הנזירות, איך לתפוש את הפרישות, וכיצד להעלות על נס, אם בכלל, את אכילת מעשר שני וקדשים, כמכשיר וכמנוף המנוצלת לעבודת ה'.

לא כן בשושן הבירה, עיר ללא הפסקה של "מאה ושמונים יום", שבסיומם יש בונוס של שבעה ימים נוספים. לא דובר כאן על מוקדי הנאה מתוך חיים יצירתיים, אלא בחיים שבמהותם וביסודם נשענים על מידת ההנאה. חיים שבהם העבודה והעמל נתפשים כעול, כצרה צרורה שירדה על האדם, וממילא אם רק ניתן להטיל עול זה על מישהו אחר, אם ניתן להטיל את העומס הכלכלי על איכרי הפרובינציה ולא על שושן הבירה - יש לעשות כן. מי אינו מעוניין ליפטר מצרה?

התערות ומעורבות בעולם שכזה, הפיכת אורח חיים זה למסכת של ערכים, כשהשאיפה אינה עוד דבקות בבנין עולם, ביצירה ובעשיה, אלא זלילה וסביאה, שתיה ואכילה, כל אלה שוחקים את ייחודה של כנסת ישראל בפרט, כמו גם את ייחודו המוסרי של האדם בכלל. בהשקפת עולמנו ייחודו של האדם במלאכת היצירה. אחריותו מתבטאת בבניה ובשמירה. ההליכה בדרכו של הקב"ה, היא המנחה ומכוונת את אחריותו של האדם. במספר מקומות מדברים חז"ל על מצוות "והלכת בדרכיו" כביטוי לחובת האדם לחקות, כביכול, את הקב"ה, ובין הדוגמאות שמובאות בעניין זה, "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון". לעומת זאת, בספרי ובגמרא דסוטה יש התייחסות לא רק לתכונות ולקווי אופי אלה אלא אף לפעולות ומעשים: "מה הוא קובר מתים - אף אתה קבור מתים, מה הוא מבקר חולים אף אתה", וכו'.

במדרש על פרשת קדושים יש לכך ביטוי נוסף: הפסוק "כי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל" יכול היה להתפרש כתיאור: מה תוכלו לעשות לכשתגיעו לארץ ולא תמצאו שם עצי פרי קיימים בשלוש השנים הראשונות. המדרש, מכל מקום, רואה בפסוק ציווי. כשתבואו לארץ ישראל, אל תסתפקו רק באכילה מפריה ובשביעה מטובה אלא "ונטעתם כל עץ מאכל"! המדרש רואה ציווי זה כחלק ממצוות "והלכת בדרכיו": "מה הקב"ה נטע עצים, שנאמר: 'ויטע ה' אלוקים גן בעדן מקדם', אף אתם היו נוטעים עצים שנאמר "ונטעתם כל עץ מאכל".

לפעולה זו אין כמובן שיח ושיג עם תפישה של קללה. אותה "עבודה", אותה נתינה, אותה נטיעה, היא נטיעת יצירה שיש בה ברכה. כך ברא הקב"ה את עולמו וזו המשימה שהוא מטיל עלינו. "לא תהו בראה, לשבת יצרה". בטרם כל יציר נברא יש עולם של תהו ובהו. הבריאה עצמה מפזרת תהו ובהו זה, ובמקומו "ורוח אלוקים מרחפת", רוח הבונה, היוצרת והמבריאה כביכול את היקום. "לשבת יצרה" - הקב"ה העמיד לפנינו עולם שבו ייעודנו הוא "לשבת", וחז"ל הבינו שפסוק זה איננו מתייחס לישיבה אלא לישוב. לא מדובר על אדם המוצא כיסא ומתיישב בו להנאתו, אלא "לשבת יצרה" במובן של יישוב, בניה ויצירה.

זו מגמת הבריאה, זו המשימה שהקב"ה הטיל עלינו. יש אולי מימד מסויים של עמל ועבודה שהם בבחינת "צרה". עונש הוטל על האדם, "בזעת אפיך תאכל לחם", "וקוץ ודרדר תצמיח לך", אבל כל אלה מתייחסים לצורת העבודה ולמידת הקושי שבה. עצם הצורך לעבוד אינו קשור כלל ועיקר לקללה ואינו נתפס בהשקפת עולמנו כצרה. הפסוק מתאר את הקב"ה המציב את האדם בגן עדן "לעבדה ולשמרה" עוד לפני פרשת החטא.

לא כן תפישת עולם נהנתנית, של ניתוק מעמל ויגיעה במידת האפשר. בראיית החיים כמעין אידיליה של "מאת ושמונים יום" יש סטיה חמורה ביותר מבחינה ערכית מהשקפת עולמנו, מתפישתנו ומאורחות חיינו. ויש לחזור ולהדגיש: הבעיה לא היתה בעיה הלכתית צרופה. יכול אדם לשתות יין כשר למהדרין ולזלול בשר "גלאט כשר", ואף על פי כן לשקוע בהווי של "הנאה מסעודתו של אותו רשע". גם אותו רשע יודע ללכת לאיטליז הכשר ולקנות בו את הבשר. לא זו השאלה. מי שמחזיק בתפיסה שבה כל שפע וכל הקף של הנאה מותרים, ובלבד שאין הם מתנגשים בהלכות טרפות ובהלכות בשר בחלבה שוגה שגיאה פטאלית. אפשר, מצד אחד לדאוג לפרטי פרטים של הלכות איסור והתר ולהחטיא לחלוטין את מטרת עבודת ה' .

דברים אלה אינם נוגעים למטרת העמל. כמובן, במידה ואדם יכול להיות יוצר, פורה ובונה בדברים שבקדושה - זה אידיאל נשגב וגדול. הרמב"ם (בסוף הלכות מלכים) מתאר את ימות המשיח כמציאות שבה "כל המעדנים מצויין כעפר", שבה לא יהיו עוד אילוצים מדיניים וצבאיים, "ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכל יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

מתואר כאן מעבר מסוג אחד לסוג אחר של עבודה. אבל בעצם ההתמסרות, ליצירה ולעשיה, לבניה, להשקעה ולעמל - יש כאן מכנה משותף. זוהי התפיסה הבסיסית במישור האוניברסלי, ועל אחת כמה וכמה במישור היהודי. במדרש בפרשת לך לך, ציינו חז"ל מהו הדבר שבשלו מצאה ארץ ישראל חן בעיני אברהם אבינו: לא בשל קדושתה המטאפיזית, לא המיסטיקה משכה אותו, אלא הגעתו לסולמה של צור וראייתו את הניגוד האדיר, בין אותו הווי שהיה מורגל בו באור כשדים - לימים: מלכות אחשורוש - לבין ארץ ישראל. באור כשדים ראה אנשים אוכלים, שותים ופוחזים. ואילו בארץ ישראל: "ראה שחורשים בשעת חרישה, זורעים בשעת זריעה, מנכשים בשעת ניכוש, עודרים בשעת עידור", וכמובן שבסופו של דבר ראה אותם "קוצרים בשעת קצירה ואוכלים בשעת אכילה". חברה יוצרת, בונה ומשקיעה, חברה שתודעתה היא נתינה ולא רק קבלה, עשייה ולא רק זלילה. כיוון שראה כך, אמר על אותם שדגלו בנהנתנות פוחזת: "אל יהי חלקי עמהם", ואילו על אותה ארץ של ניכוש ועידור, של זריעה וחרישה, אמר: "יהי חלקי בארץ הזאת". אכן, יש כאן מימד אוניברסלי, אבל מימד של נטיעה ושל עמל, אם בעולמו של הקב"ה בכלל, ואם באותן דל"ת אמות של הלכה. מימד שהיווה כוח משיכה לאברהם ואמור לאפיין את עולמו, את השקפתה ואת קיומה של כנסת ישראל.

על נטישת אותה מערכת, על החזרה הנפשית והקיומית מעולם של ניכוש ועידור, של זריעה וחרישה, לעולם של אוכלים ופוחזים, של מאת ושמונים יום ימי משתה ועוד שבעה ימים של משתה יין, על אכילה ושתיה אלו - הגם שהתנוסס עליהם הכשר מהדרין - נגזרה על שונאיהם של ישראל שבאותו דורכליה. היה כאן מימד נוסף: לא רק אכילה וזלילה ממושכת אלא זלילה מסעודתו של אותו רשע. הזדהות שיש בה גם נימה של התבוללות בחברה האופפת אותם, ונייטרליות מסויימת לגבי עולם אחשורוש שמסביב. אמנם, גם לו היתה זו הנאה מסעודתו של אדם שאינו רשע- גם אז היתה נגזרת כליה.

חז"ל אומרים לנו כאן דברים כדרבנות, ויש בהם תביעה חריפה ביותר לכלל ישראל. הדברים נכונים לכל דור ודור, אך שייכים להווי שלנו בימים אלה ובמקום זה. אחד הדברים שאפיינו את האנשים בזמן שיבת ציון של דורנו, ושאפיינו את המדינה בראשיתה, היה היחס והפרופורציות בין ה"הנאה מסעודה" לבין הנכונות "לעבדה ולשמרה", לתת לעמול ולהשקיע. היו מי שנתנו לזה ביטויים מנוסחים ומלוטשים מבחינה אידיאולוגית, דוגמת א"ד גורדון ואחרים. אבל גם מי שלא שמע עליו מימיו, חי מציאות והיה חלק מחברה שנימה ערכית - ובמיוחד ערך העבודה וההשקעה, הנתינה והיצירה - היו לחמה ומימיה. גם מבחינה השקפתית וגם מבחינה מעשית, אלה היו נכסי צאן ברזל של העליות למיניהן, ובזכותם נבנתה מדינה בעלת אופי ערכי, בעלת אידיאלים. גם אם המסכת כולה אינה לרוחנו, הרי שמרכיבים אלה, של התמסרות, של עמל והשקעה, של יגיעה ועבודה, גם אם נוסחו בשעתם כשאובים ממקורות זרים, היה בהם ביטוי לאותו "אברהם אבינו" שידע להבחין בין חברה ריקה ופוחזת, אוכלת ושותה, לבין חברה משקיעה, בונה ויוצרת.

למרבית הצער, בתחום זה חלה נסיגה חמורה ומשמעותית בשנים האחרונות. המעבר מהשקפה ואורח חיים של יצירה לעולם של הנאה, של "נהנים מסעודתו", הוא תהליך מצער, וה' הטוב יכפר לעמו, תהליך הפוקד אותנו והופך להיות מאפיין של חברתנו.

בל יהו הדברים מובנים שלא כהלכה: אין לי נוסטלגיה לכך שעם ישראל יחיה כפי שחיו מייבשי הביצות. אינני מציע, מתוך איזו רומנטיקה רטרוספקטיבית, לשמור לדורי דורות על אותה מידה ואותה רמה של צנע שאפיינה את תקופת השנים הראשונות של המדינה. מקובל עלי לחלוטין שככל שהעוגה הולכת וגדלה, ככל שיש שגשוג כלכלי גדול יותר, ככל שיש יותר עבודה יוצרת ופורה, ניתן להעלות במקביל את רמת החיים, ובצורה שתתרום לנועם החיים ולתוכנם במובנים אנושים ממשיים, במידה והדבר מתאפשר, מתוך ראיה של צדק.

אכן, לא זו השאלה. השאלה איננה האם נחיה היום בצריפים, מפני שכך חיו לפני ששים שנה. השאלה היא מהי ההשקפה ומהי השאיפה. מה התפישה ומה התחושה. האם רואים בעבודה נטל, וממילא האידיאל הוא צמצומה במידת האפשר והגעה לרמה מקסימלית של הנאה, בדומה לאידיאל המאפיין במידה רבה תרבויות שמעבר לים בעולם המערבי של ימינו לו אנו חשופים וממנו אנו מושפעים. לפי תפישה זו, העבודה היא משעממת ויש לברוח הימנה. לו בריחה זו היתה לבתי מדרשות ולבתי כנסיות - ניחא. אבל הבריחה היא לבתי מרזח, הולכי ימים למיניהם מבקשים ל"שכוח" את העולם, בורחים מעמל ועבודה יצרנית להנאה ולהוללות. אותה נהנתנות הפכה לצערנו גם כאן לשאיפה, והאידיאל הוא צמצום העבודה עד למינימום והעלאת רמת ההנאה עד למקסימום. יש כאן בעיה ערכית. אבל נוספת אליה גם בעיה מוסרית - מבחינת הצדק החברתי, שיש בה כדי שלילת תפישה מעין זו גם במצב בו מדינת ישראל תגיע לרמה של "לוקסוס", של שפע נדיב שאינו נזקק לנדיבותן של ארצות זרות.

מריה דאברהם! שמעתי אמש כי רוצים להשקיע בטבריה שבעים מליון דולר בבנית מלון שבו יגבו חמש מאות דולר ללילה. היזם אמר כי עיקר הקליינטורה תבוא מחו"ל, אך הוא סבור שיהיו גם ישראלים שיהיו מעוניינים ב"מציאה" כזאת. זה מה שחסר לנו? העיני כל אנשי טבריה ננקר? שיראו תועבה זו לנגד עיניהם? פרט להבט החברתי, והצדק החברתי, עצם השקיעה באידיאל כזה נוגדת את האל"ף-בי"ת של תחושתנו והווייתנו. לציבור של בני תורה בפרט, בהיותם באוהלה של תורה, יש לערך היצירה והעמל משמעות נוספת.

אמרו חז"ל: "אם בחוקותי תלכו" - שתהיו עמלים בתורה. הערך שבדבר הוא כפול: יש ערך לעצם העובדה שאדם עמל, ויש ערך שני בכך שזכה ועמלו הוא בתורה. מידת ההשקעה של בחור הנמצא בישיבה, אם בתלמוד תורה ואם בעבודת ה' בכלל אינה משמעותית רק מבחינת זיקתו לתורה. אם נבחן מהי אחריותו, מה עמלו, מהן המשימות המוטלות עליו בעשותו בלימוד תורה, נגלה כי אם עושה הוא את מלאכתו קלה, הריהו פוגע לא רק במצוות תלמוד תורה אלא נגוע הוא בפזילה מסויימת לעבר אותה תפישה של "הנאה מסעודתו". זו התנערות מאותו רעיון של "לעבדה ולשמרה", התפשרות עם עולם של ניכוש ועידור. ואם ניתן לומר שערך העבודה הוא אוניברסלי, הרי שהוא מתחדד כלפי כנסת ישראל בארץ ישראל כחזונו של אברהם אבינו, ומתחדד עוד יותר לגבי ציבור שעומד מבחינה רוחנית, בצמרת. ציבור שמתאפשר לו לעת עתה ללמוד כאוכלי המן, שנתמך על ידי ציבור רחב יותר, ודאי נתמך לא כדי שיוכל להתפרק אלא כדי שיוכל להתמסר ולעבוד לא פחות קשה מאשר עמיתו בשדה ובשוק אלא יותר. בשביל בן תורה, "להיות עמל בתורה" זו הגשמה בעת ובעונה אחת גם של "תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב", של השאיפה לתורה ולעולם של תורה, וגם הגשמה של אותה נימה יצירתית, של "לא לתהו בראה, לשבת יצרה". ליישב את העולם וליישב אותו לא רק מבחינה גשמית וחומרית - ולזו בודאי יש ערך - , אלא גם לישבו מבחינה רוחנית.

כבני תורה, מוטלת עלינו - ודאי בשהותנו בין כותלי הישיבה אך גם לאחר מכן - חובה מיוחדת, להיות מעורים בעולם של יצירה ועשיה, ולדאוג ככל שניתן שיצירהנ זו תהא בעולמה של תורה, יצירה רוחנית, יצירה שיש בה - כדברי הרמב"ם - משום קידום בזעיר אנפין של אותו חזון של אחרית הימים. החזון של "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" עדיין רחוק מהגשמתו, אולי מפני שתנאיו טרם נתממשו: המעדנים טרם מצויים כעפר ועדיין יש לחצים חיצוניים מכיוונים שונים. אבל השאיפה להגיע ולהגשים אותו חזון במידת היכולת, זו ודאי חלק מנחלתנו ומאחריותנו בהווה וחלק מתרומתנו לקירוב ולקידום אותו יום שבו אמנם יתגשם אותו חזון נפלא של "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

 


* דברים שנאמרו בישיבה בשנת תש"ן. כתב וערך: אביעד הכהן, הדברים לא עברו את ביקורת אומרם.