05: "נשים עצלניות הן"!? "נשים חשובות הן!" - לתולדות שתיים מהלכות הפסח

  • ד"ר אביעד הכהן

"נשים עצלניות הן"!? "נשים חשובות הן!" - לתולדות שתיים מהלכות הפסח / אביעד הכהן

 

אחת השאלות הטורדות את מנוחתם של חכמי זמננו (יש להודות, רק חלק קטן מהם) היא שאלת שילובן של נשים ב"עבודת הקודש": בתפילה, בלימוד תורה[1], וכיוצא בהנה.

בדברים שלהלן, יידון מעמדן של נשים ביחס לשתיים מהלכות החג: בדיקת חמץ ומצוות הסיבה בליל הסדר[2]. דומה שדרך העיון בשתי סוגיות אלה - לא פחות ממסקנותיו - יכולה ללמדנו פרק בדרכי פרשנותם של חכמים וראשונים, כמו גם בדרך העיון והדקדוק הראויים בדברי התלמוד ובפרשניו, שככל שמהפכים בדבריהם עוד ועוד - משביח טעמם. ולא עוד אלא ש'אילו היה לנו פנאי, היינו צריכים לעשות פירושים חדשים לפי הפשטות המתחדשות בכל יום'[3].

שיטת הבבלי - "כיון דבדיקת חמץ מדרבנן היא - הימנינהו רבנן"

איזהו מקומן של נשים בבדיקת חמץ?

שאלה זו יכול שתהא תלויה הן בהבנת מהותה של הבדיקה - האומנם בבחינת הכשר מצווה היא או מרכיב במצוות תשביתו, והן בהגדרת מעמדה הנורמטיבי, אם מדאורייתא היא שמא רק מדברי סופרים[4].

המשנה בריש פסחים (א, א) נוסחת באופן סתמי: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ". בתלמוד הבבלי (ד, ע"א) הוסיפו עליה מימרה מפי רב נחמן בר יצחק[5]:

בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, על מי לבדוק, על המשכיר לבדוק דחמירא דידיה הוא, או דלמא על השוכר לבדוק דאיסורא ברשותיה קאי?...

בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? למאי נפקא מינה? לישייליה[6]! דליתיה להאי דלשיוליה, לאטרוחי להאי מאי?

אמר להו רב נחמן בר יצחק: תניתוה: הכל נאמנים על ביעור חמץ[7] אפילו נשים אפילו עבדים אפילו קטנים.

מאי טעמא מהימני[8], לאו משום דחזקתו בדוק דקסבר הכל חברים הם אצל בדיקת חמץ?... לעולם אימא לך חזקתו בדוק, והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק, וקאמרי הני בדקיניה[9]. מהו דתימא לא להמנינהו רבנן, קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן היא, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, הימנוהו רבנן בדרבנן.

מבלי להיכנס לניתוח מדוקדק של הסוגייה על שלל מרכיביה, נסכם בקצרה את הנוגע לענייננו:

1. לפי המקור (ברייתא[10]?) שהביא רב נחמן, נשים "נאמנות על בדיקת חמץ"[11];

2. מעמדן הושוו (כלעניינים רבים אחרים) לזה זה עבדים וקטנים;

3. יש חידוש בכך שהן נאמנות על בדיקת חמץ ("אפילו נשים");

4. טעמו של החידוש: בדיקת חמץ היא מדרבנן בלבד, ובכגון דא האמינו להן חכמים.

הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ב, יז), פסק על פי פירושו את סוגיית הבבלי[12] , שמוקד הסוגייה הוא בדיקת הנשים עצמן, ולא רק שיכולות הן להעיד כי בדקו בית מושכר שהמשכיר לא בדקו, אלא אפילו לכתחילה, כך לפחות עולה מפשט דברי הרמב"ם, "הכל כשרין לבדיקה ואפילו נשים ועבדים וקטנים".

שיטת הראשונים בפירוש סוגיית הבבלי

מהו הגיונה של הקביעה 'הימנוהו רבנן בדרבנן', המכשיר נאמנות נשים בדבר שמדאורייתא לא היו נאמנות עליו?

בראשונים[13] עולות נימות שונות בעניין זה. רש"י פירש שאין לכלול מכאן כלל לכל מצוות דרבנן, אלא הדבר מסור לשיקול דעתם של חכמים בכל מקרה ומקרה: "בחיובא דליתא אלא מדרבנן, דהם הצריכו והם התירו לסמוך באמירתן של אלו, וכוח בידיהם להאמינם[14] במידי דלאו דאורייתא".

בעלי התוספות (פסחים ד, ע"ב ד"ה הימנוהו) וראשונים רבים אחרים[15], מתקשים בעצם הצורך בנאמנות מיוחדת לנשים בעניין זה, שהרי:

כל דבר שהוא בידם מהימנינן להו לנשים ועבדים, ואפילו מדאורייתא, דמעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד על השחיטה ועל הניקור ובפרק המדיר (כתובות עב, ע"א) משמע שסומך עליה לעניין חלה ומעשר.

מכל מקום, גבי בדיקת חמץ[בד-א-ה1] , אע"ג דבידם, מכל מקום אי הוי מדאורייתא לא מהימנינן להו משום דאיכא טרחתא יתירתא וצריך דקדוק גדול, כדמוכח בירושלמי[16] שמפרש מפני שנשים עצלניות הן...

הווי אוטר: בדיקת חמץ היא חריג בכלל המצוות, לפי שכרוכה בה "טרחה יתירה וצריכה דקדוק גדול", ואלמלא היה חיובה מדרבנן, היו הנשים מנועות הימנה לפי ש"עצלניות הן", כפי ש"מפורש בירושלמי".

הבנה זו אף שימשה בניין אב לחלק מן הראשונים לשאר מצוות שכרוכה בהן טרחה רבה. וכך, כתב המהרי"ל[17] בהלכות בדיקת חמץ:

מכאן למדים דכל דבר דאית ביה טרחא יתירא, כמו לברור דגים קטנים טמאים מתוך טהורים אין מהימנות הנשים[18].

שיטת הירושלמי: לית כאן "אפילו" נשים

בתלמוד הירושלמי (פסחים פ"א ה"א, כז, ע"ב), הובאה ההלכה הבסיסית על דרך הסתם:

1. הכל נאמנין על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים.

2. רבי ירמיה בשם רבי זעירה: לית כאן אפילו נשים.

3. נשים עצמן הן נאמנות

4. מפני שהן עצלות והן בודקות כל שהוא כל שהוא.

מסוגיית הירושלמי ניתן להסיק כדלהלן:

1. גם בגירסת נוסח המקור התנאי שעמד לפניו נכתב "אפילו נשים", היינו שקיים חידוש בבדיקת חמץ על ידי נשים (ועבדים[19]);

2. רבי ירמיה מבקש ל"הגיה" ("לית כאן"[20]) ולמחוק מנוסח הברייתא את המלים "אפילו נשים".

פרשנות הירושלמי בדברי רבותינו הראשונים

טעמה של הלכה[21], " נשים עצמן הן נאמנות מפני שהן עצלות והן בודקות כל שהוא כל שהוא", צריך פירוש. מהו "נשים עצלות"? ואם נפרשו, כבדרך כלל, במשמעות גנאי, מדוע דווקא במצווה זו אמרו על נשים ש"עצלניות הן"[22], ולא לגבי שאר מצוות? מהו "בודקות כל שהוא כל שהוא"? האם ומדוע שני איפיונים אלה - עצלנות ובדיקה 'כל שהוא' - מצדיקים(?) את נאמנותן בבדיקת חמץ, ושמא יש להפריד בין 'נאמנות הנשים' (שורה 3 בירושלמי דלעיל) לבין נימוק זה ("מפני שהן עצלות") ולומר ששתי מימרות נפרדות הן, והקביעה הראשונה ("נשים עצמן הן נאמנות") אינה קשורה לזו שלאחריה ("מפני שהן עצלות")?

למן ימות ראשונים, נתחבטו רבותינו[23] בפירוש הדברים, ורובם "דרשו אותם לגנאי". כפי שהראינו לדעת לעיל, בעלי התוספות[24] פירשו, כדרכם בהרבה מקומות, את סוגיית הירושלמי כמי שעולה בקנה אחד עם סוגיית הבבלי. לפיכך נטו לפרש את סוף דברי הירושלמי, "עצלניות הן", במשמעות שלילית, לאמר: בדיקת חמץ צריכה "דקדוק גדול", יש בה "טירחה יתירה" וממילא היה מקום לומר שנשים, ש"עצלניות הן" לא יהיו נאמנות להעיד עליה[25], ומכאן חידושם של חכמים שמכיון שמדובר במצווה מדרבנן הם חייבוה והם האמינו נשים עליה.

מהרא"ש[26] (פסחים פ"א, סימן ג) משמע שלפחות לפי דעה אחת בירושלמי, "מחיקת" הנשים מן הברייתא באה לומר שאין הנשים נאמנות כלל, מחמת עצלותן: "בירושלמי פליגי איכא מאן דאמר לא תתני נשים לפי שהן עצלניות והן בודקות כל שהוא"[27].

דברים מפורשים יותר בעניין זה מצויים בדברי הר"ן (פסחים פ"א, א, ע"ב ד"ה ואמרי'[28]): את דברי רבי ירמיה "לית כאן אפילו נשים" - הוא מבין כהוכחה לכך שנשים נאמנות גם לכתחילה ולא רק בדיעבד. לפיכך הוא מקשר לכאן את המשך דברי הירושלמי (בנוסח שלפנינו): "נשים עצמן הן נאמנות", ואילו את המשפט האחרון בירושלמי - "מפני שהן עצלות" הוא מייחס לחכם אחר, החולק וסובר שנשים אינן נאמנות מפני עצלותן ולפי שאינן בודקות כראוי, אלא רק "כל שהוא".

פרשנות הירושלמי בדברי רבותינו האחרונים

גם פרשני הירושלמי ה"קלאסיים" נתחבטו בפירוש דבריו. ר' דוד פרנקל[29], בעל "קרבן העדה" הבין שהמשפט האחרון, "מפני שהן עצלות והן בודקות כל שהוא כל שהוא" אינו חלק מדברי רבי ירמיה, אלא חוזר לראש הדברים ומבהיר מדוע נאמר בברייתא "אפילו נשים":

סתמא דש"ס קאמר טעמא דמאן דתני אפילו נשים אבל הנשים עצמן אינן נאמנים מפני שהן עצלניות והן בודקין מעט מעט ואינן בודקין יפה.

גם בעל "פני משה", ר' משה מרגלית, נתקשה בפירוש הירושלמי, ושלא כדרכו[30], נטה מפני הקושי להגיה נוסחו:

'לית כאן אפילו נשים' - סמי מכאן נשים, 'נשים עצמן אין נאמנות' - כך צריך להיות, כלומר: כל עצמן אינן נאמנות בדבר זה שהיא טירחא כדמפרש ואזיל 'מפני שהן עצלניות והן בודקות כל שהוא כל שהוא' ולא כל הצורך.

גם מפרשים אחרים[31] נטו כה וכה בפירוש הירושלמי, ומשארוכתו לא עלתה להם בדרך המלך, פירש כל אחד מהם אותו לפי דרכו. הר"ש ליברמן[32] שעמד על דברי הראשונים, איש איש לשיטתו, ובסיכומן, כך דומה, הכריע - אם כי על דרך הסתם - לא כדברי הרוב אלא כדברי המאירי וה"שדה יהושע", שיבואו להלן.

"נשים בודקות יפה יפה, ויש מפרשים בהיפך ואין דבריהם כלום"

לעומת כל החכמים שנזכרו לעיל, בולטת מסורתם של חכמי פרובאנס שדעתם, כך נראה, לא היתה נוחה מן התירוץ ש"עצלנותן" של נשים, ודווקא במצווה זו, הצריכה את חכמים לחדש ש"נאמנות הן" עליה. מתוך כך ניסו לפרש את המקורות - הן הבבלי והן הירושלמי - בדרך שונה.

אחד המונחים הצריכים ביאור בסוגיית הירושלמי דלעיל הוא "והן בודקות כל שהוא כל שהוא". כאמור לעיל, רוב הראשונים פירשוהו על דרך השלילה, (כהקשרו הרגיל של המונח בלשון חכמים): "כל שהוא" - מעט, היינו הנשים, ש"עצלניות" הן, אינן בודקות יפה יפה אלא רק "כל שהוא כל שהוא", מקצת שבמקצת, ולפיכך היה מקום לומר שאין לסמוך עליהן.

לעומת זאת, בתשובת רבינו זרחיה בעל "המאור"[33], מחכמי פרובנס, מובלטת התלבטותו (בעקבות חכמים שקדמו לו) בדברי הירושלמי, וכיוון שלא נראו בעיניו - ביקש לדחותם; והוסיף והציע - בשם חכם אחר - פירוש חדש בו:

ואע"פ שמצינו בירושלמי 'לית כאן נשים', שמתוך שהנשים עצלניות הן בודקות כל שהוא", אין אנו סומכים בזה על דברי הירושלמי.

ויש מי שמפרש: מתוך שהן עצלניות אין להן דבר אחר שיהיו טרודות בו, הן בודקות הכל ואפילו מה שאינו צריך[!!], ואין כאן דרך לומר 'אפילו נשים' שבדיקתן יותר יפה מבדיקת אנשים.

דומה שהקושי להבין סוגייה זו הפוסלת מעיקרה (אלמלא חידוש שחידשו חכמים), את נאמנות הנשים בבדיקת חמץ הביאו את הראב"ד מפושקיירא[34], ל"תקן" את גירסת הבבלי:

ואמרי אנן בדקנוה. - אמר אברהם: דאפילו בדאורייתא הרי מהימני... שאם לא כן איך אדם סומך על אשתו בניקור הבשר ובירקות שהוחזקו בתולעים.
אלא הכא [=עיקר הנוסח בבבלי] לא דאמרי 'אנן בדקנוה' אלא דאמרי 'בדיק ליה מאן דהוא', גבי עדות ודאי אין סומכים על עדותן במקום שנתחזק איסורא דאורייתא, אבל לגבי ביעור - הימנינהו רבנן בדרבנן...

גם חכמי פרובאנס בדורות שלאחריהם, הורו להתיר - ולכתחילה - בדיקתן של נשים. הם עשו כן הן באמצעות קביעת הלכה המתירה לנשים לבדוק לכתחילה[35], והן באמצעות פרשנות שונה של המקורות. כך, לדוגמא, כתב רבי מאיר ב"ר שמעון המעילי מנרבונה, בעל "ספר המאורות"[36]:

ומשום עבדים וקטנים הוא דאיצטריך ליה האי טעמא [="הימנינהו רבנן בדרבנן"], אבל נשים - אפילו בדאורייתא מהימני בכל דבר שעד אחד נאמן.

נאמן לגישה זו, מביא תלמידו (?) רבינו מנוח[37], בהערותיו ל"יד החזקה" (חמץ ומצה ב, יז) פירוש מחודש בדברי הירושלמי[38]:

ובירושלמי 'לית כאן נשים מתוך שהן עצלניות בודקות כל שהן'. ולא פליג אגמרא דידן דהכי מפרשינן ליה:

'מתוך שהן עצלות' ואין להן דבר שיהו טרודות בו, הן בודקות הכל, ולא הוצרך לומר 'אפילו נשים', שבדיקתן יפה מבדיקת אנשים.

גם בן דורו, רבי מנחם המאירי[39] הולך בכיוון דומה, אך מרחיב את הדברים ומבארם:

ובתלמוד המערב אמרו על סוגיה זו 'לית כאן נשים, מתוך שהן עצלניות בודקות כל שהן'.

ועיקר הפירוש בו 'לית כאן נשים', כלומר לא הוצרכנו להכשיר בדיקתן מטעם זה, ש'מתוך שהן עצלניות בודקות כל שהן', רוצה לומר: עושות מלאכתן במתון ואינן טרודות בעסקים אחרים, ו'בודקות כל שהן', רוצה לומר: בכל כוחן יפה יפה, על דרך מה שאמרו גם כן [=בירושלמי לעיל, פ"א ה"א, כז, ע"א] 'למה לאור הנר? מפני שהנר בודק כל שהוא'[40].

ויש מפרשים אותו בהפך ואין דבריהן כלום.

היינו: מתוך דקדוק במינוחו המיוחד של הירושלמי, סבור המאירי ש"כל שהוא" אינו צריך להתפרש כ"מועט" במשמעותו השלילית דווקא, אלא יכול שיתפרש על דרך החיוב: כשם שהנר בודק "כל שהוא", אפילו בחורים ובסדקים, אף הנשים בודקות "כל שהוא, כל שהוא", לאט לאט ובמיתון[41], ו"עצלות" שבהן - אין לדורשה לגנאי אלא לשבח!

דומני, שיש ליתן את הדעת לא רק לתוכן פירושו של המאירי, אלא גם לניסוחו החריף, שאינו רווח כל כך בחיבורי המאירי - "ויש מפרשים אותו בהפך ואין דבריהן כלום". ככלות הכל, יש לזכור, אותם "יש מפרשים" אינם פרשנים שוליים אלא הם רוב מניינם ובניינם של רבותינו הראשונים!!!.

אפשר שבניסוח חריף זה לעניין הפירוש הנכון בירושלמי - כמו במקומות אחרים בהם ברר לו רבינו המאירי דרך עצמאית בפירוש התלמוד ובנתיבות ההלכה[42] - באו לידי ביטוי משהו מצפונות לבו, שבדומה לרבינו מנוח - לא נחה דעתו מלפרש כרוב הראשונים, שכל הנשים - "עצלניות" הן כפשוטן, ובדיקתן - כבדיקת שוטה וקטן היא[43].

בין כך ובין כך למדנו, שלפחות לדברי המאירי - יש לדרוש "עצלנותן" של נשים בבדיקת חמץ לשבח ולא לגנאי, לברכה ולא לקללה.

הגישות השונות לעניין "עצלנותן" של נשים ניכרות היטב אף בדברי פוסקים אחרונים, לעניין הלכה למעשה. המחבר (שו"ע או"ח תלז, ד) מביא את הלכת נאמנותן של נשים בדיעבד, על בית מושכר שבדקו, ונראה שהוא מנסח דבריו, כדרכו, בעקבות הרמב"ם[44]. אכן, באופן בולט משמיט ר' יוסף קארו קטע אחד המופיע בדברי הרמב"ם, שממנו עולה שכשרות הנשים לבדוק אפילו לכתחילה: "הכל כשרים לבדיקה ואפילו נשים ועבדים וקטנים"[45]. לאור זאת, ולאור דברי הראשונים והאחרונים שצוטטו לעיל, לא ייפלא שה"משנה ברורה" על אתר מעיר[46]: "אף שבדיעבד אם אמרו שבדקו אין צריך לחזור ולבדוק, מכל מקום לכתחילה אין נכון לצוות לאלו לבדוק, שהבדיקה יש בה טורח גדול ויש לחוש שמא יתעצלו".

לא כן כתב בעל "ערוך השלחן", שכמו בסוגיות אחרות אף כאן בולטת עצמאותו ההלכתית[47]. ראש לכל, פתח בציטוט הברייתא הקובעת ש"הכל נאמנים על בדיקת חמץ, אפילו נשים, ועבדים וקטנים". לאחר מכן מביא הוא את דברי הירושלמי הנ"ל, מסתפק בפירושם, מביא את דעת ה"מגן אברהם" שנוטה להחמיר ולאסור מלכתחילה על בדיקת נשים, ומכל מקום לעניין הלכה מסקנתו של בעל "ערוך השלחן" ברורה:

האידנא נשי דידן בודקות יותר טוב ומחטטין אחר משהו חמץ ורוחצין ומנקין כל המקומות ומדקדקות יותר מהאנשים.

הסיבת נשים בליל הסדר

מנהג ההסיבה[48] בליל הסדר - מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה הוא. לראשונה הוא נזכר בראש הפרק העשירי של משנת פסחים: "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב". טעמה של הסיבה זו הובא בדברי הרמב"ם בפירושו למשנה: "כדרך שאוכלין המלכים והגדולים".

יהא אשר יהא: המשנה אינה מפרטת את שיעורה ומהותה של הסיבה זו, אף לא את מיהות החייבים בה. בתלמוד הבבלי (פסחים קח, ע"א) נמצא צמצום מסויים של הלכה זו, המחיל אותה רק לגבי חלק ממצוות הלילה: "איתמר: מצה צריך הסיבה, מרור אין צריך הסיבה", ובהמשך הדברים שם אף הובאה מחלוקת לגבי חובת ההסיבה בעת שתיית ארבע הכוסות.

בתלמודה של ארץ-ישראל, התלמוד הירושלמי (פסחים פרק י, הלכה א), נחלקו חכמים בשאלה האם מצוות ההסיבה חלה אף על נשים ועבדים:

ר' יוסי בעא קומי ר' סימון: אפילו עבד לפני רבו? אפילו אשה לפני בעלה [חייבים בהסיבה]? אמר ליה [=ר' סימון]: בריבי [=בן גדולים], עד כאן שמעתי.

היינו: לר' סימון לא היתה מסורת בעניין זה, והשאלה נותרה בלתי פתורה, כדרך התלמוד הירושלמי במקומות הרבה[49].

לעומת זאת, בתלמוד הבבלי (פסחים קח, ע"א) צמצמו את חובת ההסיבה וקבעו:

אשה (אצל בעלה)[50] - לא בעיא הסיבה, ואם אשה חשובה היא - צריכה הסיבה.

לפי פשוטם של דברים, ההסיבה מבטאת דרך חירות, ואשה המצוייה בחברת בעלה - אינה חשה חירות מהי!

בדרך פרשנית זו הלך הרשב"ם שפירש:

אשה אינה צריכה הסיבה - מפני אימת בעלה וכפופה לו, ומפרש בשאילתות דרב אחאי: 'לאו דרכייהו דנשי למיזגא [=אין דרך הנשים להסב].

לכאורה, מובלעים כאן שני טעמים שונים. על פי הטעם האחד, האשה אינה מסבה מאחר שאין היא יכולה לנהוג בדרך בני חורין, שהרי כפופה היא לבעלה ו"מאויימת" על ידו. לפי הטעם השני, המובא בחיבור שאילתות דרב אחאי גאון (סימן עז): "אין דרכן של נשים להסב", ככל הנראה מטעמי צניעות.

לפי הסברים אלה יתפרשו אף דברי התלמוד בעניין "אשה חשובה": לפי ההסבר האחד, "אשה חשובה" אינה כפופה לבעלה וממילא אין כל מניעה שתנהג בעצמה דרך חירות[51]מכוח גישה זו, הוחלה חובת ההסיבה אף על אשה אלמנה או רווקה שאינה "כפופה לבעלה" וממילא תחול עליה חובת ההסבה.

לא כן לפי הסברם של השאילתות, "שאין דרך נשים להסב": לפי הסבר זה, אפשר ש"מטעמי צניעות", אף אשה רווקה או אלמנה לא יסבו, ורק "אשה חשובה" תוכל להסב, כיוון שעל-פי אורחות חייה אין לראות בכך סממן של יוהרה או חוסר צניעות.

"אשה חשובה" - מי היא?

ברם, מי היא אשה חשובה? עניין זה לא נתפרש בתלמוד. עצם ההיזקקות לפירושו של מונח זה, ותוכנה - על דרך ההרחבה או הצמצום - יש בה כדי לשקף את מעמדה של האשה בעיני הפרשן. שהרי, סביר להניח כי פרשן הסבור שבימיו אין כלל בנמצא "אשה חשובה" - לא יטרח הרבה בפרשנותו של המונח, ואף אם יעשה כן - יבקש לצמצם את תחולתו. מנגד, פרשן הרואה את מעמדה של האשה כשווה, או, למיצער, כדומה לזה של האיש, יבקש להרחיב את משמעותו של המונח ולהגדירו.

וראה זה פלא: הגם שלמסכת פסחים - ובעיקר ל"סדר ההגדה" שבה - הגיעו אלינו עשרות פירושים של ראשונים, כמעט ולא נמצא חכם מחכמי ספרד שייזקק לפרש קטע זה. רובם הגדול של חכמי ספרד (דוגמת הרי"ף, הרמב"ם, הרמב"ן בלקוטותיו ובספר ה"מלחמות", המקוטעות, תלמידו רבי דוד בונפיד, הרשב"א, הר"ן[52], ר' דוד אבודרהם) צפון אפריקה (רבינו חננאל) ובבל לא פירשו כלל "אשה חשובה" מהי, הגם שהם מפרשים - ולעתים בפירוט רב - את הסוגיות שנסמכו לסוגיית הסיבת האשה, מלפניה ומלאחריה[53].

לעומת זאת, בצרפת - ויותר מכך באשכנז ובאיטליה - החלו הראשונים, למן סוף המאה הי"ב ואילך, להתחבט ולהתלבט בעניין ואף פירשו את המונח "אשה חשובה" על דרך ההרחבה. בעוד שרש"י והרשב"ם (שבמקומות אחרים נטה להרחיב בפירושו וכאן "שתק"!), בני המאה ה 11 וראשית המאה ה 12 עוברים עליו בשתיקה, האריכו בו חכמים שלאחריהם, ומקצתם אף נראים כנוטים לכאורה מפשט דברי התלמוד בעניין זה.

ראש וראשון להם הוא הראב"ן, רבי אליעזר בר נתן, מבעלי התוספות הראשונים באשכנז. בספרו "אבן העזר" (סימן תלט), הוא כותב, כבדרך אגב:

ונשים בעו הסיבה וחייבין באכילת מצה, דכל שישנו ב[=איסור] 'בל תאכל חמץ' ישנו ב'קום אכול מצה', וחייבות בד' כוסות שאף הן היו באותו הנס.

היינו: הראב"ן משווה את דין ההסיבה לאכילת מצה, תוך מה שנראה, לפחות למראית-עין, כהתעלמות מכוונת מדברי התלמוד בענין זה המוציאים את כלל הנשים -פרט לחריג של "אשה חשובה" - מחובת ההסיבה[54]!

כיוצא בו רבי זרחיה הלוי, בעל "המאור" (פרובנס, המאה ה 12), שקבע באזהרות שחיבר לשבת הגדול[55]: "וכלם צריכים הסיבה אתה וביתך ובניך ושמשיך".

חכמים אחרים התייחסו לסייג שבתלמוד, אך נטו לפרש בצמצום את הכלל המונע מסתם אשה להסב. מנגד, ביקשו להרחיב את פרשנות המונח "אשה חשובה". אופייני לכך הוא פירושו של ר' אלעזר בר' יהודה, בעל "הרוקח" (ומחכמיה הבולטים של "חסידות אשכנז") שהרחיב את פרשנות המונח, וכתב (סימן רפג): "ואם אשה חשובה - שאין הבעל מקפיד עליה - צריכה הסיבה".

גם בן אותה תקופה, ר' אברהם ב"ר נתן הירחי, מחבר ספר "המנהיג", הולך בעקבות הראב"ן, וקובע את חובת הנשים להסב כדבר שבשיגרה, משל לא נסתפק בכך אדם מעולם: "וארבע כוסות של פסח צריכין הסיבה דרך חרות, אחד האנשים ואחד הנשים, שהרי הנשים חייבות בארבע כוסות שאף הן היו באותו הנס". רק בחתימת דבריו, הוא ממתן מעט את קביעתו ומציע את הסייג תוך שהוא מפרשו, בדומה לבעל "הרוקח", על דרך הצמצום: "ובאשה חשובה - שאין עליה אימת בעלה".

חכם נוסף בן התקופה, ר' יצחק מוינה בעל "אור זרוע" (סימן רנג), ניסח את דבריו בצורה מתונה יותר, אם כי גם הוא אינו שולל את האפשרות שאשה תקיים את מצוות ההסיבה: "אשה אצל בעלה אינה צריכה הסיבה מפני אימת בעלה שכפופה לו. לפי זה אם אין לה בעל - צריכה הסיבה.". לאחר מכן הוא מביא את דברי השאילתות דרב אחאי שהובאו לעיל (ולפיהם "לאו דרכא דנשי למיזגי"), ומוסיף: "לפירוש זה, אפילו יש לה בעל ואם אשה חשובה היא - צריכה הסיבה".

דוגמא בולטת להתלבטות שליוותה את העיסוק בשאלה זו מצוייה בפירושו של רבינו מנוח, מנושאי כליו של הרמב"ם, שחי בפרובנס במאה ה 13:

אשה חשובה - כלומר, שאין לה בעל והיא גברת הבית;

אי נמי: שהיא חשובה בפרי ידיה, בת גדולי הדור, אשת חיל יראי ה';

אי נמי: אשה חשובה שיש לה עבדים ושפחות שאינה צריכה להתעסק בתיקון המאכל וענייני הבית.

אפשר, שהתחבטות זו בפירוש המונח "אשה חשובה", והצעת לא פחות משלוש אפשרויות משקפים מציאות כלשהיא שמבקשת ליישב את מעמדה הרם של האשה באשכנז ובצרפת עם הלכה הרואה בה "כפופה לבעלה ומאויימת על ידו".

גם הריבב"ן, ר' יהודה ב"ר בנימין הרופא ממשפחת הענוים שבאיטליה כותב: "אשה שיש לה שפחות שעושות צרכי הבית והיא יושבת בקתדרא[56] צריכה הסיבה, לפי שאף הן היו באותו הנס של גאולה"[57]. כיוצא בו כותב מחברו האנונימי של הספר "תניא רבתי" (סימן מז), שאפשר ונמנה עם תלמידי הריבב"ן: "ואם היא אשה חשובה - צריכה הסיבה. פירש מורי הרב חביבי ז"ל: אשה חשובה - אשה עשירה שהכניסה לבעלה שתי שפחות כדי לשמשה". בן אותה תקופה, ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא (איטליה, המאה ה 13) כבר נוסח דבריו על דרך הסתם, "ואחד אנשים ואחד נשים צריכין הסיבה", משל זה הכלל, ורק לאחר מכן הוא מוסיף: "ואשה אצל בעלה אינה צריכה הסיבה, ואם היא אשה חשובה - צריכה הסיבה" (שבלי הלקט, סימן ריח, צב, ע"ב). גם בעל "ארחות חיים", ר' אהרן מלוניל (מחכמי פרובנס במאה ה14-), אינו מסתפק בפירוש הרשב"ם שהביא את הטעם להימנעות אשה רגילה מהסבה, אלא הולך בעקבות הרא"ש ומוסיף (עמ' קעג): "ואם אשה חשובה היא שדרכה להסב בשאר הימים - צריכה [=להסב]".

בגישה מתונה-משהו נוקט חכם פרובנסלי נוסף בן המאה ה 14, רבי מנחם המאירי:

"אשה אינה צריכה הסבה - שאין חירות לאשה אצל בעלה, ואם אשה חשובה היא צריכה הסבה - שאין שפחות באישות שלה, ואחר שכן - כל שלא במקום בעלה מיהא [=מכל מקום] יראה שצריכה הסבה".

אריכות יוצאת דופן בעניין זה מצוייה בחידושים שמחברם לא נודע[58]:

אשה אינה צריכה הסבה - יש מפרשים מפני שאין דרכה בכך בכל ימות השנה, ואי אשה חשובה היא - הרי דרכה בכך. ואינו מספיק בעיני דהא עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, אף-על-פי שאין דרכו בכך כל השנה.

ויש שפירש מפני אימת בעלה, ואפילו הכי בחשובה צריכה להסב שכך דרכה. וגם זה צריך לי עיון, דהא בן אצל אביו צריך הסבה, אע"פ שהוא חייב לירא מאביו יותר ממורא אשה לבעלה.

אלא נראה לי לפרש מפני שהיא צריכה להיות משמשת את המסובין בשולחן, ואם כן הסבה למה לה [...]

אבל אי אשה חשובה היא, שיש לה עבדים ושפחות המשמשין לבני הבית - אז צריכה הסבה[59].

אפשר, שההתחבטות זו בפרשנות המונח "אשה חשובה" והרצון להכליל אותה בין החייבים בהסיבה משקפים - מעבר לצורך הפרשני המיידי - כם בעייתיות מסויימת שטרדה את מנוחתם של חכמים הראשונים[60]: הכיצד ניתן להותיר את האשה, "עקרת הבית" - עיקרו של הבית, מחוץ למעגל הסדר? עניין זה מצא את פתרונו במתן פרשנות מרחיבה לדברי התלמוד, שאיפשרו לכל אשה ש"אין בעלה מקפיד עליה", לקיים את מצוות ההסיבה בדומה לגברים שבמשפחה.

לשיאה, הגיעה עמדה זו בדבריו של ר' מרדכי בר' הלל, מחכמי אשכנז במחציתה השניה של המאה ה 13, ומתלמידיו המובהקים של המהר"ם מרוטנבורג. המרדכי מביא את דעתם של ה"תוספות" שלפיה:

כולהו נשים דידן - חשובות נינהו [=הן], וצריכות הסיבה[61]

מדוע ניכר הבדל כה רב בין חכמי מזרח ומערב בשאלה זו? שמא יש כאן השתקפות נוספת של גישה הלכתית המכירה במעמדן הרם (אם כי לא בהכרח שווה לזה של גברים!) של הנשים באשכנז וצרפת למן המאה הי"ג ואילך, לעומת מעמדן ההלכתי נחות-יחסית בארצות המזרח[62]. כפי שהראה כבר פרופ' א' גרוסמן[63], באופן כללי, מנקודת ראותה של ההלכה, מעמדן של הנשים באשכנז במאות ה 12 וה 13 היה טוב בהרבה מזה של חברותיהן בארצות המזרח, דבר שמצא את ביטויו, בין השאר, באיסור לשאת שתי נשים (תקנת המונוגמיה); באיסור לגרש אשה בעל כרחה; בשיעור הכתובה; ועוד. אפשר, שהבדל זה, מצא את ביטויו גם במנהג ההסיבה בליל הסדר, שביטויו החריף ביותר נשתקע בספר המרדכי, ולפיו: "כל הנשים שלנו - חשובות הן!".

 


[1] מקצת דברים בשיטת הרמב"ם בעניין איסור לימוד תורה לנשים הצעתי במאמרי " 'ציוו חכמים' - פרק בלשונות הרמב"ם במשנה תורה", שנתון המשפט העברי יד-טו, תשמ"ח, עמוד 113 - 120.

[2] דוגמא אופיינית למגמות המצויות בימינו בעולם הפסיקה, ההולכות וכובשות להן מקום גם בחוגים שזוהו בעבר עם האורתודוקסיה המודרנית, מצויה בספרו של ר"מ הררי [תלמיד ישיבת מרכז הרב], מקראי קודש (ליל הסדר, עמוד רלג), הכותב יש אומרים שכאשר האישה אומרת מה נשתנה או קטעים אחרים בהגדה, מותרת היא לשיר אותם במנגינה רק בנוכחות אביה, אחיה, בעלה ובניה אך לא בנוכחות גברים אחרים. ובזמן שאינה טהורה אסורה היא לשיר אף בפני בעלה. דינים אלה אמורים בין אם שרה אישה אחת לבדה או כמה נשים יחד, ובין אם שרים גברים ונשים יחדיו... ותבוא הברכה על אותן הנשים הצנועות המסתפקות בשמיעה או באמירה בלחש בלבד, וכמו שכתוב: 'רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע', ודברים אלה אמורים אף בשאר ימות השנה".

[3] פירוש הרשב"ם לבראשית ל"ז, ב.

[4] הכרעת שאלה זו תלויה בדין הביטול, שאם מן התורה 'בביטול בעלמא סגי' ואדם ביטל החמץ, אין הבדיקה אלא מדרבנן, ואילו אם לא ביטל, הבדיקה גופא - כך לדעת רוב הראשונים - היא חלק ממצוות תשביתו ומן התורה היא. סיכום ראוי לסוגיה זו מצוי באנציקלופדיה התלמודית כרך ב' עמודים שמג - שנב. שאלה מעניינת נוספת הנוגעת לענייננו היא האם יש לראות במצוות בדיקת חמץ חלק ממצוות עשה של תשביתו וממילא - מצוות עשה שהזמן גרמא היא, שהנשים פטורות הימנה, או שמא כיוון שניתקת היא ללאו ד'בל יראה ובל ימצא' - כמצוות לא תעשה היא, ונשים חייבות בה כאנשים. לעניין זה משמעות גם לגבי ברכת שהחיינו בקיום מצווה זו. ראה אורחות חיים, הלכות חמץ (קנו.).

[5] לשינויי הנוסח (שכד כמה שבדקתי אינם משמעותיים לעניין שאנו עוסקים בו כאן), ראה נ"נ רבינוביץ', דקדוקי סופרים, פסחים (מינכען, תרל"ד), ה, ע"א; ש' נאה,

[6] "נישייליה" - להאי אם בדקו אם לאו - רש"י.

[7] לדעת רש"י (וכפי שעולה מהקשרה הספציפי בביאור חובת המשכיר או השוכר), "נאמנות" הנשים אינה על עצם הבדיקה אלא לגבי עדותן על בדיקת המשכיר: "נאמנין על בדיקת חמץ - להעיד בארבעה עשר שבדקו בעליו אמש". וכן משתמע מהמשך דברין ד"ה הבא. ראה הערה 4 לקמן. לא כן עמדת הרמב"ם, כפי שיצויין לקמן.

[8] "מאי טעמא נאמנין" - הא לאו בני אסהודי נינהו, לאו משום דבלאו אמירה דידהו נמי מחזקינן ליה בדוק, דודאי לא עבר זה על דברי חכמים, ואפילו הוא עם הארץ לשאר דברים - חבר הוא לעניין בדיקה דהכל זריזין" - רש"י.

[9] מפשט הסוגייה - בניגוד לפשט לשונה של הברייתא היכולה להתפרש בכמה פנים - עולה כי דיונה הוא על עדות נשים לגבי אחר שבדק ולאעל עצם הבדיקה.

[10] המונח "תניתוה" מציין דרך כלל ברייתא. יש לציין כי אצל חלק מהראשונים, דוגמת הרא"ש, הנובח הוא "תניא". בירושלמי (ראה להלן), המימרה מופיעה ללא ציון כלשהוא לפניה, אך תופעה זו של השמטת "קידומות" רווחת בירושלמי, ואכמ"ל בעניינה.

[11] למשמעות תוכנה המדוייק של "נאמנות" זו - לגבי אדם אחר שבדק או לעצם הבדיקה של הנשים - ראה להלן.

[12] כך, לכאורה, עולה מניסוחו. שיטתו של הרמב"ם - העומדת, לכאורה, בניגוד לפירוש רש"י (לעיל, הערה 4) בסוגייה זו צריכה עיון לעצמה, ולא נדון בה כאן.

[13] מקצתם, דוגמת הרי"ף, אינם מתייחסים לעניין זה כלל.

[14] לשיטת רש"י, אף במילי דרבנן הנאמנות אינה "אוטומטית": לחכמים נמסר הכוח להאמינן, והם שיכריעו - על פי שיקול דעתם - אימתיי להפעילו ואימתיי לאו.

[15] ראה, לדוגמא, תוספות הרא"ש על אתר (מהדורה הר"א שושנה, ירושלים, תשנ"ז, עמ' מח), ובדברי הראשונים הרבים אליהם מפנה הר"א שושנה בהערותיו.

[16] על דברי הירושלמי והאפשרות להוכיח ממנו, ראה בסמוך להלן.

[17] מהרי"ל, מהדורת ש"י שפיצר (ירושלים תשמ"ט), עמוד מב. ככל הנראה מקור הדברים בדרשת מהר"ש נוישטט. ראה שנו"ס שם. נוסח דומה מצוי גם בדרשות מהר"ח אור זרוע (מהדורת י"ש לנגא, ירושלים, תשל"ג), עמוד 74.

[18] ראה לעניין זה דברי הרמ"א, יו"ד קכ"ז, ג: "ואישה נאמנת בדבר איסור לומר תיקנתיו. ודווקא בוודאי איסור, כגון ניקור בשר וכדומה לו. אבל בספק שמא אין כאן איסור, כגון שצריכה לברר דגים טמאים מטהורים, או איסור שיש בו צדדים להקל - אין אישה נאמנת דאישה דעתה קלה להקל".

[19] בירושלמי לא נזכר סוף הברייתא "אפילו קטנים", אך אפשר שאין כאן אלא השמטה מקרית, או ציטוט מכוון של ראש הברייתא בלבד מתוך הנחה שהשונה ידע להשלימה, כרגיל בירושלמי בכמה וכמה מקומות (ראה, לדוגמא, י"נ אפשטיין (לעיל, הערה 10), עמוד 796 לעניין המשנה).

[20] מונח זה שגור ביותר בלשון הירושלמי, ובא דרך כלל ל"הגיה" קטעים מנוסח המשנה. ראה, לדוגמא ירושלמי מגילה פ"ב ריש ה"ד (ע"ג:) ופעמים בצירוף ההמשך "באשגרת לישן היא מתניתא", ואפשר שאף כאן לפנינו מונח "מקוצר", וכוונתו שתיבת "נשים" הושגרה לברייתא עקב שכיחות הצירוף "נשים עבדים וקטנים". למקורות נוספים ראה מ. קוסובסקי, אוצר לשון תלמוד ירושלמי, ה (ירושלים תשנ"ג), עמוד 269 - 271; וראה י"נ אפשטיין (לעיל הערה 10) עמוד 439.

[21] מלכתחילה, ניתן להבין שהיא חלק אינטגרלי ומהווה המשך לדברי רבי ירמיה ונתינת טעם בדבריו, וניתן לומר שהיא "סתמא דגמרא".

[22] הצעות שונות הועלו בעניין הזה. ראה לדוגמא, תוס' רי"ד על אתר שרצה לומר שכיוון שמדובר בבית של אחר - אין הנשים טורחות לבדוק יפה. ולפי זה לו היה מדובר בביתן שלהן - היו נאמנות. ראוי לציין בהקשר זה לאבות דרבי נתן, נו"ב, פרק מה (מהד' שכטר עמוד 126) שציין אליו הר"י תמר, בעל עלי תמר: "ארבע מידות בנשים אבל לא באנשים: נשים גרגרניות, קנאתניות, עצלתיות וצוותניות... עצלניות מניין שנאמר (בראשית י"ח, י) 'מהרי שלש סאין'. רבי יוסי אומר כשם שנתנו ד' מדות [= אלה] בנשים, כך נתנו באנשים: האנשים גרגרניים, קנאניים, צווחניים ועצלנים... עצלניים מניין שנאמר (בראשית מ"ה, ט): 'מהרו ועלו אל אבי' (וראה עלי תמר שם. הצעתו להגהת הנוסח אינה מאוששת בעדי הנוסח הראשונים או המשניים).

[23] יש ליתן את הדעת לכך ש"בעל ירושלמי" מובהק כמו רבינו חננאל (ובעקבותיו הרי"ף) אינו מזכיר כלל את דברי הירושלמי כאן, הגם שהוא מפרש את סוגיית הבבלי!

[24] תוספות פסחים ד, ע"ב ד"ה הימנוהו. ראה לעיל. בדרכם (וחלקם, בעקבותיהם) הלכו אף חכמים אחרים. ראו, לדוגמא, דברי הרשב"א, הסמ"ג, הרשב"ץ (ציין להם ר"ב רטנר, בחיבורו "אהבת ציון וירושלים", פסחים (וילנא, תרע"ב), עמ' 9); מרדכי פסחים פ"א, סימן תקל; הריטב"א (ציין לדבריו הר"ש ליברמן, לקמן הערה 29, וכעת במהד' ליבוביץ, ירושלים, תשמ"ד, עמ' ט והערות שם); מהר"ם חלאווה על אתר; ועוד כהנה וכהנה.

[25] לדרך זו נטה, כמדומה, אף הסמ"ג (ודברי הובאו בהגהות אשר"י, פסחים, פ"א, סימן ג: "ואע"ג דנשים נאמנות אף בדאורייתא... היינו בדבר שיודעין הנשים שיש ודאי איסור, אבל על בדיקת חמץ סבורות שאין חמץ בחורין ובסדקין ונמנעות מלבדוק מפני עצלותן".

[26] בדרך זו הלכו גם ראשונים אחרים. ראו, לדוגמא, דברי רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב חמישי, ח"א (הביאו רטנר, כאן, עמ' 9), שסיכם: "וגמרא דילן עיקר".

[27] כפי שהעיר הר"ש ליברמן (לקמן, הערה 29), תהא אשר תהא הבנת דברי הרא"ש, אין לומר שהיה לפניו שוני בגירסא אלא העניין תלוי בהבנת דברי הירושלמי.

[28] בניגוד לדעות ראשונים אחרים הבין הר"ן שגם בבבלי יש שתי הלכות שונות: סתמא דברייתא ("תניתוה") מדברת - כפשט לשונה - על נאמנות הנשים לגבי עצם הבדיקה, ורק המשך דברי הסוגייה מדברים בעדות אשה לגבי אחר שבדק.

[29] ב"תוספותיו", "שיירי קרבן", הביא את דברי הרא"ש שהובאו לעיל ונתקשה בהם. ראה לעיל

[30] ראה מש"כ עליו במאמרי, "ר' משה מרגלית ופירושו 'פני משה' על הירושלמי", דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי היהדות, חטיבה ג, כרך ראשון, עמ' 213 - 220. בחיבורו "מראה הפנים" דן בדברי התוספות, וביקש לתלות שאלת נאמנותן של נשים בבדיקת חמץ בשאלה האם זו מצווה דאורייתא או מדרבנן. עיי"ש.

[31] ראו, לדוגמא, "ציון ירושלים" על אתר.

[32] ר"ש ליברמן, הירושלמי כפשוטו (ירושלים, תרצ"ה), עמ' 374 - 375.

[33] התשובה ראתה אור בשתי נוסחאות: האחת, בסוף "ספר המאורות" על מסכת חולין (ניו יורק, תשכ"ד), ובנוסח שלם יותר בתוך "תשובות רבינו יעקב מרומרוג", קובץ על יד ס"ח ז (תשכ"ח), סעיף ה. התשובה שבה ונדפסה על ידי י ג' ציננער, אוצר פסקי הראשונים על הלכות פסח, ברוקלין, תשמ"ה), עם הערותיו של א' שושנה. לאחרונה ממש נתפרסמו קטעים נוספים שנשמטו במהדורת בלוי. ראה: הרב ג' חסידה, "ספר המאורות על מסכת חולין - קטעים חדשים והשלמות", מוריה כא (רמז), שבט תשנ"ח, עמ' ג-יג והשווה לדבריו הקצרים על אתר, ב"מאור הקטן” (א, ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה דהא).

[34] בהשגותיו על המאור על אתר, א, ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה הא).

[35] כך, לדוגמא, על דרך הסתם בדברי בעל המנהיג (מהד' רפאל, עמ' תלז): "ואם האשה מכבדת את הבית לסמוך על בדיקתה - צריכה לברך על ביעור חמץ, ואם להקל על בעלה שיבדוק מהרה - אינה צריכה ברכה ואינה צריכה להיזהר". וכיו"ב בארחות חיים, ריש הלכות חמץ ומצה (ירושלים, תשט"ז), קנד, ע"ב: "נשים ועבדים וקטנים בודקין, ואפילו לא בדקו בעצמן אלא שאמרו 'ראינו באיש פלוני שבדק' - נאמנים".

[36] ספר המאורות למסכת פסחים, מהד' רמ"י בלוי (ניו יורק, תשכ"ד), עמ' רמג ראה גם ספר המכתם למסכת פסחים (מהד' רמ"י בלוי, ניו יורק, תשי"ט), עמ' ו.

[37] על תולדותיו, ראה א' הורביץ, מבוא לספר המנוחה (ירושלים, תש"ל), ושם, בעמ' 63 לגבי יחסו לירושלמי. דומה שאין זה מקרה שרבינו מנוח מגלה יחס "מיוחד" לנשים אף לעניין הסיבה בליל הסדר. ראה לקמן.

[38] פירושים מחודשים מעין אלה משתלבים, כמובן, עם עיסוקם של חכמי פרובנס בירושלמי בכלל, שמן המפורסמות הוא. ראה, לפי שעה: ר"ש ליברמן, "משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי", סה"י למארכס, חלק עברי (ניו יורק, תש"י), עמ' רפט [=מחקרים בתורת א"י, עמ' 298 ואילך].

[39] בית הבחירה, פסחים ד, ע"א, מהד' הר"י קליין (ירושלים, תשכ"ד), עמ' יד. התלות האפשרית (הישירה או באמצעות מסורות משותפות) בין דברי המאירי לדברי רבינו מנוח צריכה עיון נוסף. ראה לפי שעה, הורביץ (לעיל, הערה 37), עמ' 28: "היו ידועים להמאירי פירושי רבינו מנוח, וכנראה שרבינו מנוח היה יותר זקן ממנו, אבל שניהם היו תלמידיו של ר' ראובן בן חיים". ולהלן, שם, עמ' 94 - 98.

[40] והוסיף עליו בעל "שדה יהושע" (שהובא אצל הר"ש ליברמן כאן): "ומה שאמר [=המאירי] דהגירסא בדפוס מורה כפירוש זה, כלומר כיון דאמר 'כל שהוא כל שהוא' שני פעמים, הכי קאמר דבודקין בדיקה יפה דבכל דבר הנעשה במהירות ובבת אחת, אי אפשר להיות בו השלימות בתכלית".

[41] פירוש זה נתקבל אף על דעת הרדב"ז, בתשובתו שנדפסה בשו"ת הרדב"ז מכתב יד [=חלק שמיני] (בני ברק, חש"ד [=תשל"ה]), סימן נא, והזכירו ה"שדה יהושע" בפירושו על אתר. אפשר שפרשנות זו נסמכת על ההבחנה בשימוש במונח זה בלשון חכמי א"י ובלשון אמוראי בבל. ראה מ' בר אשר, "לשון חכמים", לשוננו לעם מ [=קובץ לשנת הלשון, תש"ן], עמ' 23.

[42] הידועה שבהם, יחסו ל"אומות הגדורים בדרכי הדתות" לעניין עבודה זרה. ראו, לעניין זה: י' כ"ץ, "סובלנות דתית בשיטתו של רבי מנחם המאירי בהלכה ובפילוסופיה", ציון יח (תשי"ג), עמ' 30-15 [=הלכה וקבלה (ירושלים, תשמ"ד), עמ' 306-291]; א"א אורבך, "שיטת הסובלנות של ר' מנחם המאירי - מקורה ומגבלותיה", פרקים בתולדות החברה היהודית בימי הביניים ובעת החדשה מוקדשים לפרופ' י' כ"ץ (ירושלים, תש"ם), עמ' לד-מד; י' כ"ץ, "עוד על 'סובלנותו הדתית של ר' מנחם המאירי' ", ציון מו (תשמ"א), עמ' 246-243; י' בלידשטיין, "יחסו של ר' מנחם המאירי לנוכרי - בין אפולוגטיקה להפנמה", ציון נא (תשמ"ו), עמ' 166-153; על ייחודה של תורת המאירי בתחומים אחרים, ראו המאמרים שצויינו אצל נ' רקובר, אוצר המשפט, חלק א (ירושלים, תשל"ה), עמ' 479-478; חלק ב ירושלים, תשנ"א), עמ' 494; ולאחרונה: מ' הלברטל, "רבי מנחם המאירי: בין תורה לחכמה", תרביץ סג(תשנ"ד), עמ' 118-63.

[43] ברי שהשערה מעין זו צריכה אישוש וביסוס אף ממקומות אחרים המצביעים על יחסם הכללי של המאירי ושל חכמי פרובנס כולם - ל"מעמד האשה". ראה לפי שעה מה שציין גרוסמן (לקמן, הערה 63) לעניין אלימות כלפי נשים; וראה להלן, לעניין הסיבת נשים, ואי"ה עוד חזון למועד להרחיב בסוגיה זו.

[44] דוגמאות לעניין היחס שבין ניסוח ההלכות בשו"ע לעומת הרמב"ם, הביא מ' אלון, המשפט העברי (ירושלים, תשמ"ח), עמ' 1664 ואילך.

[45] אכן, ייתכן כמובן לומר ש"הא בהא תליא", ואף לפי הר"י קארו, נאמנותן להעיד על בדיקתו של אחר היא רק מטעם שכשרות הן לבדוק מלכתחילה, ומכל מקום השמטת קטע זה בלבד מדברי הרמב"ם אומרת דרשני!

[46] ובסגנון דומה, בשו"ע הרב, או"ח, תלז, ד: "והנשים עצלניות הן והן בודקות קימעא ואומרות 'יפה בדקנו' ".

[47] תיאור גישתו ההלכתית המיוחדת של בעל "ערוך השלחן" טרם זכה למקום שהוא ראוי לו ראה לפי שעה, מ' אלון, המשפט העברי (לעיל הערה 44), עמ' 1208-1209.

[48] חומר חשוב בנושא זה מרוכז באנציקלופדיה התלמודית, ערך "הסבה", כרך ט, עמ' תקכט-תקל. הבאנו כאן רק את העניינים הצריכים לנושא שאנו עומדים בו.

[49] כך, לכל הפחות, לפי פירושו של ר' דוד פרנקל, בעל "קרבן העדה". לדעת ה"פני משה", ר' משה מרגליות, "מכלל לאו - ניתן לשמוע הן", ומכיוון ש"לא שמע" שחייבות הנשים בהסיבה - סימן הוא שאינן חייבות בה, ואילו הפרי חדש (סימן תעב, ו) הבין דווקא מהירושלמי שצריכה הסיבה.

[50] כפי שהעיר כבר רנ"נ רבינוביץ', בעל "דקדוקי סופרים", המלים המוסגרות אינן נמצאות בכתב יד מינכן, ואינן נמצאת אף אצל הראשונים דוגמת השאילתות, הרי"ץ גיאת, רי"ף, הרא"ש, הרשב"ם, העיטור, ועוד. הב"ח העלה סברה שנוסח זה הוא פרי הגהה של תלמידים ששילבו את פירוש הרשב"ם ("מפני אימת בעלה וכפופה לו" והשגירוהו לגוף הטקסט.

[51] כך, אמנם, פסקו חלק מהראשונים, דוגמת הרא"ש, רבי אשר בן יחיאל (ספרד, המאה ה14-) בהלכותיו, סימן כ; ר' יצחק מוינה, בעל ה"אור זרוע" (אשכנז, המאה ה13-), חלק ב, סימן רנג, ובנו של הרא"ש, ר' יעקב בעל הטורים בטור, אורח חיים, סימן תעב. הדברים נתפרטו באנציקלופדיה התלמודית, ערך "הסבה", כרך ט, עמ' תקלא.

[52] הר"ן מפרש את פטורה של האשה בצורה אופיינית, ותולה אותו בכך שהאשה "משמשת את בעלה" ולפיכך לא חייבו אותה להסב.

[53] יוצא מכלל זה הם הרי"ץ גיאת (ספרד, המאה ה 11), שפירש בהלכות פסחים שלו (צח, ע"ב): "ואם אשה חשובה היא דדרכה להסב צריכה הסבה", וכיוצא בו כתב הרא"ש, אלא שהאחרון, כידוע, נתחנך על ברכי המסורת האשכנזית, בבית מדרשו של המהר"ם מרוטנבורג.

[54] על התעלמות זו תמה כבר החיד"א, בספרו "ברכי יוסף" (תעב, ג) והציע לומר. "ונראה דלפי טעם הגאון [=השאילתות], דמאי דאשה אינה צריכה היינו משום דלאו דרכה למזגא, והוא טעם כעיקר... אם כ האידנא דאיש ואשה יחד, עשיר ואביון, בימי שנה לאו אורח ארעא למזגא. מאחר שכן, ליל התקדש חג דנהוג להסב, איש ואשה שוו בשיעוריהן וצריכי הסבה, דאידי ואידי בכל השנה - לאו אורחייהו בהכי. ודוק".

[55] נדפסו לאחרונה ע"פ כתבי יד ע"י ג' ציננער (לעיל, הערה 33).

[56] השימוש במונח זה מציין בבירור למשנת כתובות ה, ... שם נאמר שאשה שהכניסה לבעלה ארבע שפחות "יושבת בקתדרא", אך תוך מה שנראה כהתעלמות מכוונת מדברי התלמוד שם (סא, ע"א): אמר רב יצחק בר חנניא, אמר רב הונא: אף-על-פי שאמרו יושבת בקתדרא, אבל מוזגת לו כוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו, ידיו ורגליו!". הלכות אלה ודרכי פרשנותן ע"י הראשונים טעונות בירור מקיף ואין כאן מקומו.

[57] הקטע פורסם על ידי הרב ש"ק מירסקי, תלפיות שנה ו(תשט"ו), עמ' 598, ושם, עמ' 542.

[58] הוצאו לאור מכתב-יד ששון 1050, (מהד' ש"א שטרן, בני ברק, תשמ"ב), תחת הכותרת "חידושי תלמיד הרשב"א"

[59] אפשר, ששימת הדעת לאריכות יתירה זו, והחלוקה הברורה בעניין זה שבין חכמי ספרד והמזרח לבין חכמי אשכנז-צרפת-איטליה, יש בה, אולי, כדי ללמד שיש להטות את הכף לטובת דברי אלה שרואים בחידושים הנזכרים פרי יצירתם של חכמי פרובנס (שמא של ר' יצחק בן אברהם מנרבונא, כפי ששיער הרב ברוך נאה במהדורת "גמרא שלמה" של מסכת פסחים) ולא תורה מבית מדרשם הספרדי של הרמב"ן והרשב"א (הגם, שכידוע, אין בין בתי המדרש השונים היו קיימי קשרים והמסורות הן "נזילות" למדי).

[60] גם כאן, נשתלשלו הגישות השונות עד לספרות הפוסקים האחרונים. ראה שו"ע תעב, ד; רמ"א ומ"ב שם; וראה מש"כ ר" הררי (לעיל, הערה 2), בשם הרב מרדכי אליהו, שבזמן הזה - למרות דברי הרמ"א - אף הנשים האשכנזיות צריכות להסב. והשווה לדברי "ערוך השלחן", תעב, ו.

[61] עמדה זו לא מופיעה ב"תוספות" שלפנינו, אך נקל לשער שאם אכן ב"תוספות" מדובר, הרי שמקורן בחכמי אשכנז.

[62] אכן, גם בעניין זה - כבכל נושא - יש להיזהר מהכללות גורפות, שכן יש סוגיות הלכתיות בהן ניתן להצביע, לפחות למראית עין, על מגמה שונה. ועדיין הסוגייה כולה צריכה בירור מקיף יותר.

[63] במאמרו על "הכאת נשים בימי הביניים", דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, תשמ"ט, עמ' 124-117, ובנוסח מורחב יותר באנגלית, בכתב העת היסטוריה יהודית 5 (1991), עמ' 53 - 62; ולאחרונה: "אלימות כלפי נשים בחברה היהודית הים תיכונית בימי הביניים", בתוך: י' עצמון (עורכת), אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות (ירושלים, תשנ"ה), עמ' 183 - 207.