08: "ולמרות כל האידיאולוגיות..." - עיון תיאולוגי בסיפור של אתגר קרת

  • הרב חיים נבון

"ולמרות כל האידיאולוגיות..." - עיון תיאולוגי בסיפור של אתגר קרת / חיים נבון

א. סיפור על נהג אוטובוס שרצה להיות אלוהים

אחד מסיפוריו הקצרים של אתגר קרת מספר על נהג אוטובוס שרצה להיות אלוהים[1]. הנהג הזה אף פעם לא היה מוכן לפתוח את הדלת של האוטובוס לאנשים שאיחרו, ולא בגלל רשעותו, אלא בגלל האידיאולוגיה שלו. האידיאולוגיה של הנהג הייתה שגם אם העיכוב בהעלאת נוסע מְאחר הוא רק חצי דקה, והנוסע יפסיד רבע שעה אם לא יעלה עכשיו, עדיין זה הוגן יותר כלפי החברה לא לחכות לו; כיוון שאם כל נוסע באוטובוס יפסיד חצי דקה, האיחור הכולל שייגרם להם יהיה הרבה יותר מרבע שעה. כך שבחשבון סופי החברה כמכלול מרוויחה מזה שהנהג לא יחכה לנוסעים מאחרים.

הנהג היה איתן באמונתו, למרות שידע שאישית יהיה לו הרבה יותר נוח לחכות לנוסעים המאחרים. "רק שבבחירה שבין תודה וחיוך, לבין טובת החברה, לא היה לנהג ספק בכלל שהוא מעדיף את טובת החברה" (עמ' 8).

יום אחד עוזר טבח "עצלן ומיואש" בשם אדי, נתקל באופן אישי באידיאולוגיה של הנהג הפילוסוף. אדי פגש סוף סוף בחורה נחמדה, וקבע אִתה פגישה. אבל אדי התעורר מאוחר, ואיחר לאוטובוס. אדי רץ אחרי האוטובוס, השיג אותו ברמזור, ונפל על הברכיים, מתנשם וחנוק.

"זה הזכיר לנהג משהו, משהו מפעם, עוד מהתקופה שלפני שרצה להיות נהג אוטובוס, כשעוד רצה להיות אלוהים. הזיכרון הזה היה קצת עצוב, כי הנהג לא נהיה בסוף אלוהים, אבל גם שמח, כי הוא נהיה נהג אוטובוס, שזה הדבר השני שהכי רצה. ופתאום הנהג נזכר איך פעם הבטיח לעצמו שאם בסוף יהיה אלוהים הוא יהיה רחום וחנון ויקשיב לכל ברואיו, וכשראה את אדי ממרומי כיסא הנהג שלו כורע ברך על האספלט, הוא פשוט לא יכול היה יותר, ולמרות כל האידיאולוגיות והחשבון הפשוט, פתח לו את הדלת" (עמ' 11-10).

הסוף, כמובן, לא אופטימי עד כדי כך: הבחורה הבריזה לאדי, בגלל שבכלל היה לה חבר. ובדרך חזרה הנהג חיכה לאדי עד שיגיע, למרות מחאותיהם הקולניות של שאר הנוסעים. "וכשהתחילו לנסוע, שלח לאדי איזה קריצה עצובה במראה, שהצליחה להפוך את כל העניין הזה לכמעט נסבל" (עמ' 12).

ב. האידיאולוגיה של הנהג

הסיפור הקצרצר הזה, מעלה לדיון סוגייה תיאולוגית מרתקת. נבחן בקצרה את השאלה הערכית המוצגת בסיפור. קרת מתאר נהג אוטובוס המכוון את התנהגותו לפי עיקרון מוסרי חד-משמעי, ההולם את תורת המוסר התועלתי מיסודו של מיל: בחירה באופציה שתביא את התועלת הגדולה ביותר האפשרית לאנושות. השיקול הזה מביא אותו להתעלם מנוסעים מאחרים, כיוון שהנזק שנגרם להם קטן מהנזק הכללי שהיה נגרם לשאר נוסעי האוטובוס, לוּ הנהג היה מחכה למאחרים.

קרת מתאר בפנינו סיטואציה אנושית המעמידה במבחן את העיקרון המוסרי הזה. לכאורה, אין כאן שום דבר שצריך לערער את ביטחונו של הנהג בתיאוריה המוסרית שלו. אך בהתקף פתאומי של חמלה, הנהג מוותר ומעלה את אדי. בסיום הסיפור מתברר שהמחווה הספונטנית הופכת להרגל של קבע.

מהלך הסיפור מכוון אותנו להתייחס באהדה לשינוי שחל בעמדותיו המוסריות של הנהג. למרות שאין "הפי אנד" לסיפור, כמיטב ה"מסורת" הפוסט-מודרנית, קרת מציין שהתנהגותו של הנהג "הצליחה להפוך את כל העניין הזה לכמעט נסבל" (עמ' 12). כלומר: גם אם אי אפשר לגאול את העולם, אפשר לשפר במשהו את מצבו העגום. את האפשרות הזו כורך קרת במהפך המוסרי שעבר על נהג האוטובוס.

ומה בעצם קרה לעמדותיו המוסריות של הנהג? ממוסר של עקרונות מוצקים, עבר הנהג למוסר של רגשות. כלומר: במקום לשפוט בקור רוח את המצב לפי עקרונותיו המוסריים המנוסחים מראש, הוא ניצב מול הסיטואציה הספציפית, ונתן לרגשות שהתעוררו בו להוביל אותו. שיקול דעתו המוסרי של הנהג לא השתנה: קרת נותן לנו להבין, שאם נאמץ את עקרונו המוסרי הראשוני של הנהג, כלומר - ננסה לחשב מהו המעשה שיועיל ביותר לחברה, אכן נגיע למסקנה שהנהג הגיע אליה, וגם אנחנו לא נחכה לנוסעים מאחרים[2]. השינוי במסקנה אינו נובע מטעות שהייתה בשיקול הדעת, אלא משינוי מוחלט במערכת המדידה הערכית. הנהג עבר ממערכת של עקרונות למערכת של רגשות. והרגש, אין ספק, הוא בהחלט לטובת אדי האומלל, שגם לו מגיע פעם אחת סיכוי לאושר.

בהמשך המאמר נדון בהרחבה בסיבות שיכולות לשכנע אותנו לנטוש את המוסר של העקרונות, לטובת מוסר של רגשות. נסתפק כאן רק בקביעה, שקשה לקבוע עקרונות כלליים שתקפים תמיד, ועדיף להתמודד עם כל סיטואציה ספציפית על מאפייניה הייחודיים. היומרה לקבוע עקרון כללי פשוט ואחיד, יכולה לגרום לעיוותים מוסריים משמעותיים. מוטב לעמוד מול כל דילמה מוסרית ולהכריע לפי הרגש, שגם אם אינו מתיימר לנסח מערכת אבסולוטית של ערכים ועדיפויות, הרי הוא לפחות מתחשב בייחודיות שבכל שאלה מוסרית מעשית. כאמור, בהמשך נרחיב בעניין זה; אך בינתיים, נשים לב לעוד נקודה אחת, והיא המצדיקה את כותרת המשנה של המאמר הזה.

קרת מייחס את השינוי הפתאומי שחל בנהג לזיכרון פתאומי שעלה בו: הנהג נזכר שפעם רצה להיות אלוהים, ואז הבטיח לעצמו שיהיה רחום וחנון לכל ברואיו; ולכן הוא מחליט להיעתר לאדי. אלוהים מתואר כאן כמי שפועל לפי מוסר של רגשות, והשאיפה להידמות לו היא שגורמת לנהג לאמץ מערכת מוסר כזו[3].

ג. המוסר של אלוהים

האם אכן אלוהים פועל לפי מוסר של רגשות? זוהי הנחה בעייתית מאוד מבחינה תיאולוגית. לכאורה, אלוהים הוא האמת המוחלטת, או לפחות - האמת המוחלטת היא בהישג ידו. אם כך, מדוע לו להסתפק בכלי מעורפל ולא מדויק כמו הרגש? זניחת מוסר העקרונות המוחלטים תהיה מוצדקת במקרה שיכולתנו לנסח עקרונות כלליים תקפים מוטלת בספק. יכולתו של אלוהים לנסח עקרונות כאלו אינה מוטלת בספק כלשהו!

זאת ועוד: אלוהים המושפע מרגשות, 'מתפעל' בלשון הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים, הוא אלוהים שאינו מושלם, שאינו אין-סופי, שהרי חל בו שינוי. הפילוסופים היהודיים של ימי הביניים התנגדו בחריפות לאפשרות שאלוהים ישתנה, שהרי מכך משתמע שלפני השינוי האלוהים לא היה שלם בתכלית השלמות, ועל כן נאלץ להשתנות ולהשתפר.

קרת מתאר את האלוהים כ'רחום וחנון'. צמד התארים הזה לקוח מקובץ תאריו של אלוהים, הקרוי במסורת היהודית 'י"ג מידות של רחמים':

"ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נֹצר חסד לאלפים, נֹשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה, פֹּקד עון אבות על בנים ועל בני בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים" (שמות ל"ד, ו-ז).

הרשימה הזו של מידות האלוהים נמסרה לנו על ידי הקב"ה עצמו, ועל כן היא נתפסה במסורת היהודית כרשימה המחייבת של תארי האל המוסריים.

ובכן, איך התמודדו הפילוסופים היהודיים עם התארים הללו, אשר לכאורה הם בהחלט תארים המבטאים רגשות מוסריים? אם האלוהים הוא אכן 'רחום וחנון', הרי שהוא מלא רחמים וחמלה, ולאו דווקא שוקל בפלס את הזכויות והעוונות!

גדול הפילוסופים היהודיים, הרמב"ם, התייחס לבעיה זו. הרמב"ם טען, שמדובר רק באופן תיאור שלנו למעשי האלוהים, שלמען האמת אינו מושפע כלל מרגשות:

"המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות אופי, אלא הוא עושה מעשים הדומים למעשים הנובעים אצלנו מתכונות אופי...
למשל, כאשר משיגים את הנהגתו המעודנת ביצירת העוּבָּרים של בעלי החיים... - מעשה כדוגמת זה לא יבוא מצדנו אלא מתוך היפעלות ורוך, וזאת היא משמעות הרחמים - נאמר עליו יתעלה רחום...
כן אנו מוצאים במעשיו כלפי בני האדם פגעים גדולים הפוגעים בכמה פרטים ומכלים אותם...לכן הוא נקרא לפי מעשים אלה קנוא ונוקם, ונוטר, ובעל חמה, הווה אומר שמעשים אשר כדוגמתם נובעים אצלנו מתוך נטייה נפשית, דהיינו, מתוך קנאה, נקמה, שנאה עמוקה או כעס, באים מלפניו יתעלה בהתאם למה שהיו ראויים לו אלה שנענשו, ולא בשום פנים מתוך היפעלות" (מורה נבוכים, מהד' שורץ, ח"א, פרק נ"ד, עמודים 132-133).[4]

הרמב"ם טוען שתארי הרגשות המוסריים שאנו מתארים בהם את האלוהים אינם תארי רגשותיו ('היפעלויותיו'), אלא תארים ההולמים את התייחסותנו שלנו למעשיו. אלוהים פועל מתוך שיקול דעת מדוקדק, ומגיע למסקנות אשר לנו, בני האדם, נראות כנובעות מרגשות מוסריים ספונטניים. למעשה, אלוהים פועל מתוך מוסר של עקרונות, ולא מתוך מוסר של רגשות[5].

הרמב"ם גם לומד מכאן לקח מעשי לאדם המאמין, ולמנהיג המדיני בפרט:

"וראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה, ושמעשים אלה יבואו מצדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות, ולא ישלח רסן הכעס, ולא ייתן להיפעלויות מקום אצלו, שהרי כל היפעלות רעה. אלא עליו להישמר מפניהן ככל שאדם יכול. ואז הוא יהיה לפעמים רחום וחנון כלפי אנשים מסוימים, לא מתוך רוך וחמלה גרידא, אלא בהתאם למה שמתחייב. הוא יהיה לעתים נוטר ונוקם ובעל חמה כלפי אנשים מסוימים, בהתאם למה שראויים לו, ולא מתוך כעס גרידא...
עם כל זאת, ראוי שיהיו מעשי האהבה, המחילה, החמלה והרחמים הבאים מצד מנהיג המדינה מרובים הרבה יותר ממעשי העונשין, שהרי שלוש עשרה מידות אלה כולן מידות רחמים למעט אחת" (שם, עמ' 133-134).

כלומר: הרמב"ם תובע מהאדם לאמץ את דרכו של האלוהים, ולנהוג במוסר של עקרונות, ולא במוסר של רגשות. בבואו לנסח את העקרונות שינחו אותו, הוא יכול להסתייע בתיאורי 'מידותיו' של הקב"ה, שיעזרו לו לקבוע את המינון הנכון של מחילה מול נטירה. אבל שוב: כעקרונות כלליים, ולא כרגשות.

בר-הפלוגתא הגדול של הרמב"ם, ר' חסדאי קרשקש, ממתן לכאורה את התנגדותו התקיפה של הרמב"ם למוסר של רגשות אצל האלוהים. בדיונו על התפילה, קובע קרשקש:

"עם היותו בלתי זכאי וראוי להשיג דרושו (=מבוקשו) בזולת תפילה, הנה בתפילה - מלבד שכר המצווה - ייתכן שישיגהו, אחר שהוא תולה בטחונו בו על דרך האמת" (אור ה', מהד' הרב ש' פישר, ירושלים תש"ן, מאמר ג', חלק ב', כלל א', פרק א', עמוד שעג).

קרשקש כתב, כי לעתים המתפלל זוכה שייענו בקשותיו בתפילה, וזאת לא כשכר על שקיים מצוות תפילה. מדבריו עולה כי האלוהים מקיים את בקשותיהם של מאמיניו, בגלל היחס האישי שנוצר בינו לבינם, בגלל שנשאו חן בעיניו בתפילתם. גם כאשר חשבון זכויותיו של אדם אינו מצדיק שרצונו יֵעשה - וקרשקש מדגיש: גם אם נכניס לחשבון את זכותו בקיום מצוות תפילה! - גם אז לעתים ה' יֵענה לו, וימלא את בקשתו[6]. יש להודות שזו תפישתו האינטואיטיבית הבסיסית של כל מתפלל, וקרשקש מגן על התוקף שלה.

אמנם, בהמשך דבריו מסייג קרשקש את קביעתו:

"לבלתי יחשוב חושב שהוא מתפעל מהתפילה ומתנחם, אינו כן. אלא ברצונו הקדום להעתר בתפילה הראוי לה" (שם, עמוד שעה).

הפיתרון שקרשקש מציע כאן אינו ברור. הוא מנסה לפתור את בעיית השינוי שחל באלוהים בעקבות התפילה, ומציע שמראש אלוהים קבע שיֵענה לתפילתם של אנשים מסוימים. אך אם לא מדובר ב'רגש' אלוהי - לפי מה קובע האלוהים מי יֵענה ומי לא? קרשקש מדבר על היעתרות ל'ראוי', ובכך מעצים את השאלה: לפי איזה קריטריון נקבע מי 'ראוי' ומי לא? הרי הוא עצמו הדגיש לפני כן שההיענות לתפילה אינה תלויה בזכויותיו של המתפלל. ואם חזרנו לחישוב 'ראוּיוּת', וזנחנו את הרגשות הספונטניים, קשה להתעלם מזכויותיו ומעוונותיו של המתפלל! כאשר אין מדובר בתגובה ספונטנית של אלוהים, אלא בחישוב מדוקדק שנערך מראש, קשה להבין מדוע חורג כאן האלוהים מהחשבון הרגיל של זכויות וחובות.

הנה כי כן, ראינו כי תפישתו של קרת, המתאר את אלוהים כמייצגו המובהק של מוסר הרגשות, יוצרת בעיה תיאולוגית סבוכה מאוד, וכלל לא פשוט לאמץ אותה[7].

ד. המוסר האנושי

עד כה דנּו במוסר המנחה את אלוהים. ומה בדבר האדם? איך עליו לנהוג? האם עלינו לאמץ מוסר של עקרונות כלליים ומוצקים, או מוסר של רגשות ספונטניים?

קרת, כאמור, מעדיף את המוסר של הרגשות. בנקודה זו ניפרד מסיפורו של קרת, וננסה להעמיק יותר במקורות היהודיים בנוגע לשאלה זו. כבר הזכרנו בקצרה את הנימוק המשכנע ביותר לזניחת המוסר של העקרונות: היומרה לקבוע עקרונות מוסריים כלליים התקפים תמיד, עלולה להביא לעיוותים מוסריים חמורים ביותר. ז'אן פול סארטר, בבואו להתקיף את תיאוריות המוסר המקיפות, מתאר דילמה אישית אותנטית: צעיר המתלבט האם לנסוע לאנגליה ולהצטרף לכוחות צרפת החופשית הלוחמים בנאצים, או להישאר עם אמו הערירית, ולהיות לה לסעד ולעזר[8]. סארטר טוען, כי שום תורת מוסר תיאורטית לא יכולה לסייע כאן. "לא נותר לנו אלא לסמוך על האינסטינקטים שלנו" (עמ' 24). סארטר לא האמין בקיומה של אמת מוחלטת, ולכן הגיע למסקנה הרדיקלית של "המצאת המוסר". מסקנה מתונה יותר תהיה שבמקרים מעין אלו, רגשות הם מדריך הרבה יותר אמין לאמת, מאשר עקרונות מוסריים מופשטים.

עיקרון מוסרי קשוח יכול לסטות מאוד מהאמת המוסרית, והנוקטים בו לא ירשו לעצמם להתפשר. לעומת זאת, הרגש מטבעו הוא גמיש יותר, ואינו מחפש עקביות דווקא. על כן המצדדים במוסר של רגשות יכולים להתאים עצמם בכל מקרה לנסיבותיו הפרטיות.[9] גם אם למוסר של רגשות אין יומרה לקלוע תמיד לאמת המוסרית, החשבון הסופי אולי יַראה שברוב המקרים הוא יהיה קרוב יותר לאמת. זאת בהנחה שישנה התאמה מסוימת בין הרגש שלנו לבין האמת המוסרית המוחלטת, גם אם אין התאמה מלאה.

אפשר להעלות ביקורות נוספות על המוסר של העקרונות: ראשית, מוסר של עקרונות מופשטים אינו ממריץ מבחינה פסיכולוגית לביצוע המעשה המוסרי. רגש מוסרי - ממלא את האישיות וממריץ אותה; השפעתו של עיקרון אינטלקטואלי מופשט על האישיות קטנה הרבה יותר. שנית, גם אם נתעלם מהשפעת הרגש המוסרי על המוטיבציה המוסרית, לרגש יש ערך כשלעצמו. אדם שרגשותיו הם רגשות מוסריים, נאמר: רגשות של חמלה ואהבה, אישיותו מתוקנת יותר מאדם קר רוח וערל לב[10]. אך שני הנימוקים הללו להעדפת מוסר של רגשות הם צדדיים מבחינתנו במסגרת דיון זה, כיוון שאין הם נוגעים להכרעה המוסרית עצמה ולהתחקוּת אחר האמת, אלא להיבטים אחרים של האישיות האנושית.

מנגד, ישנו נימוק כבד משקל להעדפת מוסר של עקרונות. למוסר של רגשות ישנה חולשה ברורה - לא ברור מהו מקור התוקף שלו. סארטר טוען שאין צריך כלל מקור תוקף, ועל האדם "להמציא" את עקרונותיו המוסריים. אך מי שלא מקבל את האקזיסטנציאליזם הסארטריאני, או לחילופין את הרלאטיוויזם הפוסט-מודרני, יתקשה לקבל טיעון כזה. ואם בכל זאת יחפוץ לצדד במוסר של רגשות, יהיה עליו לטעון שדווקא הרגש יכול לקלוע יותר לאמת המוסרית האבסולוטית, וזוהי טענה בעייתית למדי. סביר יותר לקבל את הטענה שעקרונות מוסריים מוחלטים, המתיימרים להיות מבוססים על הוכחות משכנעות, יהלמו את האמת המוסרית המוחלטת. הרגש יכול לכל היותר לטעון לחפיפה חלקית עם האמת, בעוד העקרונות הקשוחים יכולים לטעון לחפיפה מלאה, ובזה יתרונם. במידה ומקבלים את ההנחה שישנה אמת מוסרית אבסולוטית, מסתבר שהיא מנוסחת בעקרונות כלליים מוחלטים. המצדד במוסר של רגשות יכול לכל היותר לטעון שסטייתו הממוצעת מהאמת קטנה יותר, בגלל הגמישות של התייחסותו הפרטנית למקרים שונים, אך אין הוא יכול לטעון לזהות מוחלטת עם האמת האבסולוטית. לעומת זאת, המצדדים במוסר של עקרונות כלליים מוחלטים יכולים לטעון - ואכן לעתים טוענים - שעקרונותיהם ממצים את האמת המוסרית האבסולוטית. ייתכן שהעקרונות שניסחו מוטעים, ואז סטייתם מהאמת גדולה יותר; אך למצדדים במוסר של עקרונות ישנה לפחות התקווה לקלוע בדיוק לאמת המוסרית האבסולוטית.

ישנו יתרון נוסף למוסר של עקרונות על פני מוסר של רגשות: מוסר של רגשות, מעצם טבעו, פרוץ להשפעת גורמים לא רלוונטיים, כמו מצב רוח. קשה מאוד, ואולי בלתי אפשרי, להבחין בין חמלה מוסרית מוצדקת לסימפטיה אישית. אם נחזור לסיפור שבו פתחנו, סביר שאם אדי היה פחות מוצא חן בעיני הנהג, למשל אם הוא היה מכוער מדי או יפה מדי, הנהג לא היה פותח לו את הדלת, וזמורה-ביתן וכתר היו מפסידות סיפור. מוסר של עקרונות מאפשר הפרדה בין האינטרס האישי ושיקולים לא רלוונטיים אחרים, לבין השיקול המוסרי הטהור.

ה. המוסר של המאמין

ראינו לעיל שהרמב"ם תובע מהמאמין לחקות את האלוהים, ולאמץ מוסר של עקרונות כלליים מוחלטים, ללא השפעה של 'היפעלויות' (רגשות). לכאורה מסתבר לומר שהמאמין היהודי יצדד במוסר של עקרונות, וידחה לחלוטין את המוסר של הרגשות, אך לאו דווקא מהנימוק של הרמב"ם, אלא מסיבה אחרת: ההלכה, שהיא המערכת המכוונת את חייו של עובד האלוהים היהודי, היא מערכת מובהקת של מוסר-עקרונות.

מי שמקבל עליו את עוּלה של ההלכה לא יערער על תוקפם של עקרונות התנהגות - מוסריים ואחרים - באופן כללי, שהרי זהו אופיה היסודי של המערכת ההלכתית, שרובה ככולה עקרונות מוחלטים, כלליים ופרטיים, ולא אוסף תגובות רגשיות נקודתיות. אך ההלכה אכן סוללת לעתים גם את דרך מוסר הרגשות. זאת אולי משום שגם אם העקרונות הכלליים תקפים, אף ניסוח שלהם לא יוכל לכסות את כל המקרים שבהם נתבע מעשה מוסרי, ושם בעל כרחנו נידָרש למוסר של רגשות[11]; ואולי משום שני הנימוקים האחרים שהזכרנו, לאמור: המוטיבציה המוסרית הנמרצת שמעורר הרגש, ותיקון הרגשות המוסריים כנדבך בבניית אישיות מתוקנת.

היכן נמצא בהלכה מוסר של רגשות? נביא לכך מספר דוגמאות. התורה קובעת: "לא תבשל גדי בחלב אמו" (דברים י"ד, כא). חז"ל למדו מכאן איסור על בשר בחלב. אך אם מדובר באיסור כללי, מדוע ניסחה אותו התורה בלשון כזו, המתייחסת למקרה הפרטי של "גדי בחלב אמו"? הרמב"ן משיב על כך:

"כי איננו מאכל נתעב, אבל יאסור אותו להיותנו קדושים במאכלים, או להיותנו קדושים שלא נהיה עם אכזרי לא ירחמו, שנחלוב את האם ונוציא ממנה החלב שנבשל בו הבן. ואף על פי שכל בשר בחלב יכנס בלאו הזה, כי כל מינקת תיקרא אם, וכל יונק יקרא גדי, והוא דרך הבישול, והנה בכולם אכזריות" (רמב"ן, שם)[12].

כלומר: הרמב"ן מסביר שאיסור בשר בחלב הוא איסור שנועד לפתח את רגשותינו המוסריים. בישול בשר בחלב אינו נתעב מצד עצמו, אלא אסור בגלל תחושת האכזריות שהוא מעורר - בישול הוולד בחלב אמו, שנועד להזינו ולטפחו. מבחינה מוסרית אבסולוטית, אין בכך פגיעה חמורה יותר באם ובולד: מה אכפת לאלו מה יֵעשה בבשרם ובחלבם במטבח, לאחר שזה מת וזו נחלבה, הרחק מכאן? יתר על כן: האיסור מורחב לכל בשר ולכל חלב, כיוון שהם מעלים במחשבה את בשר הוולד וחלב האם. כאן ודאי שאין אי-צדק מיוחד, אלא רק בעיה רגשית.

כיוון שמבחינה רגשית יש כאן מעשה אכזרי, התורה רוצה למנוע אותנו מכך, כדי לעדן את תחושותינו המוסריות; וזאת גם במקום שלתחושות הללו אין כל בסיס אובייקטיבי, כפי שהוכחנו. כלומר: התורה מטפחת כאן רגשות מוסריים, גם במקום שברור שאלו אינם חופפים את האמת המוסרית המוחלטת, וזאת כדי ליצור מערכת רגשית מוסרית, שתנחה את האדם בשבילי חייו, וכפי שביארנו לעיל.

דוגמה נוספת נמצא באיסור אחר:

"כי יקרא קן צפור לפניך בדרך, בכל עץ או על הארץ, אפרֹחים או ביצים, והאם רבצת על האפרֹחים או על הביצים, לא תִקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם, ואת הבנים תִקח לך, למען יטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב, ו-ז).

הפרשנים נחלקו כאן - בעקבות דיונים בחז"ל - מה טעם האיסור לקחת את האם על הבנים. דברי הרמב"ן כאן הם אחד המקורות הבסיסיים לדיון בטעמי המצוות ביהדות. ונצטט מדבריו רק כמה קטעים קצרים, הנוגעים לענייננו:

"גם זו מצווה מבוארת מן 'אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד', כי הטעם בשניהם הוא לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם...
שלא חס האל על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית, למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם... והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות..." (רמב"ן, דברים כ"ב, ו).

הרמב"ן מדגיש: האיסור אינו נובע מבעיה מוסרית אמיתית. האל התיר לנו לשחוט בהמות ועופות להנאתנו, וזוהי הוכחה מובהקת שמותר לנצל את בעלי החיים למען תועלתנו. טעם האיסור הוא חינוכי: למנוע ממידת האכזריות להתפתח בנפש. כלומר: מדובר במעשה שמבחינה אמיתית אין בו שום פגם מוסרי. אך הרגש, שאבחנותיו המוסריות אינן כה חדות, רואה בו מעשה של אכזריות ואי-מוסריות. ועל כן ציוותה אותנו התורה להימנע מלקיחת האם והבנים ביחד, כדי לטפח בנו רגשות של חמלה, ולדכא את רגשות האכזריות.

לדברי הרמב"ן, הרגשות הללו אינם מוצדקים כאן מבחינה אובייקטיבית, ובכל זאת התורה רואה ערך בטיפוחם של רגשות מוסריים, משום הסיבות שהזכרנו: ישנן בעיות מוסריות שהחוק אינו מכסה אותן, ולשם התמודדות אִתן נחוץ רגש מוסרי איתן; המוטיבציה המוסרית מתגברת כאשר המוסריות טבועה ברגשות הפנימיים של האדם; וגם ללא כל התייחסות להשפעה החיצונית של הרגשות המוסריים, תיקון הרגשות נחוץ לבניית אישיות שלמה ומתוקנת. וכל זה למרות המוּדעות לכך שהרגש המוסרי אינו חופף לגמרי את האמת המוסרית האבסולוטית.

הרמב"ן מזכיר כאן עוד מצווה שגם היא כלולה בקטגוריה זו: "ושור או שה, אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כ"ב, כח). שוב לפנינו מצווה הנוגעת לבעל חיים, שגם היא נובעת - לדעתו של הרמב"ן - מרצון לתקן את הרגשות המוסריים, ולא מבעיה מוסרית אמיתית. לפנינו שלוש מצוות, המתייחסות כולן לבעלי חיים. הרמב"ן והאבן-עזרא סבורים שאין בעיה מוסרית אובייקטיבית בניצול בעלי חיים, והם מסבירים שמגמת התורה כאן לטפח את הרגשות המוסריים, כלומר: לעודד - במקביל למערכת המרכזית של מוסר-העקרונות - גם מערכת של מוסר של רגשות[13].

חז"ל הפנימו את המסר הזה, העולה מן המקרא. במסכת בבא-מציעא (פה ע"א) מספרים חז"ל שעל רבי יהודה הנשיא הנערץ באו שנים רבות של ייסורים, בגלל מעשה שהיה: פעם נמלט עגל שהובל לשחיטה, והתחכך ברבי בקול בכי. רבי גירשו, ואמר לו: לך, לכך נוצרת! הייסורים סרו מרבי רק כשריחם על גורי חולדה קטנים, ולא זרקם מביתו. חז"ל לא באו להילחם בשחיטה ולעודד גידול עכברים בבית באופן כללי, אלא להעמידנו על חשיבותם של רגשות מוסריים, גם במקום שאין לכך הצדקה אובייקטיבית. כשרבי כבש את רחמיו, ושלח עגל לשחיטה - נענש על כך, אף שהנימוק שהעלה משכנע מאוד, ואכן דרכו של עולם היא שעגלים מיועדים לשחיטה.

ייתכן שיש להעלות בהקשר זה את מחלוקתם המפורסמת של רבי עקיבא ובן עזאי:

" 'ואהבת לרעך כמוך' - רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' - זה כלל גדול מזה" (ספרא קדושים פ"ד הי"ב).

ראשונים ואחרונים נסתפקו מה פשר המחלוקת הזו. כדי להבהיר מעט את משמעות המחלוקת, נביא את דברי המדרש, המבאר את טעמו של בן עזאי:

"שלא תאמר: הואיל ונתבזיתי - יתבזה חברי" (בראשית רבה, כ"ד, ז).

לדעת רבי עקיבא היהדות מצווה על מוסר של רגשות: "ואהבת לרעך כמוך". אין כאן צו כללי מוגדר, אלא הנחיה רגשית מעורפלת. בן עזאי עומד על הסכנות שבמוסר של רגשות: אם אדם נצטווה לאהוב את רעהו 'כמוהו', כאשר הוא נתבזה, ירגיש היתר לבזות את חברו. דומה שאין כאן היקש הגיוני, אלא דוגמה לאורח הפעולה של מוסר הרגשות: מדובר במערכת מעורפלת, רופפת, התלויה במצבי רוח ובתחושות חולפות. כאשר אדם מרגיש שפל ומבוזה, הוא נוטה, מטבע הדברים, לנהוג בקוצר רוח ובתוקפנות כלפי אנשים אחרים. בן עזאי מציב מערכת מוסרית אחרת: מוסר של עקרונות. ומהו העיקרון הבסיסי של המוסר האנושי, לפי בן עזאי? הוא מביא פסוק חשוב:

"זה ספר תולדֹת אדם. ביום ברֹא אלהים אדם, בדמות אלהים עשה אֹתו" (בראשית ה', א).

זהו יסוד המערכת המוסרית של היהדות - העובדה שהאדם נברא בצלם אלוהים ובדמותו. ההכרה בכך מטילה על האדם חובה בלתי מותנית להתייחס בכבוד לכל אדם אחר, בלי קשר לרגשותיו ולתחושותיו. בן עזאי אינו מביא עיקרון רגשי אלא היגד מטא-מוסרי. לדעתו, הכרה ברורה בעקרונות מוסריים מוצקים היא יסוד המערכת המוסרית של היהדות, בעוד רבי עקיבא מצדד בטיפוח האחווה האנושית והרגש המוסרי[14].

 


[1] א' קרת, 'סיפור על נהג אוטובוס שרצה להיות אלוהים', הקייטנה של קנלר, זמורה-ביתן וכתר, ישראל תשנ"ח, עמודים 12-7.

[2] וזו, אגב, הנחה לחלוטין לא הכרחית: אפשר לטעון, ולכאורה במידה רבה של צדק, שהחישוב במקרה הזה לא צריך להיערך לפי צבירת דקות האיחור של כל הנוסעים, מול דקות האיחור של הנוסע המאחר. חצי דקת איחור לא תגרום שום נזק לרוב המוחלט של האנשים, ולפיכך גם הנזק הכללי המצטבר שייגרם לכל הנוסעים מעיכוב של חצי דקה יהיה אפס. לעומת זאת, איחור של רבע שעה יכול להיות גורלי בשביל הנוסע הבודד.

[3] כמובן, הסיפור של אתגר קרת אינו סיפור 'דתי' או 'תיאולוגי', ולוּ רק בגלל שהנהג אינו חושב על אלוהים שבשמיים, אלא על התוכניות המעוותות שלו להיות אלוהים. ובכל זאת, גלום כאן היגד משמעותי על האופן שבו הנהג תופס את העמדה-כביכול הזו - להיות אלוהים.

[4] והשווה גם: שם, חלק ג, פרק ל"ט.

[5] תפישה דומה מעלה רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, מאמר שני, ב.

[6] השווה: ע' קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, עמ' 179; ר' יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ד', פרק י"ח.

[7] ישנה גם עמדה אפשרית שלישית בהבנת פעולותיו של אלוהים: בנצרות ובאיסלם רווחת התפישה שהאל אינו פועל לפי אמות מידה מוסריות כלל, ואז אין לו מוסר של עקרונות, וגם לא מוסר של רגשות. בגירסאות מסוימות של תפישה זו, פעולותיו של האלוהים אינן אפילו הגיוניות, אלא שרירותיות לחלוטין. עמדה זו אינה מקובלת על הוגי היהדות, ובראשם הרמב"ם, ואין לה מקום מרכזי במחשבת ישראל; בין היתר, בשל הצהרתו של האלוהים עצמו על 'י"ג מידות הרחמים' שלו. ועיין במאמרו של הרב אהרן ליכטנשטיין, 'הלכה והלכים כאושיות מוסר: הרהורים מחשבתיים וחינוכיים', ערכים במבחן מלחמה, ירושלים [ללא ציון שנת הוצאה].

[8] ז'אן פול סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, תרגם י' גולומב, ירושלים תש"ן, עמ' 26-22.

[9] השווה: ו"א פראנקל, האל הלא מודע, אור יהודה תשס"ד, עמ' 33.

[10] בהקשר זה לא נס ליחו של דיונו הקלאסי של הרמב"ם, בפרק השישי של הקדמתו למסכת אבות. קאנט הדגיש את הצד ההפוך לעמדה שאנו מציגים פה: לטענת קאנט, מעשה מוסרי הנובע מרגש – ערכו המוסרי מפוקפק למדי, כיוון שאין הוא נובע מנסיון לפעול לפי האמת האובייקטיבית, אלא מדחף רגשי עיוור. בהתייחס למושגים שטבע הרמב"ם (שם), קאנט יעדיף את 'המושל ביצרו' על פני 'החסיד המעולה'.

[11] עיין ברמב"ן על הפסוק "ועשית הישר והטוב בעיני ה' " (דברים ו', יח): "שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה... חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר". הפיתרון שהרמב"ן מציע הוא הפקת לקחים ערכיים כלליים מהמצוות הנתונות לנו, ולא הסתמכות על הרגש המוסרי (ועיין עוד בדבריו בויקרא י"ט, ב). אך סביר ששיפוט ערכי של סיטואציה חדשה יישען במידה רבה גם על אינטואיציות רגשיות.

[12] בדומה כתב האבן עזרא: "וטעם אסורו - בעבור שהוא כמו אכזריות בלב" (שמות כ"ג, יט, אבן עזרא, הפירוש הקצר). כן כתב האבן עזרא שם גם בנוגע לשתי הדוגמאות הנוספות שנזכיר להלן.

[13] הפילוסוף היהודי-גרמני הרמן כהן ראה במוסר היהדות אלטרנטיבה לאתיקת העקרונות הפילוסופית (הקאנטיאנית), וראוי להזכירו בהקשר נושא דיוננו. כהן הדגיש את המוסר האישי של היהדות, בניגוד למוסר הכללי של האתיקה הפילוסופית. הוגו ברגמן ציין שכהן טען שאתיקה כללית - היינו, אתיקה כללית קאנטיאנית - אינה יכולה להשלים אפילו עם הציווי "כבד את אביך ואת אמך", שהרי הציווי הזה מפלה בין אדם לאדם, וקובע יחס מיוחד לאנשים מסוימים. לדעת כהן, ציווי מעין זה יכול להיכלל רק במערכת דתית (ש"ה ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה - שיטות בפילוסופיה שלאחר קאנט, ירושלים תשל"ט, עמוד 186). י' בן שלמה הדגיש נקודה שונה במקצת באותו הקשר. לטענתו, כהן עמד על כך שהדת אינה מסתפקת בהוקרת הזולת, אלא מצפה מהאדם שיפתח כלפי חברו רגשות אישיים של חמלה ואהבה ('פילוסופיית הדת ותפיסת היהדות של כהן', נדפס בסוף ספרו של ה' כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, ירושלים תשל"ב, עמודים 487-486). אנו הסתפקנו בהארת מוטיבים מעולם מוסר היהדות ההלכתי החורגים מתפישת 'מוסר העקרונות'; כהן טען שמוסר היהדות במהותו הוא סטייה מהמוסר הכללי הפילוסופי. כמובן, מוקד הדיון אצל כהן שונה ממוקד דיוננו.

[14] מעניין לציין, שגם רבי עקיבא קיבל את עקרונו המוסרי של בן עזאי; עיין במסכת אבות, פ"ג מי"ד: "חביב אדם שנברא בצלם..." וכו'.