09: "והימים האלה נזכרים ונעשים" - פרסומי ניסא וחידוש הברית בחנוכה ובפורים

  • הרב משה ליכטנשטיין

"והימים האלה נזכרים ונעשים" - פרסומי ניסא וחידוש הברית בחנוכה ובפורים / הרב משה ליכטנשטיין

חלק א' - חנוכה

א.

יתחיל להדליק בליל ראשון בנר היותר ימיני, ובליל ב' כשיוסיף נר אחד סמוך לו יתחיל ויברך על הנוסף, שהוא יותר שמאלי, כדי להפנות לימין. וכן בליל ג' כשיוסיף עוד אחר סמוך לשני נרות הראשונות, יתחיל בנוסף ובו יתחיל הברכה, ואח"כ יפנה לצד ימין, וכן בכל לילה. נמצא שתמיד מברך על הנוסף שהוא מורה על הנס, שהרי בתוספת הימים ניתוסף הנס. (שו"ע או"ח, תרע"ו ה)

הגר"א בבאורו העיר שמקור שיטה זו במהרי"ק (שורש קפ"א), ודחאה בשתי ידיים:

"ויברך על הנוסף" - מהרי"ק. ואין לו טעם וריח שזה איננו רק למהדרים מן המהדרים ויניח עיקר המצוה ויברך על הרשות וע' סי' תרע"ד ס"א בהג"ה וגם משום פינות לימין יבטל עיקר המצוה טפח הסמוך לפתח אלא העיקר שיתחיל בנר הסמוך לפתח בין מדליק בימין הפתח או בשמאל ויברך כל הלילות עליו ובזה מדליק ומברך תמיד על סמוך לפתח ועל עיקר המצוה ועמ"א בשם רש"ל.

המהרי"א (תרומת הדשן סי' ק"ו) כותב שקיימים מנהגים שונים בעניין זה - בני ריינוס מדליקים משמאל לימין ואילו בני אושטרייך מתחילים להדליק את הנרות מימין. הוא מנסה לפשר ביניהם בדרך השערה, דמאן דאית ליה מזוזה בפתחו אכן מדליק בשמאל, ונמצא מזוזה בימינו ונר חנוכה בשמאלו, ומאן דלית ליה מזוזה בפתח ביתו[1] מדליק בימין, ובכך ניתן לאחד, למעשה, את הניהוגים השונים לכדי מנהג אחד. ברם, מסתבר שמכלל השערה לא יצאו הדברים ולכדי וודאות לא באו. יתר על כן, בין אם ידע החכם פשר דבר ובין אם לאו, ברי שהמחבר והגר"א (וכן אחרונים נוספים[2]) חלוקים ביניהם מן הקצה אל הקצה, ויש להבין במה נחלקו.

איתא בגמרא:

אמר רבה נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח והיכא מנח ליה רב אחא בריה דרבא אמר מימין רב שמואל מדפתי אמר משמאל והילכתא משמאל כדי שתהא נר חנוכה משמאל ומזוזה מימין.

מכאן, שיש צורך להסמיך את הנר לפתח הבית. ברם, לא ברור מן הסוגיא אם ההדלקה בצמוד לפתח הריהי מעיקרא דדינא ומיסודות הלכות חנוכה או דלמא אינה אלא נוי מצוה ומנהג טוב ואיננה מעיקרי הלכות חנוכה.

לפום ריהטא, היה נראה פשוט שאין הנחת המנורה משמאל הפתח אלא משום מנהג טוב בעלמא, שיש לנהוג כשמדליק סמוך לפתח, ותו לא, שהרי מצוות נר חנוכה הוי משום פרסומי ניסא (כדאיתא בסוגיא בשבת כג, ע"ב), ועיקר מצוותה שיהא הנר נראה לרבים. לכאורה, ההדלקה בפתח הבית אינה אלא משום שהפתח הינו מקום שרגל הרבים מצויה שם ועל ידי כך מתפרסם הנס. כך גם כתב רש"י (שבת כא, ע"ב) בהסבר הדין "מדליקה על פתח ביתו מבחוץ", דהטעם הוא "משום פרסומי ניסא".

לכן, במקום שאין בהדלקה על פתח הבית משום פרסומי ניסא, עדיף להדליק במקום שהנר נראה לרבים, כגון בחלון שבעלייה, ולהרבות בפרסומי ניסא, מאשר להדליק בסמוך לפתח. ואכן, המגן אברהם (תרע"א ח') העלה כן לדינא ופסק שהדלקה בחלון עדיפה.

מכאן ניתן, איפוא, להסיק שאם אין הפתח חשוב כשלעצמו, אזי הנחת המנורה מימין או משמאל הפתח אינו מהותי לקיום מצוות נר חנוכה ואינו אלא הנהגה נאה למדליק בפתח בהיותו מקום שרגל הרבים מצויה שם.

מסקנה זו בוקעת ועולה מפסק הרמ"א (שו"ע או"ח, תרע"א ז), בענין הדלקה בטפח הסמוך לפתח בזמן הזה:

ומיהו בזמן הזה, שכולן מדליקין בפנים ואין היכר לבני רשות הרבים כלל, אין לחוש כל כך אם אין מדליקין בטפח הסמוך לפתח. ומ"מ המנהג להדליק בטפח הסמוך לפתח כמו בימיהם, ואין לשנות אלא אם כן רבים בני הבית שעדיף יותר להדליק כל אחד במקום מיוחד מלערב הנרות ביחד ואין היכר כמה נרות מדליקין.

משמעות פסיקתו היא שאין לנו קפידא על הדלקה בסמוך לפתח היות ומעיקרא דדינא כלל איננו מחוייב להדליק ליד הפתח, מפני שאין הפתח אלא מקום פרסומי ניסא כלפי חוץ שאינו מעלה או מוריד כשמדליק לבני ביתו שבפנים, ועל כן איננו מחוייב להקפיד על הדלקה בסמוך לטפח.

ואולם, מאי דפשיטא ליה לרמ"א, אינו מוסכם על כלל הראשונים. כך המאירי (שבת כב, ע"א ד"ה נר חנוכה), שכתב: "נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח ולהדליקה שם, הן מבחוץ לזמן הקדום והן מבפנים לזמן של עכשיו ומצד שמאל כדי שתהא מזוזה בימין הנכנס". כך גם בעל שבלי הלקט ורבינו אפרים (שבלי הלקט, ריש סי' קפ"ה) הסבורים כמאירי, וכן משמע שכך היא דעת ספר התרומה, הסמ"ק (סה"ת סי' רכ"ח, סמ"ק סי ר"פ) ופסק המחבר.

העולה מכל זה הוא שדעת פוסקים רבים היא שיש משמעות להדלקה בסמוך לפתח ויש להקפיד על כך, אף שלא במקום פרסומי ניסא, ודלא כרמ"א.

יש להבין, איפוא, מהי משמעות קיום הדלקה בצמוד לפתח ומהי הזיקה שבין הנר לפתח.

ב.

כתב הארחות חיים (הלכות חנוכה סעי' י"ג-י"ד):

ואכסנאי חייב בנר חנוכה ומשתתף בפריטי אי לא אדליקו עליה בגו ביתיה... וחצר או בית שיש לו שני פתחים משתי רוחות צריכה שתי נרות מפני חשד העוברים... ונראה לומר דדווקא כשהפתחים בבית אחד אבל אם הם בשני בתים בשתי רוחות ואדם אחד דר בהם ונכנסין ויוצאין בשניהם צריך להדליק בשניהם אמנם אין צריך רק ברכה אחת כיון דקיימא לן דחובת גברא הוא אמרי' דשתיהן מצוה אחת... וכתב בעל המאורות בשם ה"ר יצחק בר' אבא מארי דשמעינן מהכא דאנשים הרבה הדרין בחצר משתתפין בשמן כלן בנר אחד ע"כ. וי"א דדווקא שלא פתחו פתח לנפשם כמנהג אכסנאי וכ"כ הב' התרומה הא דאכסנאי אתא לאשמועינן דהוה אמינא חובת תרעא הוא כמו מזוזה כיון שאמר מצוה להניחה על פתח ביתו ואימא שמי שיש לו פתח חייב ומי שאין לו פתח יפטר קמ"ל חייב ולא דמי למזוזה דמזוזה אפי' יש לו כמה פתחים כלן חייבים ונר חנוכה בחד מינייהו סגי וכן הדר בעליה פטור ממזוזה וחייב בנר חנוכה.

לעומתו, התוספות בסוכה (מו, ע"א ד"ה הרואה) פטרו מנר חנוכה מי שאין לו בית:

בשאר מצות כגון אלולב וסוכה לא תקינו לברך לרואה אלא גבי נר חנוכה משום חביבות הנס וגם משום שיש כמה בני אדם שאין להם בתים ואין בידם לקיים המצוה וטעם ראשון ניחא דלא תיקשי ליה מזוזה

הרי לנו שנחלקו הראשונים האם נר חנוכה הויא חובת הבית ודמיא למזוזה (ומי שאין לו בית פטור מהדלקה) או דהויא חובת הגברא, דרמיא על האדם, מבלי קשר לבית.

ההבחנה שבין חובת הבית לחובת הגוף אפשר ומצויה גם בדיון אחר על נר חנוכה.

ידועה ומפורסמת הברייתא בשבת (כא, ע"ב) בענין הדלקת נר חנוכה -

תנו רבנן מצות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך.

ידועה גם פלוגתא דקמאי בענין גדר "מהדרין מן המהדרין", באשר הן לפי התוס' (שם, ד"ה והמהדרין) והן לפי הרמב"ם (הלכות חנוכה ד, א-ב) בעל הבית בלבד מדליק ואילו לפי פסק הרמ"א (תרע"א, ב) ומנהג בני אשכנז - כל אחד ואחד מבני בית מדליק כמספר הימים.

כבר שקלו וטרו האחרונים מדוע מיוחדת מצוות נר חנוכה שתיקנו לה חז"ל דין "מהדרין מן המהדרין" ואילו בשאר מצוות לא מצינו אלא דין הידור מצוה כללי, הנלמד מ"זה אלי ואנוהו".

למעשה, יש לדון בתרתי: הן בטעמא דמילתא - שיצתה חנוכה לדון בדבר החדש, והן במשמעותא דדינא - אי הוי קיום מהדרין מן המהדרין משום חביבות ויקר המצוה, שמתנאה בו, כדין הידור מצווה בשאר מצוות, או דהוי מעיקרא דתקנתא בחנוכה, כלומר שההידור הוא חלק מהמצווה[3].

נראה ששני הצדדים נכונים ותרוייהו אית ביה, אליבא דהרמ"א. עיקרא דדינא דנר איש וביתו הוי חובת תרעא, וכפי שכתבו התוס' בסוכה, ועל כן אין מדליק אלא ראש הבית, ואילו תקנת "מהדרין מן המהדרין" היתה להוסיף חובת גברא, המחייב כל אחד ואחד מבני הבית להדליק כיחיד, מלבד חובת התרעא דרמי על הבית[4].

ברם, בכך לא יצאנו ידי חובה, שהרי עדיין עלינו להבין מדוע תיקנו חז"ל תרי תקנתא בנר חנוכה ומה ראו על ככה למירמי חיובא אתרעא וחיובא אגברא, ולא סגי בחד מינייהו, כבשאר מצוות.

ג.

כדי לרדת לשורשם של דברים, עלינו להבין את המיוחד שבחנוכה ובפורים ולעמוד על היסוד שהפכם לחג לדורות.

לכאורה, התשובה פשוטה וידועה, שהרי כבר שאלו חז"ל "מאי חנוכה?" והשיבו:

דתנו רבנן בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה.

ברם, אין הדברים כה פשוטים; הלוא כמה וכמה ניסים נעשו לאבותינו ולא נתקנו ימי חג ומועד בעבורם וכמה וכמה פעמים ניצלו מסכנה ולא הפך זכרונם לימים טובים. אדרבא, ימים שניצלו בהם מסכנה נרשמו במגילת תענית ונאסרו בהספד ובתענית ותו לא. לו היינו באים לדון באיסור הספד ותענית בחנוכה בזמן שנהגה מגילת תענית, הדברים היו מובנים וברורים, אך אם תרים אנו אחר טעם יסודו כיום טוב לדורות, עלינו להעמיק עוד בעניין.

כבסיס להבנה שכזו נערוך השוואה לחג הפסח, שהוא ראש וראשון למועדות. מסתבר שחג זה אינו בא לציין את נס קריעת ים סוף, שהינו מן הניסים המובהקים שנעשו לישראל (כשם שאין אנו חוגגים את נפילת חומות יריחו או את ירידת אבני האלגביש מן השמים במורד בית חורון בזמנו של יהושע וכיו"ב), אלא את בחירת ישראל שאירעה בחמישה עשר בניסן.

נעיין בארבע לשונות של גאולה שנאמרו לו למשה:

לכן אמר לבני ישראל אני ד' והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וידעתם כי אני ד' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (שמות ו, ו-ז)

שני נושאים שונים נזכרים כאן: האחד, ההצלה מעבדות מצרים ומעולו הקשה של שיעבוד מצרים, השני - בחירת ישראל ולקיחתם לעמו של קודשא בריך הוא. יש כאן שתי הבטחות, המתייחסות לשני מושגים נפרדים, אשר ניתן היה לפצלם ללא קושי. שהרי אפשר היה להפוך את ישראל לעם הנבחר אף מבלי להוציאם ממצרים, ולחילופין, היה אפשר לגאול את ישראל מבלי שתתלווה לכך בחירה מחודשת. על כן, בבואנו לדון בחג הפסח, שומה עלינו לבחון את השפעתם של מוטיבים אלו על מצוות החג וקיומן.

נראה שעיקרו של יום הוא מפאת הכניסה לברית של "ולקחתי" ולא משום "והוצאתי" או "והצלתי". קביעה זו נראית משכנעת, הן מפאת עצם מרכזיותה של ברית מצרים והן על פי חשבון הכתובים. ישראל יצאו ממצרים בט"ו ניסן בבוקר, כשגמר הצלתם ויציאתם הסופית מתחת סבלות מצרים לא נשלמו עד כ"א בניסן, עת טבעו פרעה וכל חיל מצרים בים וישראל נסעו למדבר שור. לעומת זאת, בחירת ישראל וכריתת הברית שבין ישראל לאביהם שבשמים אירע בליל חמישה עשר בניסן. מתן דם הפסח, שהוא דם הברית שבין ישראל למקום, על המזוזות והמשקוף, קדם בכלל ליציאתם ממצרים למחרת, אך מצוות הפסח ניתנו כבר קודם לכן; אמור מעתה: מצוות הפסח אינן תוצאה של היציאה מתחת יד מצרים אלא של הברית.

למעשה, שני המוטיבים קיימים בגאולת מצרים ובחג הפסח וניתן לראות מערכות כפולות ומקבילות בהרבה ממצוות היום. כך, דרך משל, יש מקום להבחין בהקשר זה בין הקרבת הפסח לאכילתו, כשם שיש לעמוד על שני קיומים בחמץ ומצה (ראה בפסחים כח, ע"ב את שיטת ר' יוסי הגלילי בענין פסח מצרים ותוס' פסחים לו, ע"ב ד"ה מי פירות), בהתחלה הכפולה של ההגדה ("עבדים היינו", "בעבר הנהר") ועוד.

לפי דברינו מתברר כי מהותו הבסיסית של חג היא ביצירת הזיקה שבין האדם לקב"ה והעמידה לפניו. האדם עומד ברגל לפני ה' ומתיצב לפניו וקרבה זו שבין קודשא בריך הוא לאדם הוא היסוד המונח בבסיסם של הימים הטובים. עקרון זה בא לידי ביטוי הן בדרך חגיגת הרגל לדורות והן בימים וזמנים שנבחרו להיות חגים. אין החג נגרם אלא מן הברית שבין האדם לקב"ה, הבא לידי ביטוי בעיצומו של יום. אין ההצלה או הנס עיקר אלא הברית הגלומה בהם עיקר.

על כן, אף חג הסוכות, שאין בו הצלה אלא זיקה וקירבה לקב"ה התקדש כחג ואילו ימים אחרים, בהם ניצלו ישראל מצרות, לא הפכו בהכרח לחגים לדורות. על כל פנים, אף אם ההצלה היא חלק ממחייבי החג, זכר הנס כשלעצמו ודאי איננו סיבה לעשיית יום טוב.

נסתפק כאן באזכור קצר של כמה מן הגורמים ההלכתיים המבטאים יסוד זה. ראשית, הזיקה שבין הרגל לקרבנות נעוץ בכך. תכלית הרגלים היא הבאת קרבנות וראיית פנים בעזרה וישנו אף קיום מיוחד של הקרבת קרבנות נדבה ברגל, כפי שעולה מתוך הפסוקים[5]:

אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש להקריב אשה לה' עלה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתת ה' ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכם אשר תתנו לה'. (ויקרא כג, לז-לח)

אלה תעשו לד' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם לעלתיכם ולמנחתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם. (במדבר כט, לט)

יתר על כן - יום שמקריבין בו הוי יו"ט מפאת עצם העובדה שהקריבו בו ועל ידי כך נוצרה עמידה לפני ה'[6]. הרי לנו שיום שמקריבין בו הוא יום טוב, ומאידך ביום שהוא יום טוב צריך להקריב. ואין אלו אלא שני הצדדים של אותו המטבע היות ושניהם נובעים מכך שהן יום טוב והן קרבן מביאים את האדם לעמידה לפני ה'. לכן, אם הוא עומד לפני ה' מחמת קדושת היום, הקרבן אמור ליתן ביטוי לכך ואם הקרבן מביאו לעמוד לפני ה', אזי דבר זה כלעצמו הופך את היום ליום טוב, כי האדם נמצא לפני ה'.

שנית, מעמדו של כהן גדול לענין אבלות. המשמעות הפשוטה של הסוגיא ריש אלו מגלחין (יד, ע"ב) היא שאין כהן גדול נוהג אבלות כלל והגמרא מנמקת זאת בכך ש"כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי". מובן מאליו שאין מקום כל השנה לשמחת הרגל הנובעת מהודאה על היציאה ממצרים, אלא שכהן גדול דומה לרגל בכך שהוא עומד לפני ה' כל השנה, ובזה מעמדו בכל השנה דומה למצבם של כלל ישראל ברגל[7].

ד.

דומה שחנוכה ופורים, אף הם, כמו חג הפסח, אין עניינם עצם הנס או ההצלה כשלעצמם אלא הברית הנלווית אליהם. המיוחד בשני חגים אלו הוא בהיותם זמני כריתת ברית בין ישראל לאביהם שבשמים. לא הנס עיקר אלא הברית.

הן בחנוכה והן בפורים נכרתה ברית בין ישראל למקום והיא העומדת ביסוד הימים האלו. שורש הענין הוא בכך שבשני הזמנים הללו התעורר הצורך לכריתת ברית מחודשת, עקב קריאת תיגר שהתעוררה על ברית סיני הראשונה.

וזאת למודעי: כשם שניתן לכרות ברית כן ניתן להפירה. התורה העידה על כך בסוף ספר דברים והדברים מתבהרים בשלהי פ"ק דיבמות (יז, ע"א) בענין עשרת השבטים. בסוגיא זו, לפי הלישנא בתרא, אחד מעשרת השבטים שקידש אשה בזמן הזה אין קידושיו קידושין, היות שאותם שבטים התבוללו ונטמעו בין העמים אליהם הוגלו ועל כן קבע שמואל ש"לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים שנאמר: 'בה' בגדו כי בנים זרים ילדו'". ואף שכלל מסור בידינו ש"ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא", אין זה אלא בהיותו שומר על מסגרת הברית ורואה עצמו כלול בתוכו, אך אם הוא מפר את הברית אין כלל זה אמור לגביו[8].

הן חנוכה והן פורים מהווים נקודות מפגש היסטוריות, בו עם ישראל נתקל בנסיבות חדשות ולא מוכרות שהביאוהו לפקפק ביחס למשמעותה של ברית סיני. התמורה ההיסטורית הראשונה, עליה סובבים דברי הפורים, היתה המפגש עם הגלות. בעקבות החורבן וגלותם לבבל, קמה אסכולה שלמה בעם שראתה את הברית כמי שעברה ובטלה מן העולם. הגורם הראשוני היה עצם עובדת הגלות והתחושה בקרב רבים מבני הדור שהקב"ה ביטל את הברית ועל כן הגלם, בבחינת עבד שמכרו רבו לאחר[9]. אפשר אף שבקרב חלק מן העם השתרשה האמונה האלילית שהקב"ה הוא אלוהי הארץ אך לא אלוהי העולם ועל כן פקעה הברית בעוזבם את הארץ.

ברם, בעוד יחזקאל נלחם בתופעות הללו כבר בדור הראשון לחורבן, הרי שהתופעה התגברה והעמיקה עד כדי סכנת הפרת הברית בחברה הפרסית שבמלכות אחשוורוש. לעצם הגלות ועזיבת הארץ נוסף המגע עם החברה הקוסמופוליטית של שושן הבירה. החברה הפרסית המתוארת במגילה היא חברה פתוחה ומודרנית, הנמצאת במוקד אימפריה רחבת ידים, בה היהודים מתקבלים בברכה כאזרחים שווי זכויות הרצויים כאנשים. כתוצאה מכך, נולדה אסכולה שהתפשטה בקרב העם שטענה שהתורה התאימה לתנאי חייהם בארץ הישנה, בחברה המסורתית שהונהגה על ידי הכהנים והנביאים, כשישראל חיו לבדם מוקפים בחברה פאגאנית ואכזרית. ואולם, בארץ המודרנית והליברלית, בעלת הטכנולוגיה המתקדמת, שאליה הגיעו ובה הם חיים עתה, אין יותר צורך ומקום לתורה מתבדלת ומיוחדת לישראל. מעתה, כך הניחו, שוב אין יותר מקום לתורה הישנה שכבר איננה מתאימה לתנאים החדשים שנוצרו. התבוללות והתאקלמות תרבותית בצילה של התרבות השלטת נראתה להם כצו השעה, תוך כדי ויתור על ברית סיני.

משמעות מפעלם של מרדכי ואסתר הוא בביסוס הברית וחידושה, כנגד הטענות הללו. מרדכי הזקן, איש ירושלים אשר הוגלה מן הארץ לבבל על ידי נבוכדנצר, ואסתר, צעירה ילידת המקום, המעורה בתרבות המקומית ודבקה בתורה, חוברים יחדיו לקבוע את תוקפה וגבורתה של הברית בכל מקום ובכל זמן[10]. בקביעתם המפורסמת "הדור קבלוה בימי אחשוורוש" (שבת פח, ע"א) העמידונו חז"ל על כך שהפסוק "קימו וקבלו היהודים" מתיחס לכריתת ברית מחודשת ביחס לכלל התורה, ולא רק לקביעתם של ימי הפורים בלבד. אם נשאל את עצמנו, מנין שאבו זאת חז"ל שמדובר בחידוש ברית סיני כאשר מפורש בכתוב שהקבלה היתה על עשיית ימי הפורים הללו, הרי תשובתנו בצידה, שמשמעות הפורים היא היא חידוש הברית.

העולה מכך הוא שאנו מציינים שני דברים שהתרחשו בפורים: א. נס ההצלה, שניצלו ישראל ממזימת המן הרשע להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים; ב. חידוש הברית, שבא בעקבות הסכנה הרוחנית של ההתבוללות וההיטמעות בארץ נכר.

אף בחנוכה המצב דומה. אם בפורים הביא המפגש הראשון עם הגלות לקריאת תיגר על ברית סיני כבלתי רלוונטי לנסיבות החדשות, אזי בחנוכה נגרם הדבר על ידי המגע הראשון עם החכמה הכללית. המפגש עם התרבות היונית-הלניסטית היה המגע הממשי הראשון עם מערכת תרבותית אנושית משוכללת ומפותחת שנוצרה בידי אדם. אף כאן, קמה סיעה שלמה שנקטה בעמדה שיש לאמץ את הישגי התרבות היוונית, תוך ויתור על ברית סיני. כבשושן, לא טענו המתבוללים בהכרח כנגד משמעות התורה בשעתה, אלא פקפקו בצורך לשמור עליה לאחר החשיפה לחכמה הכללית.

ניתן להציג את טיעוניהם כדלהלן: כל עוד היו ישראל מוקפים בעמי קדם פאגאניים ונחותים ("ברברים" בעגה היוונית), היתה התורה משום התקדמות תרבותית ומוסרית לעומת עמי קדם והיא אכן התאימה למגמה שהציבה לעצמה, שישראל לא ינהגו כתועבות הכנענים והמצרים הסובבים אותם אלא יחיו חיים מעודנים ומזוקקים יותר. ברם, כל זה היה נכון כאשר האלטרנטיבות שניצבו בפני ישראל היו חכמת התורה או התרבות הכנענית, בטרם הכיר עם ישראל את החכמה היוונית המשוכללת ולא בא במגע עם התרבות ההליניסטית המפותחת. ואולם, מעת שחדרה ההשפעה ההליניסטית לארץ וישראל נחשפו לתרבות ולפילוסופיה היונית העדיפים, שוב אין צורך בתורה ובזיקתה לאלוהי ישראל. מתוך תפיסה זו קמה סיעת המתיוונים, שקראו תיגר על הברית וראו אותה כבטלה לאחר המפגש עם החכמה הכללית. מתתיהו ובניו קמו, כמרדכי ואסתר בשעתם, לחדש ולקיים את ברית סיני ולאשר מחדש את משמעותה בנסיבות התרבותיות החדשות.

נמצא, שאף בחנוכה אנו חוגגים חג כפול: הן את נס המלחמה של מסירת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים וההצלה מידיהם והן את חידוש הברית, בבחינת הדוּר קיבלוה בימי מתתיהו.

לאור קביעה זו, בידינו להשיב על השאלה שהעלינו מדוע קבעו חז"ל את נס חנוכה כיום טוב לדורות ומדוע התייחד דוקא נס זה מכל הניסים. התשובה היא שמשמעות היום איננו בעצם הנס כשלעצמו אלא בהיות הנס סימן לחידוש הברית. יום טוב של חנוכה הוא יום טוב של ברית ולא של נס.

להסבר תפקידו של הנס במכלול הברית, עלינו לשים לב לכך שהברית בימיהם של מרדכי ומתתיהו נבדלת מברית סיני בנקודה מרכזית אחת והיא היוזמה לברית. ברית סיני, כגאולת מצרים, תחילתה בפנייה של קודשא בריך הוא לישראל לקחתם לעם ולהיות להם לאלקים. הקב"ה פותח וישראל משיבים:

ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה'. ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה'. (שמות יט, ה-ח)

חז"ל אף הרחיקו לכת והדגישו הדגשה יתירה את כיוון הברית מלמעלה כלפי מטה במדרשם הידוע (שבת פח, ע"א), שברית סיני נכפתה על העם בסיני כמעין הר שנכפה עליהם כגיגית, בכדי שיסכימו לברית.

בשושן ובמודיעין, לעומת זאת, שורש הברית נעוץ באתערותא דלתתא של ישראל ולא באתערותא דלעילא. היות שהעם הוא שרצה להפר ברית, אף התיקון נצרך לבוא ממנו. קריאתה של אסתר - "לך כנוס!" ושל מתתיהו - "מי לה' אלי!" והיענות העם לקריאה, על ידי התגייסותם לתפילה ולמלחמה, מהווים את חידוש הברית ואישורה מחדש; תפקיד הנס הוא האיתות משמים שרצה הקב"ה את מעשיהם והצטרף לברית עימם. הנס הוא הצינור דרכו משיב רבש"ע לעם את תשובתו החיובית לבוא עמם בברית ועל כן ייסוד יום טוב בחנוכה הוא לזכרון הברית.

יש להוסיף שאף מצינו מחלוקת בראשונים אם מגילת תענית בטלה האידנא בחנוכה ובפורים או לא[11]. ונראה שנחלקו בשאלה האם חנוכה ופורים דידן הוי רק יום ברית ואין בו הודאה על נס ההצלה, שכן לאחר החורבן הוי זמן חדש וכל שקדם לו הוא בבחינת מאי דהוה הוה ושוב אין מונין לניסים שנעשו בימים ההם, או דילמא תרוייהו איתנהו, והויין ימי משתה ושמחה בגלל ההצלה מלבד היותם ימים טובים מפאת הברית[12].

ה.

בסוגיא בריש במה מדליקין (שבת כא, ע"ב) איתא דנר חנוכה "מצוותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". על פי זה פסק הרמב"ם שאין להדליק אלא בזמן שיש בו פרסומי ניסא:

אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה, לא מאחרין ולא מקדימין. שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק. וכמה הוא זמן זה, כמו חצי שעה או יתר. עבר זמן זה אינו מדליק. (הלכות חנוכה ד, ה)

בתוס' שם (ד"ה דאי) הביאו בשם הר"י דבזמן הזה אין לנו היכרא אלא לבני הבית ועל כן יכול להדליק אף לאחר שתכלה הרגל מן השוק. ראשונים רבים הסכימו עם דעת הר"י, והכי נקטינן.

הכלל העולה מדברי שניהם הוא דמצוות נר חנוכה הוי משום פרסומי ניסא ושיעור זמן ההדלקה תלוי באפשרות לפרסומי ניסא, אם כלפי חוץ ואם כלפי בני הבית. במלים אחרות, קביעת הגמרא דבזמן הזה מניחה על שולחנו ודיו אינה באה לחדש דאיכא קיום נר חנוכה ללא פרסומי ניסא אלא דבדיעבד סגי אף בפרסומי ניסא זוטרתא, לבני הבית, במקום דלא אפשר (ועל כן דנו הפוסקים במאחר לשוב לביתו אי יכול להדליק לאחר שכלתה הרגל מן השוק אם אין בני הבית ערים).

ואולם, יעויין ברשב"א שם (סוד"ה הא דאמרינן) דפליג וסבירא ליה דמדליק והולך כל הלילה משום דאיכא מצוות נר חנוכה אף במקום דליכא פרסומי ניסא כלל:

והא נמי דקתני עד שתכלה רגל מן השוק ופרישנא דאי לא אדליק מדליק, לאו למימרא דאי לא אדליק בתוך שעור זה אינו מדליק, דהא תנן כל שמצותו בלילה כשר כל הלילה, אלא שלא עשה מצוה כתקנה דליכא פרסומי ניסא כולי האי. ומיהו אי לא אדליק מדליק ולא הפסיד אלא כעושה מצוה שלא כתקנה לגמרי, וכ"כ מורי הרב ז"ל בהלכותיו.

והנה, מהא דהביא ראיה לדבריו בענין נר חנוכה ממתני' דמגילה (כ, ע"ב), בנוגע לשאר מצוות הלילה, דמצוה שזמנה בלילה נוהגת כל הלילה, מוכח דהיתר ההדלקה לאחר שתכלה רגל מן השוק הוא משום דאיכא מצוות הדלקה בפני עצמה, הנוהגת כל הלילה, ולא מפני דאיכא היכרא לבני הבית. לכן, אף דליכא פרסומי ניסא, לאחר שתכלה הרגל מן השוק, עדיין מדליק כל הלילה מפאת מצוות ההדלקה, ואפשר להדליק כל הלילה עד עלות השחר ולאו דוקא בזמן שבני הבית עדיין נעורים[13]. כך עולה אף מדברי הראבי"ה בנדון[14].

הרי לנו שלדעת הרשב"א והראבי"ה ישנה מצווה בפני עצמה בהדלקת נר חנוכה, אף בדליכא פרסומי ניסא בהדלקה זו. מעשה מצווה דהדלקת הנר נאמרה בכאן, אך ללא פרסומי ניסא. לכאורה, דבריהם צריכים עיון גדול, שהרי אם אין פרסומי ניסא, נר חנוכה מניין?

נראה שאכן ישנה מצוות הדלקה העומדת בפני עצמה, מלבד פרסומי ניסא, שיסודה בברית, הבאה לידי ביטוי בהדלקת הנר. כשם שעצם קביעת חנוכה כיום טוב ארכביה אתרי רכשי ויש בה שני קיומים, הן כיום טוב שהוא זכר לנס ההצלה ולפורקן שגמלנו הקב"ה והן יום חג משום הברית שחודשה בו, כן מצוות הדלקת נר חנוכה - שהיא עיקר מצוות היום - יש בה את שני הקיומים הללו. מחד, הדלקת הנר כזכר לנס באה לציין ולבטא את הברית המתחדשת מדי שנה, והוי דומיא דקרבן פסח דאית ביה משום חידוש הברית אחת בשנה, וכדמוכח מפסח שני דאיכא חובת קרבן אף שלא כזכר ליציאת מצרים[15]. מאידך, יש בה משום פרסום הנס, שנעשה על ידי הקב"ה לאבותינו בטובו ובחסדו הגדול.

נמצינו למדים, איפוא, דאיכא תרי קיומי בנר חנוכה, קיום פרסומי ניסא המחייב לכתחילה הדלקה על פתח הבית טרם שתכלה רגל מן השוק וקיום הדלקה גרידא, בתוך ביתו, כחידוש הברית שנכרתה בחנוכה בין ישראל למקום ולכך אין צורך שתהא רגל הרבים מצויה[16].

מעתה, ניתנה ראש ונשובה למה שהעלינו לעיל, בהא דאיכא תרי תקנתא בנר חנוכה - עיקרא דדינא דמצוות נר חנוכה נר איש וביתו וקיום מהדרין הנוסף עליו - ונחזור לתהייה מדוע תיקנו חז"ל קיום כפול למצוה אחת.

נראה, דאם כנים היו דברינו לעיל דעיקרא דדינא של נר איש וביתו הוי חובת תרעא ועל כך באה תקנת מהדרין דנר לכל אחד ואחד ואוסיף עליה חובת גברא, אזי יש לומר דחובת התרעא שבנר איש וביתו קשורה לחידוש הברית, כפי שמצינו דוגמתו בברית מצרים, שם הדם ניתן על פתחי הבתים והקרבן נדון כ"שה לבית אבות", הקרב על ידי הבית[17], ונתווספה עליה חובת גברא, בכדי לפרסם את הנס על ידי כל אחד ואחד. העולה מכך הוא שהמצוה הבסיסית היא על חידוש הברית ואילו ההדלקה זכר לנס היא, משום תוספת והידור מצוה, וכפי העולה משיטת הרשב"א והראבי"ה.

ו.

השתא דאתינן להכי, יעלה בידינו להסביר את מצוות ההדלקה סמוך לפתח, שפתחנו בה, ולקבוע שאין ההדלקה בסמוך לפתח משום פרסומי ניסא דווקא אלא מפאת הזיקה שבין נר חנוכה ופתח הבית לברית. כבר הראינו לעיל, דהרבה פוסקים סבירא ליה דצריך להדליק סמוך לפתח אף כשאינו מדליק בחוץ ותמהנו לפשר הדבר, דשרגא בתרעא מבפנים מאי אהני לן?

ברם, לאור דברינו דמשמעות חובת תרעא היא בקיום הברית שבנר חנוכה ועל כן מדליק בסמוך לפתח, מובן היטב הצורך בהדלקה בפתח אף כשאינו נראה מבחוץ.

זוהי אף משמעות הקביעה שמדליק בשמאל הפתח כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה בשמאל. הקשר בין מזוזה לנר הוא בהיות שתיהן ביטוי לברית על פתח הבית. הקשר בין המזוזה לנר חנוכה איננו, איפוא, מקרי אלא מהותי.

העולה מתוך דברינו, אם כן, הוא דהדלקה על פתח הבית הינו קיום בעצם מצוות נר חנוכה מעיקרא דדינא ואינו רק עצה טובה לפרסומי ניסא או סניף וסמך לחבר את המזוזה והנר כמצוות שבמקרה נזדמנו לפונדק אחד.

והנה, נחלקו רש"י ותוס' (שבת כא, ע"ב ד"ה מצוה) אי מקום ההדלקה הוי בפתח החצר או בפתח הבית. רש"י כותב: "מבחוץ. משום פרסומי ניסא ולא ברה"ר אלא בחצרו", ומשמע מלשונו שכל עניין ההדלקה הוי משום פרסומי ניסא בלבד והא דמדליק על פתח הבית ולא פתח החצר הוא משום שההדלקה תהיה ניכרת כהדלקתו של בעל הבית (עיין כב, ע"א ד"ה מצוה להניחה). ברם, לאור דברינו, נראה דיש לנקוט כדעת רש"י, שמדליק על פתח הבית בתוך חצירו, ולא מטעמיה, מפני דאיכפת לן שיהיה על פתח הבית דווקא ולא רק שיהיה בתוך חצירו. יש, אם כן, להבין את לשון הברייתא "נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ" כפשוטה ולהליץ בעד הדלקה על פתח הבית משום שהקיום שבנר חנוכה המעורה בברית קשור בבית ועל כן קבעה הברייתא במכוון דהמצוה הוי על פתח הבית. כשם דאיכא קיום הדלקה סמוך לפתח כשמדליק מבפנים משום הברית, הוא הדין והוא הטעם דיש להעדיף את ההדלקה על פתח הבית על פני ההדלקה על פתח החצר מטעם זה, אף אם יש יותר פרסומי ניסא בפתח החצר.

מעתה, נוכל לשוב באחרית דבר לראשיתו ולעמוד על שורש מחלוקת הפוסקים באיזה נר מתחיל להדליק. נראה שהמחלוקת נעוצה בעיקר קיום נר חנוכה ובטעם הדלקתו בטפח הסמוך לפתח.

דעת המחבר והמהרי"ק היא דעיקר ההדלקה הוי מפאת הנס בלבד ולכן יש להדליק את הנר הנוסף, בו מתבטא הנס, וכפי שכתב המחבר ד"נמצא שתמיד מברך על הנוסף שהוא מורה על הנס, שהרי בתוספת הימים ניתוסף הנס". מטעם זה הוסיף עוד בבית יוסף (סוף סי' תרעו) ש"אין לחלק בין היכא שהנרות בימין הכניסה להיכא שהם בשמאל הכניסה", מפני שלשיטתו עיקר הענין הוא הדלקת הנר הנוסף ואין הקירבה לפתח מעלה או מורידה לקביעת עיקר ההדלקה.

ברם, הגר"א ותרומת הדשן סבירא להו דהדלקה על פתח ביתו עדיף טפי מהדלקה בנר הנוסף והיינו מפני דאיכא מצוות הדלקה מפאת חידוש הברית והיא היא עיקר קיום נר איש וביתו. אין להעדיף את הדלקת הנר הנוסף, למרות שדווקא בו מתפרסם הנס, שהרי עיקר המצוה הוא בחובת תרעא וברית נר חנוכה ולא בחובת גברא דפרסומי ניסא של המהדרין מן המהדרין. ממילא, אף הגר"א לשיטתו פסק שאין לחלק אם הנרות בימין או שמאל הפתח, ותמיד יש להדליק בנר הסמוך לפתח מבלי להתחשב איזה מהם הוא הנר החדש ואיזהו הנר הראשון.

אם כנים דברינו, יש לבחון את פסק המגן אברהם (תרעא ס"ק ח), שהוזכר לעיל, דעדיפא הדלקה בחלון הבית הפונה לרה"ר מהדלקה בתוך הפתח מבפנים. אמנם, אין ספק שצדקו דבריו אליבא דהמחבר והרמ"א התם, משום שלדעתם פרסומי ניסא בלבד הוי מעיקרא דדינא ואין ההדלקה בתוך הפתח אלא למצווה בעלמא, אך לאור מה שהעלינו שיש לראות בהדלקה בתוך הפתח משום קיום ברית, יש מקום לדון בכך.

חלק ב' - פורים

א.

יום י"ד וט"ו שבאדר ראשון אין נופלים על פניהם ואין אומרים מזמור יענך ה' ביום צרה ואסורים בהספד ותענית אבל שאר דברים אין נוהגים בהם וי"א דאף בהספד ותענית מותרים. הגה: והמנהג כסברא הראשונה. י"א שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון ואין נוהגין כן מ"מ ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים וטוב לב משתה תמיד. (שו"ע או"ח, תרצ"ז א)

לכאורה, דעת היש אומרים, שנדחתה ע"י הרמ"א להלכה מכח המנהג ואף המחבר לא הביאה אלא כיש אומרים, היא דווקא המחוורת בעוד סברא קמייתא מוקשית. הלוא ממה נפשך, אם אדר הראשון אינו אדר כלל ועל כן אין חוגגים בו את ימי הפורים, מדוע ייאסר בהספד ובתענית, ואילו אם איסור הספד ותענית נוהגים באדר הראשון מכוח היותו אדר, מדוע לא יהיה פורים ממש? מכח קושיא זו, הסיקו המהר"מ והרא"ש, שהם מקור דעה זו (מרדכי סוף סי' תשפ"ד, רא"ש פ"ק דמגילה סי' ז), שאין י"ד וט"ו אדר הראשון נחוגים כלל, לא לענין איסור הספד ותענית ולא לענין משתה ושמחה. ואולם, רוב הפוסקים פליגי עליה וסבירא להו דפורים קטן אסור בהספד ותענית וכן נקטינן להלכה.

יש להבין את טיבו של איסור זה וכיצד זה ייתכן לאסור בהספד ותענית מפאת פורים מבלי להחשיב את היום לפורים גמור.

לברור הדברים עלינו לפנות למקור הענין במתניתין דפ"ק דמגילה (ו, ע"ב):

קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני. אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים.

ובגמרא שם איתמר:

הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין מני מתניתין לא תנא קמא ולא רבי אליעזר ברבי יוסי ולא רבן שמעון בן גמליאל. דתניא, קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השני, שכל מצות שנוהגות בשני נוהגות בראשון חוץ ממקרא מגילה. רבי אליעזר ברבי יוסי אומר: אין קורין אותה באדר השני שכל מצות שנוהגות בשני נוהגות בראשון. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסי: אף קורין אותה באדר השני שכל מצות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון ושוין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה. רבן שמעון בן גמליאל היינו תנא קמא?! אמר רב פפא: סדר פרשיות איכא בינייהו, דתנא קמא סבר לכתחילה בשני ואי עבוד בראשון עבוד בר ממקרא מגילה, דאף על גב דקרו בראשון קרו בשני. ורבי אליעזר ברבי יוסי סבר אפילו מקרא מגילה לכתחילה בראשון ורבן שמעון בן גמליאל סבר אפילו סדר פרשיות אי קרו בראשון קרו בשני. מני? אי תנא קמא קשיא מתנות, אי רבי אליעזר ברבי יוסי קשיא נמי מקרא מגילה, אי רבן שמעון בן גמליאל קשיא סדר פרשיות. לעולם תנא קמא ותנא מקרא מגילה והוא הדין מתנות לאביונים דהא בהא תליא. ואי בעית אימא: לעולם רבן שמעון בן גמליאל היא ומתניתין חסורי מיחסרא והכי קתני אין בין ארבעה עשר שבאדר הראשון לארבעה עשר שבאדר השני אלא מקרא מגילה ומתנות הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין ואילו סדר פרשיות לא מיירי אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יוחנן הלכתא כרבן שמעון בן גמליאל שאמר משום רבי יוסי אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה רבי אליעזר ברבי יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורבן שמעון בן גמליאל סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן בשלמא רבי אליעזר ברבי יוסי מסתבר טעמא דאין מעבירין על המצות אלא רבן שמעון בן גמליאל מאי טעמא אמר רבי טבי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל מסמך גאולה לגאולה עדיף רבי אלעזר אמר טעמא דרבן שמעון בן גמליאל מהכא דכתיב לקים את אגרת הפרים הזאת השנית.

עולה מכאן דפליגי תנאי אי מצוות אדר נוהגות באדר הראשון או באדר השני, והילכתא כרשב"ג בשם ר' יוסי דאף בדיעבד לא יצא ידי חובה אם קיים מצוות אדר באדר הראשון.

ברם, דעה זו צריכה עיון. ראשית, הסברא הפשוטה נותנת דאדר הראשון ולא אדר השני הוא הנחשב לאדר. הגע עצמך, הלא אדר הוא החודש השנים עשר, כשם שטבת הוא החדש העשירי ותשרי הוא החודש השביעי, ועל כן יש לראות באדר הראשון את החדש השנים עשר שהוא אדר ואילו אדר השני הוא החדש השלשה עשר (ולא השנים עשר) וממילא שאינו יותר אדר מאדר הראשון. ובאמת, היה נראה על פי סברא בלבד, לולא סוגייתנו, דאדר ב' כלל אינו אדר אלא חודש גנרי נוסף, ללא שם. על כל פנים, ודאי שאין הדעת נותנת להחשיבו כאדר במקום החודש השנים עשר ולדחות את אדר הראשון ממעמדו כאדר. הלוא אין סברא לומר שהחודש שבא לעולם בעקבות העיבור יהיה אדר ואילו החודש המקורי, שהיה אמור להיות אדר, יידחה ממקומו.

ואולם, למרות חומר הקושיא, עדיין מקום לבעל דין לחלוק ולטעון שחז"ל קבעו שהשני יהיה החודש המקורי ואילו החודש הקודם ייחשב תוספת.

ואכן, בירושלמי הסתפקו בסוגייתנו אי "אדר הראשון תוספת, אדר השיני תוספת". ברם, לא מסברא בלבד אתינן עלה אלא אף מדברי הפוסקים. דהנה יעויין באו"ח סי' תקסח סעיף ז, דנחלקו המחבר והרמ"א אם המתענה ביום שמת בו אביו צריך להתענות באדר הראשון או באדר השני. לכאורה, זו היא מחלוקתם; הרמ"א סבירא ליה כפי שהצענו דאדר הראשון הוא אדר ואדר השני תוספת ואילו המחבר נקט איפכא שהרי קביעת יום שמת בו אביו אינו תלוי בלשון בני אדם או במנהג אלא בהיותו אדר המקורי כלפי שמיא (ועיין שם בביאור הגר"א דעה שלישית דתרוייהו הויין אדר ויש לצום בשני הימים מעיקרא דדינא)[18].

אם כנים דברינו, אליבא דהרמ"א, שאדר הראשון הוא האדר הבסיסי וכדכתיב בקרא "לחודש שנים עשר הוא חודש אדר", יש לשאול לפשר ניהוג פורים באדר שני, שכן היינו צריכים לפסוק כר' אלעזר בר' יוסי, דמקרא מגילה נוהג בראשון ולא בשני. בשלמא לדעת המחבר דאדר השני הוי אדר ואדר הראשון תוספת, ניחא פסק הסוגיא דמקרא מגילה בשני, אך לרמ"א מאי איכא למימר?!

ותו יש להקשות לשיטת הירושלמי ש"אותה השנה היתה מעוברת" ונס פורים היה בחודש הראשון, ככתוב "ומחדש לחדש שנים עשר הוא חדש אדר". שהרי לא נחלקו הפוסקים שיום השנה למאי דאיתרחיש באדר הראשון הוא באדר הראשון ולא נחלקו אלא על מאי דהוה באדר בשנה פשוטה, באיזה אדר יש לציינה בשנה מעוברת. ותמה על עצמך - מרדכי ואסתר ניצלו באדר הראשון ואילו אנו עושים את ימי הפורים באדר השני?! אתמהה[19]!

אמנם, כבר הגמרא שאלה לפשר איחור פורים מאדר ראשון לאדר שני ותירצה דמיסמך גאולה לגאולה עדיף, או דיש לדרוש מן המלה "השנית" שבמגילה שמדובר בחודש השני, אך הדברים דורשים עדיין הסבר.

ב.

ונראה לבאר את הענין על פי דברינו, דיסודם של חנוכה ופורים הוא בהיותם ימי ברית, בדומה לפסח.

כאמור, בפסח שני, הקרב בחודש אייר לא אמרינן דעבר זמנו בטל קרבנו. לכאורה, הדברים מופלאים; וכי היכן מצינו שמצווה, הנוהגת בתאריך אחד, יש לה תשלומין ביום אחר? ברם, כאמור לעיל, אין פסח שני קרב בי"ד אייר כזיכרון ליציאת מצרים אלא כ"קרבן ה'" (כלשון הפסוק) של ברית, שאינה תלויה בהכרח בזמן מסויים. לכן, אף כאן, לענין פורים, יש לומר כן. לו היינו מציינים את פורים כזכר לנס ההצלה היה ראוי שיחול באדר הראשון (אליבא דהרמ"א), ככל ציון אחר של יום שנה, ולא היינו מסיטים אותו מעיקר היום מפאת סמיכות גאולה לגאולה. ואולם, היות שעיקר הקיום של פורים הוא חידוש הברית בבחינת "הדור קבלוה", יש לדחותה מאדר הראשון ולהסמיכה לגאולת ניסן.

מחד, בפורים, כבפסח, אין התאריך המקורי קריטי לקיום הברית וניתן לדחותו בחודש. מאידך, הסמיכות שבין גאולה לגאולה הופכת להיות משמעותית ומהותית לעיצומו של יום, שהרי אין זה רק דמיון וסמיכות בעלמא, הבאים לבחור בין שני תאריכים שווים, אלא שכל מהלכו של פורים הוא אישור וחידוש הברית של פסח. חידוש האמנה של פסח בין ישראל למקום הוא הוא עיקר הפורים ועל כן חייבים להסמיכו לגאולת ניסן[20].

כאמור, בפורים כמו בפסח ישנם שני קיומים - הן קיום של חידוש הברית בגולה והן קיום של חגיגת נס ההצלה על שיצאו ממוות לחיים. ברם, יש לומר דלאו בחדא מחתא מחתינהו ולאו חדא תקנתא נינהו. דיעויין בסוגיא שלהי פ"ק דר"ה (יט, ע"ב), דחנוכה ופורים כלולים במגילת תענית, ואף דהאידנא בטלה מגילת תענית, הרי שבנוגע לחנוכה ופורים לא בטלה. והנה, ברור לחלוטין דעניין חנוכה ופורים אינו מוגבל למגילת תענית בלבד, שהרי אינם אסורים בהספד ובתענית בלבד אלא יש בהם קיומים נוספים, מעבר לדיני מגילת תענית. יש להבין, אם כן, מדוע ייחסה הגמרא את ענין חנוכה ופורים למגילת תענית.

לאור דברינו נוכל לבאר, ששני הקיומים של פורים, נס ההצלה וחידוש הברית, נובעים משני מקורות שונים. יסודו של יום הפורים כיום של נס הצלה ממוות לחיים לדורות מושתת על מגילת תענית ובסמכותה לקבוע ימי איזכור לדורות הבאים, ואילו מהותו של פורים כיום ברית מעורה באגרות הפורים שכתבו מרדכי ואסתר בשעתם.

מכאן, שלראשונים הסוברים שאף בזמן הזה מגילת תענית לא בטלה לענין חנוכה ופורים (עיין לעיל הערה 11) ושיש לאסור יום שלפניהם ולאחריהם, דברינו בענין תקנת מגילת תענית כיסוד נוסף לחגיגת נס ההצלה, מלבד עצם החג כיום ברית, כנים.

אלא שאף לראשונים דלא סבירא ליה הכי, עדיין יש לומר דשני מחייבים שונים נאמרו בפורים ובחנוכה, שכן לכאורה לא בעינן למגילת תענית לקביעה זו של נס ההצלה, שהרי במגילת אסתר עצמה הוזכר הדבר:

לקים עליהם להיות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה. כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלח מנות איש לרעהו ומתנות לאבינים. (אסתר ט, כא-כב)

אמנם, לראשונים אלו, שאינם מקשרים את הדברים למגילת תענית, לא נאמר איסור יום שלפניהם ואחריהם.

שניות זאת של שני קיומים שונים הוא המפתח להבנת פורים קטן. שהרי, כפי שכבר העלינו לעיל, ברית יכולה להידחות ואין חייבים לציין אותה דווקא בו ביום, משא"כ ציונו של יום ההצלה, שחייב להיות בו ביום ואם לא כן אי אפשר לחוג אותו.

יש לומר, אם כן, שהצד של פורים שיסודו בחידוש הברית יכול לבוא אף בחודש שאינו עיקר אדר, בכדי לסמוך גאולה לגאולה, אך זכירת נס ההצלה חייבת להיות דוקא בי"ד וט"ו אדר הראשון, שהרי זהו החודש שבו נקהלו היהודים לעמוד על נפשם ולהינקם מאויביהם.

והנה, לא מיבעיא לדעת הירושלמי, שהמלחמה עצמה היתה בשושן באדר א', שאף לדורות תאריך ההצלה חייב להיות באדר א', אלא אף לדידן, אליבא דהרמ"א, יש לנהוג כן ביחס לנס ההצלה למרות הסמכת גאולה לגאולה ביחס לברית, שהרי אדר הראשון הוא החודש השנים עשר.

עתה, נוכל לבאר את שלוש הדעות, המובאות בפסקי המחבר והרמ"א, אותן הבאנו בראשית הדברים.

דעה קמייתא, שהיא פשט הסוגיא והילכתא כוותיה, היא שפורים קטן אסור בהספד ובתענית ותו לא. אם נשאל היכן מצינו איסור הספד ותענית גרידא, ללא מצוות נוספות, הרי התשובה ברורה וידועה - מגילת תענית היא היחידה האוסרת בהספד ובתענית בלבד. ממילא, יש להסביר לפי דעה זו, שפורים קטן נחוג מכוח מגילת תענית ולא מכוח דברי קבלה הכתובים במגילה, ועל כן לא נאסרו בו אלא הספד ותענית כפי דיני מגילת תענית. בכך יש אף להסביר אף את העובדה שהוא נוהג ב' ימים בפרזים ואינו מוגבל לי"ד בלבד (והא דאין י"ג נאסר מכוח יום שלפניו באדר הראשון, יש לתרץ כפי תירוצי הראשונים המוזכרים לעיל (הערה 11) שדנו בכך ונתנו תירוצים שונים, עיי"ש).

אכן, ביסוד איסור הספד ותענית בפורים קטן, נחלקו הר"ן והמהר"ם. לדעת הר"ן (ג, ע"ב באלפס ד"ה אלא) איסור הספד ותענית בפורים קטן נלמד מקראי, על סמך הכתוב במגילה "ימי משתה ושמחה", ודרשינן (ה, ע"ב): "'שמחה' - מלמד שאסורים בהספד, 'משתה' - מלמד שאסור בתענית". הר"ן נמנע, איפוא, מלתלות זאת בתקנתא דמגילת תענית. היוצא מכך הוא דיסוד הדין דפורים קטן, אליבא דהר"ן, אינו איסור הספד ותענית אלא מצות משתה ושמחה הגוררת בעקבותיה איסור הספד ותענית. ממילא, יש להסיק דאיכא אף חובת סעודה בפורים קטן, שהרי נאמר בו משתה ושמחה, וכן העלה הר"ן שם[21], וזוהי הדעה השלישית שהובאה ברמ"א.

לעומתו, המהר"ם (מובא במרדכי סימן תשפ"ד) סבירא ליה כהצעתינו לעיל, דאיסור הספד ותענית הוי מפני תקנתא דמגילת תענית ואינו קשור כלל למצות משתה ושמחה דפורים, האמור במגילה לענין עיקר הפורים בלבד. עם זאת, המהר"ם הוסיף דמגילת תענית בטלה בזה"ז ועל כן אין שום איסורים האידנא בפורים קטן, וזוה דעת ה"יש אומרים" במחבר, הטוענים שאין משמעות כלל לפורים קטן.

המשותף לשניהם הוא שאין לפסוק איסור הספד ותענית בלבד בפורים קטן בזמנינו, מפני דבטלה מגילת תענית, ועל כן יש להסיק חד מתרי: או דאיכא חובת משתה ושמחה בפורים קטן הדומה לפורים גדול או דבטל כל דין פורים קטן. אולם, אם ננקוט דמגילת תענית לא בטלה לענין חנוכה ופורים, או שאף אם אותה מגילה בטלה, עדיין יש לחוג את נס ההצלה על ידי איסור הספד ותענית מבלי סעודה, הרי שיש לפסוק כמנהגינו, דפורים קטן אסור בהספד ובתענית בלבד. דהנה, בתקנתא דמגילת תענית נתחדשו שני דברים: ראשית, עצם ציון הימים הללו כימים מיוחדים, ושנית, דרך ציון הימים הללו כאסורים בהספד ובתענית ללא משתה ושמחה. לכן, אף אם בטלה מגילת תענית לגמרי, אף לגבי חנוכה ופורים, היינו לענין קמייתא, שהימים המוזכרים במגילה אינן חשובים בזמה"ז ואין להן משמעות מכוח אותה מגילה. ברם, העקרון השני, דימים הבאים לציין נס הצלה אסורים בהספד ותענית אך אין בהם מצות משתה ושמחה, נשאר בתקפו ולא בטל. ממילא, אף אם אנו חוגגים את נס ההצלה דפורים מכוח מגילת אסתר ולא מכוח מגילת תענית, עדיין יש לומר דעיקרו של דבר הוא אסור הספד ותענית.

מעתה, הסבר הפסק בשו"ע הוא כדלהלן: דעה קמייתא סבורה שבפורים קטן מציינים את נס ההצלה ולא את הברית, ולכן יש בו רק אסור הספד ותענית ובדומה לימי מגילת תענית. הדעה החולקת סבורה שמגילת תענית בטלה ולכן אין ענין בציון היום כלל ואילו הדעה השלישית סבורה שנס הצלה גדול לכלל ישראל כבפורים מחייב במשתה ושמחה, ומקור חיוב זה במגילת אסתר.

ג.

איתא במשנה (מגילה ה, ע"א) דבמקרא מגילה מקדימין ולא מאחרין, ובגמרא שם נדרש מדכתיב "ולא יעבור". לכן, כשחל פורים בשבת ואי אפשר לקרוא את המגילה בזמנה, מוקדמת קריאתה לפני הזמן ולא מאוחרת. ויעויין בסוגיא (ד, ע"ב) דאיפליגו תנאי בפרטי הדברים, אך כ"ע מודו דמקדימין ולא מאחרין.

ברם, בירושלמי גרסינן על אתר דסעודת פורים מאחרין ולא מקדימין ועל סמך שיטה זו נקטינן להלכה דכשחל פורים בשבת קוראין את המגילה ביום שישי ואילו את הסעודה עושים ביום הראשון. לכן, לדידן דייתכן הדבר רק בט"ו למוקפין, נוצר "פורים משולש" אחת לכמה שנים בירושלים והנוהג הוא שקוראים את המגילה בי"ד ואת הסעודה מאחרים לט"ז.

אלא ששיטה זו תמוהה ביותר וצריכה עיון רב. ראשית, הלא "ולא יעבור" כתיב והיכי עבדינן סעודה לאחר הפורים. שנית, מדוע ולמה מפרידים בין מקרא מגילה לסעודה ומחלקים את הפורים לשני חצאין ולא עושים את שניהם באותו היום. אף אי נימא, בעל כרחין, דאין "ולא יעבור" נוהג לענין סעודה ולא נאמר אלא לענין מקרא מגילה בלבד, עדיין אין השכל משיג מדוע לעשות כן דווקא ולהפרידו ממקרא מגילה, במקום לעשותו באותו יום.

הראשונים כבר ישבו על מדוכה זו והתקשו בה ביותר. הר"ן (ג, ע"א באלפס) הרחיב בענין וכך כתב:

והקשו על זה והאיך יאחרו מוקפין סעודת פורים לאחר ט"ו והא כתיב ולא יעבור ובני עיירות נמי האיך יאחרו עד ט"ו והא כתיב ולא יעבור... ולפיכך כשם שאין קורין את המגילה בראשון בשבת כשחל י"ד בשבת משום דזמנו של זה לא כזמנו של זה ה"נ אין לעשות הסעודה באחד בשבת אלא ביום הכניסה [או] בע"ש דהא איתקש זכירה לעשייה כדאיתא בגמ' וכ"ש כשחל ט"ו להיות בשבת שמקדימין המוקפין לקרות בע"ש שהוא י"ד שעושין הסעודה בו ביום דאילו באחד בשבת יום ט"ז הוא ואיכא משום ולא יעבור זהו מה (שפסקו) [שספקו] הראשונים על זה הירושלמי ולא העלו בו כלום. ונראה, שמדוחק קושיות הללו כתב הרא"ה ז"ל בפי' ההלכות וכן סעודת פורים מאחרין אחר קריאת מגילה לבני כפרים ולא מקדימין קודם קריאת מגילה דשמחת פורים דינה שלא תהא אלא בזמנה. והפירוש בעצמו דחוק עם שאינו רואה שהירושלמי יסבול זה דגרסינן רבי זעירא בעי קומי רבי אבהו ויעשו אותם בשבת אמר ליה לעשות אותם ימי משתה ושמחה כתיב את ששמחתו תלויה בב"ד יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים היא דשמחת שבת אינה מתקנת מרדכי ששמחתו בידי שמים היא ולפיכך אי אפשר שיתפרש הירושלמי כמו שפירש ז"ל. אולי דעתו היה שהרב אלפסי ז"ל לא כוון במה שהוזכר בירושלמי אלא למה שפירש הוא ואינו במשמע אבל צריכין אנו לחוש למה (שפסקו) [שספקו] בו הראשונים. ואני אומר דל"ק מידי משום דעל כרחין כי אמרי' דאיתקש זכירה לעשייה ה"מ לעושין בזמנן אבל למקדימין לא דהא קורין המגילה בי"א ובי"ב ואעפ"כ שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה כדאיתא בגמרא בהדיא וקרא נמי דכתיב ולא יעבור אקריאה קאי ולא אשמחה שכלפי שנתנה תורה זמנים מי"ד וט"ו וסבירא לן בהני [דמקדימין] משום יום הכניסה הוצרך לפרש דמשום יום הכניסה מקדימין ולא מאחרין ולפיכך אמר ולא יעבור לאפוקי שיתסר ושבסר הלכך כשם שההקדמה אינה אלא לקריאה ולא לשמחה כך מה שאמר הכתוב ולא יעבור היינו לקריאה אבל לשמחה לא דבר הכתוב כלל לפי שאינם באותם זמנים אחרים שנתרבו...

תמצית מחלוקתם של הרא"ה והר"ן היא האם ניתן להפריד בין זכירה לעשייה בפורים, דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי או דבחדא מחתא מחתינהו ואי אפשר להפריד בין הדבקים. דהנה, אין ספק, שצדקו דברי הר"ן שהדרך היחידה להסביר את תופעת פורים משולש היא לחלק בין זכירה לעשייה אך בדיוק מטעם זה הרא"ה מיאן בכך, משום דלא רצה לחלק ביניהם.

לכאורה, צדקו דברי הרא"ה שאין לחלק וכן העלה מאוחר יותר המהרלב"ח בתשובה מפורסמת ועשה מעשה בעצמו[22] ועלינו להבין את סברת הירושלמי, אליבא דהר"ן, דיש לחלק ביניהם.

ונראה לומר דמלשון הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים" נלמד דבעיקר יסוד פורים נאמרו שני קיומים שונים - זכירה ועשייה. אין כאן רק חילוק תאריכים בלבד, שאפשר לאחר את האחד ולהקדים את השני, אלא שני ענינים שונים יוסדו על ידי מרדכי ואסתר בעקבות הנס - זכירה, הבאה לידי ביטוי בקריאת המגילה,[23] ועשייה, שעניינה משתה ושמחה.

לאור דברינו לעיל, יש להבין ששני העניינים הללו קשורים למערכת הכפולה של ברית ונס. זכירה עניינה זכירת הברית, וכשם שמצינו במקומות רבים בתנ"ך את הקשר והזיקה שבין זכירה לברית. "והימים האלה נזכרים" משמעותו שבימים האלה הברית שישראל קיבלו עליהם בפורים, להיות תורה ומצוות חשובות בכל מקום וזמן, מקוימת ומחודשת "בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר". כלומר, עם ישראל לדורותיו, בכל מקומותיו, מקיים את הברית של "הדור קבלוה". פורים הינו חג חידוש הברית ועניינו הצהרה על כך שהתורה והמחויבות אליה שבאה לעולם בימי הפורים "לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם". הברית שבפורים וזכירתה על ידי מקרא מגילה היא גם העומדת ביסוד דרשת חז"ל על נצחיותו של פורים, דרשה שהרמב"ם בחר לסיים בה את הלכות מגילה:

כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל שנאמר כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני ימי הפורים לא יבטלו שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם. (הל' מגילה ב, יח)

אם לעתיד לבא כל הצרות תשכחנה וההיסטוריה תפתח דף חדש וחלק, הצרות של פורים אינן צריכות להיות שונות מכל שאר מהלך ההיסטוריה "הישנה" ואף הן אמורות להישכח. ואכן, לו מקרא מגילה היה רק לזכרון הצרות וההצלה מהם, אזי אף מגילת אסתר היתה בטלה עם שאר ספרי הנביאים. כוחה של המגילה הוא בהיותה חידוש הברית לדורות. בעוד שאר ספרי הנביאים באים להזהיר את ישראל שישמרו את הברית הקיימת במסגרת ההיסטורית הנתונה, הרי במגילת אסתר מצינו כריתת ברית ולכן היא שונה מהם.

דברי הראב"ד שם - "א"א לא יבטל דבר מכל הספרים שאין ספר שאין בו למוד אבל כך אמרו אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם מגילה לא תבטל מלקרותה בצבור" - רק מחזקים טענה זו, שהרי קריאה בפני הציבור היא מסממניה המובהקים של כריתת ברית[24].

עשייה, לעומת זאת, קשורה למשתה ולסעודה והיא באה לציין את נס ההצלה. ממילא, היות ועניינים חלוקים וקיומים שונים נאמרו בפורים ולא הרי קיום זכירה כקיום עשייה ולא הרי קיום עשייה כקיום זכירה, אפשר לחלק ביניהם ולעשותם בימים שונים. לכן העלתה הסוגיא (ה, ע"א) את האפשרות שגם כשמקדימין את קריאת המגילה, שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה. הסבר הענין הוא על פי מה שהסברנו לעיל, דציון נס ההצלה חייב להיות בו ביום, בזמן הנס, ואילו זכירת הברית יכולה לבוא אף בזמנים אחרים, וכדחזינן בקרבן פסח. לכן, מצות שמחה אשר מחייבה הוא ציון הנס וההודאה עליו אינה נוהגת אלא בזמנה, כשאר ימים הבאים לציין רווח והצלה, ואילו היתר הקדמת קריאת המגילה לבני כפרים נעוץ בהיות מקרא מגילה משום ברית ועל כן אפשר לקרותה אף קודם זמנה[25]. והנה, בני כפרים מקדימין מקרא מגילה ליום הכניסה מפני שאינן יכולין לקרות בי"ד ועושים שמחה בזמנה היות ושמחה חייבת להיות בו ביום.

ברם, עדיין צריך תוספת תבלין להמתיק דין פורים משולש, שהרי אף הסעודה אינה בזמנה ואם כן מדוע לא נקדימנה ונצרפה למקרא מגילה. ונראה, שלא זו בלבד שהסעודה צריכה להיות בו ביום במקום דאפשר אלא שאף במקום דלא אפשר, עדיין אי אפשר לקיים מצות שמחה אם לא הגיע זמנה, ואף כשהיא נדחית, צריכים להמתין לזמנה בכדי שיחול המחייב ותתאפשר השמחה ביום המחרת. אם לא הגיע הזמן, הרי זה כאילו לא הגיעה ההצלה ואין לעשות שמחה, משא"כ ברית שאין תחילת ענינה בעת ההצלה אלא קודם לכן ולכן יש להקדימה, ואדרבא, אם לא הקדימו והגיע הזמן ללא זכירת הברית, אבד את משמעותו ואמרינן "ולא יעבור".

העולה מכלל הדברים הוא דבפורים משולש נחלקים הזכירה והעשייה זה מזה ויום הזכירה מוקדם מפני היותו קיום זכירת ברית ואילו העשייה מאוחרת לה מפני שעניינה זכירת הנס.

ד.

טרם נכלה את דברינו בענין פורים שחל להיות בשבת, נשוב לסוגיא במגילה (ד, ע"ב) על מנת להאיר נקודה נוספת:

דתניא: חל להיות בערב שבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה, ומוקפין חומה קורין בו ביום. רבי אומר: אומר אני לא ידחו עיירות ממקומן אלא אלו ואלו קורין בו ביום. מאי טעמא דתנא קמא? דכתיב 'בכל שנה ושנה' - מה כל שנה ושנה עיירות קודמות למוקפין אף כאן עיירות קודמות למוקפין. ואימא בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אין נדחין עיירות ממקומן אף כאן לא ידחו עיירות ממקומן? שאני הכא דלא אפשר. ורבי מאי טעמא? 'בכל שנה ושנה' - מה כל שנה ושנה אין עיירות נדחין ממקומן אף כאן לא ידחו עיירות ממקומן ואימא בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה עיירות קודמות למוקפין אף כאן נמי עיירות קודמות למוקפין? שאני הכא דלא אפשר. מאי רבי יוסי? דתניא חל להיות בערב שבת מוקפין וכפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בו ביום רבי יוסי אומר אין מוקפין קודמין לעיירות אלא אלו ואלו קורין בו ביום מאי טעמא דתנא קמא דכתיב בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה עיירות בארבעה עשר וזמנו של זה לא זמנו של זה אף כאן עיירות בארבעה עשר וזמנו של זה לא זמנו של זה ואימא בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אין מוקפין קודמין לעיירות אף כאן אין מוקפין קודמין לעיירות שאני הכא דלא אפשר. מאי טעמא דרבי יוסי? בכל שנה ושנה - מה כל שנה ושנה אין מוקפין קודמין לעיירות אף כאן אין מוקפין קודמין לעיירות. ואימא בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה זמנו של זה לא זמנו של זה אף כאן זמנו של זה לא זמנו של זה - שאני הכא דלא אפשר .

העולה מתוך הסוגיא היא שדעת ת"ק, שלא כר' וכר' יוסי, היא שישנה הלכה מיוחדת ותנאי במצוות מגילה ש"זמנו של זה לא כזמנו של זה". תנאי זה דוחה מקרא מגילה בזמנה, ועל כן, אם אי אפשר לקיים שניהם, טפי עדיף להפריד בין קריאת עיירות וקריאת מוקפין מאשר לקרוא בעיירות בזמן. דין זה צריך עיון; הלוא ברור שבשנה רגילה אנו אכן קוראים את המגילה במוקפין בזמן אחר מאשר בעיירות, אך מהיכא תיתי שנדרוש את הפסוק "בכל שנה ושנה" לחדש הלכה כזו ולא נאמר כרבי או כר' יוסי. מהי הסברה לומר שחיוב מגילה בשני המקומות צריך להיות חלוק.

ונראה להסביר זאת לאור דברינו עד עתה, בתוספת הקדמה וביאור.

התבוננות במגילה מגלה שישנו דגש מיוחד על הנעשה בשושן בזמן המלחמה. הדבר בא לידי ביטוי הן בתיאור המלחמה וכן בשאלתו של אחשורוש לאסתר המלכה ובתשובתה עליה:

ביום ההוא בא מספר ההרוגים בשושן הבירה לפני המלך. ויאמר המלך לאסתר המלכה בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש ואת עשרת בני המן בשאר מדינות המלך מה עשו ומה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך עוד ותעש. ותאמר אסתר אם על המלך טוב ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כדת היום ואת עשרת בני המן יתלו על העץ. ויאמר המלך להעשות כן ותנתן דת בשושן ואת עשרת בני המן תלו. ויקהלו היהודיים אשר בשושן גם ביום ארבעה עשר לחדש אדר ויהרגו בשושן שלש מאות איש ובבזה לא שלחו את ידם. ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמד על נפשם ונוח מאיביהם והרג בשנאיהם חמשה ושבעים אלף ובבזה לא שלחו את ידם. ביום שלשה עשר לחדש אדר ונוח בארבעה עשר בו ועשה אתו יום משתה ושמחה. והיהודיים אשר בשושן נקהלו בשלשה עשר בו ובארבעה עשר בו ונוח בחמשה עשר בו ועשה אתו יום משתה ושמחה. (אסתר ט, יא-יח)

מיקוד הענין ביהודי שושן ומלחמתם על ידי אסתר מלמדתנו שההפרש שנוצר בין שושן לשאר מקומות אינו ענין מקרי הנובע מכך שבשושן היו הרבה שונאי ישראל ולכן נדרש ליהודי שושן יותר זמן להכחידם, אלא זהו הבדל מחושב ומודע. אסתר ראתה צורך בפעולה נוספת בשושן מעל ומעבר לנעשה במקומות אחרים.

לאור זה יש להבין אף את היום טוב הכפול הנוצר בפורים, דבר שאין לו אח ורע בהלכה. מכיוון שהמאבק בשושן היה שלב חדש ונוסף שלא היה ביום הראשון, הוא קובע יום לעצמו ואיננו אומרים שבני שושן ייגררו אחר רוב הציבור ויחגגו עמם. לו בני שושן רק היו נלחמים במשך יומים את המלחמה ששאר הציבור נלחם ביום אחד, היה נקבע יום אחד לזכרון נס המלחמה ותו לא.

אלא שלמאבק שהתחולל בשושן היתה ייחודיות משלו, יתר על שאר מאה ועשרים ושבע מדינה, ואשר קשורה היתה לדינמיקה של המלחמה ולמאבק ברשעים ובאנטישמיים שבפרס ומדי. הנהרגים ביום הראשון היו מבקשי רעתם, הצרים אותם ומבקשים להרגם. אלה היו שונאי ישראל שבגלוי שאיימו על היהודים באלימות ובהרג. קוזקים, נאצים, צלבנים, קנאים איסלמיים ושאר מרעין בישין היו כלולים בקבוצה הזאת. הם היוו את האיום המיידי והממשי להוציא לאור את תכניתו של המן וכנגדם היו צריכים להיקהל ולעמוד על נפשם, בכדי לסלק את הסכנה ולהכות בהם מכת חרב והרג ואבדן. כל אלה, ובריוני שושן בכללם, טופלו ביום הראשון.

בקשתה של אסתר ביום השני היתה לצעוד צעד נוסף ולשרש את האנטישמיות, על גילוייו המעודנים והמתורבתים, מתוך הממלכה. לשם כך רצתה לעקור את הפקידות האנטישמית, את החצרנים, שונאי ישראל בלבבם, שדיברו סרה על היהודים, את הסופרים, מעצבי דעת הקהל, שרדפו ביהודים באופן שקט ומתוחכם ולא באופן בוטה וגס. האנטישמיות המתוחכמת והמעודנת, ולא הפשוטה ופרימיטיווית, היתה מטרת היום השני. היה זה שלב חדש במלחמה.

עם זאת, נראה שלא די בכך בכדי להסביר מדוע נקבע יום מיוחד עבור המלחמה בשושן ולא סגי ביום ארבעה עשר. הרי עדיין זוהי מלחמה כנגד שונאי ישראל, אף אם אלו פושטים צורה אחת ולובשים צורה אחרת. לכן נראה שיש להוסיף לכך נופך נוסף ולהסביר את מלחמת שושן ופורים מוקפים לאור מה שהעלינו. היסוד שאסתר רצתה ליסד בשושן ביום השני למלחמה הוא ענין הברית. ביום הראשון נקהלו היהודים ועמדו על נפשם כנגד מבקשי רעתם; עניינו של יום זה הוא ההצלה ממוות לחיים והמאפיין אותו הוא היותו פורים של בני הפרזים. היהודים הפרזים, היושבים בערי הפרזות, היו נתונים בסכנה הקשה ביותר ולכן מדגישה המגילה את האיום הנשקף להם ואת ההצלה שניצלו ממנו. לעומתם, מצב היהודים המוקפים היה טוב יותר - באופן יחסי - ובטחונם רב יותר. במובן זה, מוקד החג הם היהודים הפרזים, בהיותם הפגיעים ביותר.

אם מצבם הבטחוני של בני שושן היה טוב יותר, הרי שמצבם הרוחני היה קשה יותר. בשושן ישבו, ללא ספק, יהודים שנקלעו לשם מפני היותה מטרופולין ומרכז כלכלי אך אין ספק שישבו בה גם כל אותם יהודים שחפצו להתערות בחברה המקומית או להתקדם בהיררכיה השלטונית. מבין יהודי שושן היו פקידי ממשל, אילי הון, אנשי חברה ורוח המעורים בהווי התרבותי המקומי, חצרנים בעלי שאיפות פוליטיות וכיו"ב. בהיותה קרית מלך, נקבצו ובאו אליה כל אותן דמויות שחפשו לטפס בסולם החברה הפרסית. הם אלה שסובבו בין אילי הארץ במסיבות קוקטייל וארועים חברתיים והם שנהנו מסעודתו של אותו רשע. כתוצאה מכך, רמת ההתבוללות והמעורבות בחברה הכללית היתה גבוהה יותר אצלם מאשר אצל פשוטי העם ודלת הארץ וסכנת הפרת הברית היתה חריפה ביותר ומוחשית למדי אצלם.

המלחמה שאסתר רצתה ללחום ביום השני בשושן הבירה - זירת השלטון והמקום בו חפצו אותם יהודים להגשים את תכניותיהם - היתה מכוונת כנגד אותן דמויות אנטישמיות בלב המערכת השלטונית-תרבותית שתוארו למעלה. ברם, עיקר חשיבות המלחמה אינה רק בהרג שונאי ישראל אלא באישור הברית והזהות היהודית של אותם יהודים מתבוללים שבשושן. מלחמתם של יהודי שושן כנגד אותם גורמים רבי השפעה שעד יום האתמול נקטו בכל טצדקי כדי לשאת חן וחסד בעיניהם, היא בחירה בברית שבין הקב"ה לעמו ישראל והפניית עורף לעולם הקוסמופוליטי המתבולל שנמנו עליו עד עתה.

סיכומו של דבר: בפרזים היתה סכנת ההשמדה גדולה יותר ורמת ההתבוללות נמוכה יותר ואילו בשושן הסכנה היתה קטנה יותר מאשר בפרזים אך רמת ההתבוללות היתה גדולה לאין ערוך. ממילא, תקנת שני ימי פורים באה לעולם בכדי לציין שניות זאת ולייחד יום נפרד לכל אחד משני העניינים.

יום י"ד הוא יום טוב בעבור ההצלה ממוות לחיים ותוקן לבני הפרזים, ואילו יום ט"ו נועד להיות יום חידוש הברית והוטל על בני המוקפים.

לאור זאת, זכינו להבין את שיטת ת"ק דזמנו של זה לא כזמנו של זה. לא ייתכן לציין את שני הימים ביחד מפני שהם מייצגים שני עקרונות שונים. לו היו נופלים באותו היום, היה אחד מטשטש את השני וזכר שני העניינים היה נפגע. לכן, עדיף שלא בזמנה בעיירות מאשר בו ביום ביחד עם המוקפין.

ביטוי מובהק לחלוקה שבין י"ד כיום נס וט"ו כיום ברית הוא שיטתו של ת"ק דר' יוסי. שלא כת"ק דרבי המקדים את העיירות לי"ג ואת המוקפין לי"ד, ת"ק דר' יוסי מקדים את המוקפין לי"ג ומשאיר את העיירות בי"ד. כך נשמר העקרון הכפול של מקרא מגילה לעיירות בי"ד. מחד, ההבחנה שבין עיירות למוקפין, מאידך, כפי שביארה הסוגיא: "מה כל שנה ושנה עיירות בארבעה עשר וזמנו של זה לא זמנו של זה, אף כאן עיירות בארבעה עשר וזמנו של זה לא זמנו של זה". אין זה רק רווח מקרי וחשבון נקי יותר שלא להזיז שני ימים, שאם לא כן לא היה צורך לדרוש זאת מ"בכל שנה ושנה" אלא שמעיקרא דדינא נחוץ יותר לפורים י"ד להיות בו ביום מאשר פורים ט"ו. ואם תאמר, מאי שנא? הרי תשובתך בצדה, דשאני ימי ברית מימים הבאים לציין ארוע היסטורי. שהרי ימי ברית יכולים לבוא בזמן אחר משא"כ ימי ציון. לכן, י"ד הבא לחוג את ההצלה ממוות לחיים צריך להיות בו ביום ואילו ט"ו שהוא יום ברית ניתן להקדימו ביתר קלות[26]. ויש לומר דייתכן דת"ק דרבי מסכים עם ת"ק דר' יוסי לענין גדר החילוק שבין י"ד לט"ו אך נראה לו חשוב יותר לאקדומי תרוייהו משום דהברית חייבת לבוא אחר נס המלחמה לדעתו (ובלאו הכי י"ג הוי יום קהילה לכל - עיין רש"י ב, ע"א ד"ה זמן קהלה). לחילופין, אפשר לבאר דת"ק דרבי סבור ששני הימים הויין ימי ברית ואף את י"ד ניתן להזיז היות שאין היום עיקר אלא הברית.

בדעת רבי ור' יוסי יש לומר בפשטות, דאין הם מקבלים את החלוקה שבין י"ד לט"ו כהבחנה שבין נס לבין ברית אלא דתרוייהו פתיכי בהו ומצד הנס צריך שי"ד יהיה בזמנו ואילו ט"ו נחוג בי"ד משום דלא אפשר והביטוי לברית ולהצלה נעשה על ידי הקיום הכפול של זכירה ועשייה.

העולה מכך הוא דהמחלוקת בשני הברייתות אחת היא ביסודה. ת"ק, הן דר' יוסי והן דרבי, רואה את יום ט"ו כיום ברית בלבד, וקיומו שונה מן הקיום של י"ד, ואילו רבי ור' יוסי ממאנים לקבל את החלוקה שבין הימים. היות ואנן נקטינן כרבי ור' יוסי, איננו מקבלים את החלוקה שבין י"ד לט"ו כיום נס ויום ברית; עם זאת, אין רבי ור' יוסי שוללים את עצם החילוק שבין ציון נס ההצלה לאישור הברית, ועל כן דברינו לעיל שהחלוקה שבין הודאה על הנס לקבלת הברית מתבטא בשניות של פורים קטן ופורים גדול או בין זכירה לעשייה, שרירים וקיימים.

 


[1]. "דהאידנא ברוב מקומות ורובא דרובא דעלמא אפילו ת"ח אין להם המזוזות בבתי חורף שבהן מדליקין" (תרומת הדשן, שם).

[2]. עיי"ש במגן אברהם ס"ק ד'.

[3]. עיין באנציקלופדיה התלמודית, כרך ט"ז, ערך חנוכה, אות ד', שלל מקורות בנידון. וכן עיין שם בעמ' רע"ב לענין ברכה על הידור.

[4]. בזה אנו מניחים שדין מהדרין מן המהדרין הינו מעיקר התקנה בחנוכה ואינו רק משום הידור מצוה בעלמא. ועיין בדבריו של מרן רי"ז הלוי מבריסק, מראשי המדברים בסוגיה זו, בחיבורו על הרמב"ם הל' חנוכה, שכתב איפכא: "והנה גם לדעת הרמ"א דפירושא דנר לכאו"א הוא שכל אחד בפ"ע מדליק, מ"מ הא ודאי פשיטא דאין שום נפקותא כלל אם הוא בעצמו עושה מעשה ההדלקה, או אחר מדליק עבורו, דגם עיקר נר חנוכה דאיש וביתו יוכל להדליק מי שהוא ואף שאינו מבני הבית רק שיהי' בר חיובא, אולם עיקר הנפקותא שבין שיטת הרמב"ם והרמ"א היא, דלדעת הרמב"ם כולהו נרות חדא הדלקה נינהו לא שיהיו נרות מסויימים והדלקה מיוחדה לכל אחד ואחד, ולדעת הרמ"א המהדרין כל או"א מדליק בפ"ע בנרות מסויימין והדלקה מיוחדה ואינן יוצאין בנרו של בעה"ב וזהו ההידור שבזה, אבל גם לדעת הרמ"א תוכל הדלקה זו להיעשות ע"י איש אחד לכל בני הבית נר לכאו"א דלאו במעשה ההדלקה תליא מילתא ורק בהנרות, ועצם מעשה ההדלקה תוכל להיות ע"י מי שהוא ובלבד שיהי' בר חיובא, כמו בעיקר המצוה, וז"פ."

יש לראות את דבריו אלו על רקע טיעונו שם, שהמחלוקת היא בהגדרת מעשה המצוה ולא בגדר החיוב. ועוד הוסיף וסיכם שם: "שמעיקר התקנה נ"ח שוה לכל המצות דיש בעשייתה מה שהוא מעיקר המצוה לעכובא ומה שהוא להידור ומצוה מן המובחר...".

לעומת זאת, יעויין באור שמח (הלכות חנוכה ד, יב), שפסק שיש ליטול מן הצדקה אף בשביל לקיים את ההידור ולא רק את עיקר המצוה והיינו מפני שאף ההידור נחשב לעצומו של מצוות נר חנוכה ולא הידור בעלמא.

[5]. הסוגיא בתמורה (יד, ע"ב) הבינה את תחילת הפסוק "אלה תעשו לה' במועדיכם" כנדרש לפניו על המשך הפסוק, "לבד מנדריכם ונדבתיכם...", ולא רק כמוסב על פרשת המוספין שקדמה לו. משמעות הדבר היא שפירוש "לבד מנדריכם" אינו שהמוסף הם קרבנות נוספים הבאים ברגל מלבד הקרבנות האחרים הקרבים כל השנה אלא שהמוסף קרב ברגל כקרבן חובה של ציבור יתר על קרבנות הנדבה שהיחיד מקריב ברגל (ועיין שם בשטמ"ק אות י"א וברמב"ם הלכות חגיגה א, יד אי דרשת הגמרא הוי היתר או מצוה). ויש לבחון את סוגיית נדרים ונדבות קרבין ביו"ט (ביצה יט-כ) לאור זה, ואכמ"ל.

[6]. עיין ירושלמי פסחים (ד, א) בתחילתו; תוס' פסחים נ, ע"א ד"ה מקום ובראשונים שם; תענית יב, ע"א בענין בני סנאב בן בנימין; פי' רבינו גרשם לתענית יז, ע"א ד"ה אנשי משמר מתענין; טורי אבן מגילה כב, ע"א ד"ה ולי נראה, וכי תימא.

[7]. עיין ב"ובקשתם משם" הערה 19 ד"ה גם וד"ה עיקר.

[8]. מן הראוי להעיר שיש ראשונים שכנראה הבינו שהקידושין בטלים מדין אפקעינהו ולא מהיותם גוים מעיקרא דדינא. עיין ברשב"א שם כב, ע"א ד"ה מי שיש, ריטב"א ד"ה מי שיש, מאירי טז, ע"ב ד"ה ומכאן, כב, ע"א ד"ה וגאוני. כמו כן, ראה דיונו של ה"קרן אורה", יז, ע"א ד"ה איכא וכב, ע"א ד"ה הרשב"א.

ועיין במאמרו של אבי מורי שליט"א,Brother Daniel and the Jewish Fraternity, ” Judaism 12:260-80, Summer 1963.

אין זה מענייננו כאן לנסות ולהגדיר את גבולות הברית במדוייק (ואולי גם לא ניתן לעשות זאת). כללית, ניתן לומר שקיימת ברית כפולה בין ישראל לקב"ה - ברית אבות וברית סיני. הראשונה מבטאת את הזהות הלאומית של כנסת ישראל כזרעו של אברהם ואילו השניה היא ברית התורה שבין ישראל למקום כשומרי תורה ומקבלי עול מלכות שמים. ממילא, ישראל שחטא הוא ישראל ובתוככי מסגרת הברית מפני שלמרות שחטאו הרחיקו מברית סיני, עדיין הינו ישראל מכוח ברית אבות. ואולם, אם גם זהותו הלאומית נעלמת, הרי שאין לו על מה להשען ושוב אינו ישראל. הרחבתי על כך במאמרי "בענין גרות והמרה" תוך כדי מתן דוגמאות הלכתיות לכך (טרם פורסם). ויש לבחון זאת לאור דיוני הראשונים בענין קידושי מומר, זיקת מומר, ירושת מומר וכיו"ב. ועיין עוד במאמרו הנזכר של אבי מורי שליט"א, בעמ' 265-268.

[9]. "ומה ת"ל אני ה' אלהיכם עוד כדי שלא יהו ישראל אומרים מפני מה צונו המקום לא שנעשה וניטול שכר לא עושים ולא נוטלים שכר כענין שאמרו ישראל ליחזקאל שנאמר יצאו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני (יחזקאל כ, א) אמרו לו יחזקאל עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו אמר להם הין אמרו לו הואיל ומכרנו המקום לאומות העולם יצאנו מרשותו אמר להם הרי עבד שמכרו רבו על מנת לחזור שמא יצא חוץ לרשותו. והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים אשר סביבותינו וכמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם" (ספרי במדבר ט"ו מ"א).

[10]. יש להרחיב, במסגרת אחרת, על משמעותם של מרדכי ואסתר והתפקיד הייחודי שכל אחד מהם מילא במהלך הנ"ל, אך אין כאן המקום לכך, ועוד חזון למועד לעשות זאת במקום אחר, אם יהיה אלקים עמדי ושמרני בדרך אשר אנכי הולך, עד אגיע לכך.

[11]. עיין תענית יח, ע"א תוד"ה רב; בעה"מ, השגות הראב"ד ומלחמות ה' לרמב"ן שלהי פ"ק דמגילה (ד, ע"א מדפי האלפס); ריטב"א תענית י, ע"א ד"ה תנ"ה יחידים (עמ' מב-מט בהוצ' מוסד הרב קוק); ר"ן על הרי"ף, תענית יח, ע"א (ו, ע"ב-ז, ע"א מדפי האלפס, מד"ה ולענין עד המשנה) ועוד. להלכה, נחלקו בכך הב"ח והמחבר; המחבר פסק דדיני מגילת תענית לא נהגינן האידנא בחנוכה ובפורים והב"ח פליג עלייהו (או"ח תרפו, א. ועיי"ש במג"א ובגר"א).

[12]. ועיין להלן דיון נרחב בכך.

[13]. אמנם, משמע מלשונו דאיכא פרסומי ניסא אך לא "פרסומי ניסא כולי האי", וכשיטת התוס'. ברם, ההזדקקות למשנה במגילה מוכיחה בברור שדין הדלקה בפני עצמה נאמרה בכאן ולא פרסומי ניסא, שהרי אם לא כן אין להוכיח כלל ממצוות התלויות בזמן לילה בלבד שכשרות כל עוד הוי לילה למצוה התלויה בהרגלי חייהם של בני אדם וזמנה נקבע כפי הזמן שבני אדם נעורים בו וסובבים בשוק.

[14]. עיין בפסקיו סי' תתמ"ג ובתשובתו בנדון בסי' תתקע"ב.

[15]. עיין פסחים (צג, ע"א): "תנו רבנן חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי רבי נתן אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני רבי חנניא בן עקביא אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני ואזדו לטעמייהו דתניא גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני דברי רבי רבי נתן אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא רבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין ליה ורבי חנניא בן עקביא סבר שני תקנתא דראשון הוא ושלשתן מקרא אחד דרשו והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה רבי סבר וחדל לעשות הפסח ונכרתה דלא עבד בראשון אי נמי קרבן ה' לא הקריב במעדו בשני".

העולה מכך הוא שלא רק שרבי ור' חנינא תפסו את פסח שני כחיוב העומד בפני עצמו, אלא דלשון הפסוק אף טרח לכנותו בשם אחר מפסח ראשון, והיינו דכתיב "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במעדו". פסח ראשון מכונה "פסח" משום היותו אף זכר ליציאת מצרים ואילו פסח שני הינו "קרבן ה'" משום דאית ביה קיום ברית ללא זכר ליציאת מצרים.

ועיין בדבריו המרתקים של ה"משך חכמה" לבמדבר (ט, ז), שם קבע חידוש מפליג דבקרבן פסח יש קיום של קרבן גרות הפוטר את הגר מקרבן. וז"ל שם: "ויתכן, דאף דגר צריך להביא קרבן עולת העוף, זה דוקא בלא עשה פסח, אבל עשה פסח עם הצבור סגי בלא קרבן והוא כאזרח הארץ, ותו אינו צריך להביא את קרבנו ואוכל אח"כ בקדשים, כמו שישראל אכלו פסח בלא קרבן. ולכן אמר וכי יגור וכו' ועשה פסח וכו' המול כל זכר וכו' לעשותו והיה כאזרח הארץ, פירוש, שמעתה יהיה ככל כשרי ישראל לכל הלכותיו בלא קרבן. ואם כי זה חדש ולא נזכר כלל, רק כן משמע ממשנה דסוף (כיצד צולין) [האשה] ...".

רק ראיית הפסח כקרבן ברית ולא כזכר יציאת מצרים בלבד יש בה בכדי להסביר את החידוש הנ"ל. (אמנם, מדבריו נראה שהוא מדגיש את הפסח כמכניס את הגר לתוך כלל ישראל ועל ידי זה נכנס לברית ולא מצד עצם מהותו של הקרבן.)

עצם הענין נוגע לסוגיות נוספות בענין קרבן פסח, דוגמת פסול ערל, ויש אף לחלק בין קיום הקרבה לקיום אכילה שבפסח, ואכמ"ל.

[16]. מודעים אנו לכך שתיתכן הצעה אחרת המסבירה את קיום ההדלקה ללא פרסומי ניסא משום דומיא דמקדש, בעקבות הראשונים שביארו חלק מדיני נר חנוכה על פי סברה זו. ואלו ואלו דברי אלקים חיים.

[17]. דין שה לבית אבות - "איש בעל הבית יקחנו לכל בני ביתו ואין צריך דעתן (רש"י פסחים פח, ע"א ד"ה שה לבית) - הוא הביטוי המובהק לכך. לאמיתו של דבר, אף דין מינוי על קרבן פסח וכן הא דמילת זכריו ועבדיו מעכבתו מלאכול הוא מפני דהוי מצוה דרמיא על הבית.

[18]. אמנם, המחבר הביא בבית יוסף את דברי המהרי"ו, המסתמך על הסוגיא נדרים ס"ג. בענין הנודר עד אדר, כמקור לשיטתו. והכי איתא התם: "קונם יין שאיני טועם לשנה נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה עד ראש אדר עד ראש אדר הראשון עד סוף אדר עד סוף אדר הראשון". ועיין שם בגמרא דדייקי עלה "אלמא סתמא דאדר דקאמר ראשון הוא לימא מתני' רבי יהודה היא דתניא אדר הראשון כותב אדר הראשון אדר שני כותב אדר סתם דברי ר"מ ר' יהודה אומר אדר הראשון כותב סתם אדר שני כותב תיניין אמר אביי אפילו תימא ר"מ הא דידע דמעברא שתא הא דלא ידע והתניא עד ר"ח אדר עד ר"ח אדר הראשון אם היתה שנה מעוברת עד ר"ח אדר השני מכלל דרישא לאו במעוברת עסקינן שמע מינה הא דפשיטא ליה דמעברא שתא הא דלא ידע". ברם, כבר העיר הגר"א בביאורו ד"כל ראיותיהן אינן נראין לי דמנדרים אין ראיה דשם פליגי בלשון בני אדם דבנדרים הלכו אחר לשון בני אדם וכן בשטרות". וכן כתב אף החתם סופר בתשובה (או"ח סי' קס"ג ד"ה והנה) בענין זה: "ונ"ל טעמייהו דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם שהוא כמ"ש בשטרות ולא אחר לשון תורה הכתוב במגלת אסתר, וא"כ תינח בנדרים, אבל לענין אמירת קדיש ביום יא"צ שהוא מפני דין הנשמה שלמעלה, בודאי הוא באדר שני כלשון תורה דדין שלמעלה בודאי הוא נגרר אחר לשון תורה וכתיב לאל גומר עלי...".

ובאמת נראה דהמחבר מכיר בכך דנדרים שאני, ופסק כפי שפסק מפני שאדר השני הוי אדר כלפי שמיא, ואין הראיה מנדרים אלא מפני דבהרבה סוגיות ניסתה הגמרא להוכיח לענין נדרים מסתמא דהילכתא, במקום שלשון בני אדם אינו ידוע. עיין, למשל, שבועות כא, ע"ב, רש"י שם ד"ה סתם וד"ה קמ"ל, תוספות ד"ה היכן; שם, כב, ע"ב; נדרים ל, ע"ב-לא, ע"ב; מט, ע"א; נא, ע"ב; נה, ע"א; נו, ע"א ועוד.

ויש עוד להעיר שהרמ"א (או"ח נ"ה י) פסק דלענין בר מצוה אין קטן שנולד באדר נעשה בר מצוה אלא באדר ב', ובנגוד לפסקו בענין יארצייט באדר. כנראה, דנחת לחלק ביניהם משום דגדלות תלויה בבגרות פיזית ואין השנים אלא סימן לכך ועל כן אין משמעות לתאריך כשלעצמו ואילו יום השנה על קרובו שמת תלוי בתאריך. ממילא,לענין בגרות סבור הרמ"א - למרות שאין זה מובן מאליו - דיש להמתין עד גמר כל השנה בכדי שיחשב לבן י"ג שנים ויום אחד שהגיע לבגרות ואילו לענין את יום השנה יש לנהוג באדר א' שזהו התאריך האמיתי של אדר.

[19]. ובאמת, מכוח חומר הקושיא הציע החתם סופר בתשובתו (שם) דהנס לא היה באדר הראשון מפני שלא עיברו את השנה ורק דבזמן הפור היתה השנה צריכה להתעבר וחז"ל שינו ולא עיברו לאחר הפלת הגורלות. כטעם, בדרך דרוש, הסביר שהמן כיוון לאדר א' בכדי שזכותו של מרע"ה או זכות המילואים לא תגין עליהם ולכן ביטלו חז"ל את סדר העיבור הרגיל בכדי להפר את עצתו. ואולם הדברים, כמובן, רחוקים מאד ולא הביאנום אלא בכדי להדגיש את חומר הקושיא וכמה היא לחצה על החתם סופר עד דעיילי נפשיה לפרצה כל כך דחוקה.

[20]. באם כנים דברינו עיקר הקיום של הסמכת גאולה לגאולה הוא מפאת הזיקה המיוחדת שבין שתי הבריתות ולא בהיותן גאולה בעלמא. ממילא, אין להסיק מעקרון זה לגבי מקרים אחרים של גאולה והודאה על נס והצלה שיש לעשותן ביום שאירעו, ודלא כמגן אברהם (תקס"ח כ' וסוף סי' תרפ"ו) והחתם סופר בתשובה הנ"ל, שקבעו שיש לחוג יום משתה, שיחידים או ציבור עושים זכר להצלה פרטית, באדר שני. (המגן אברהם הביא ב' ראיות לדבריו מן הסוגיא בשלהי פרק ב' דתענית (יח), ברם, שתיהן מניחות שמקדשין את החודש על פי החשבון ולא על פי הראייה, דבר שאינו מוכח כלל ועיקר. אם נבאר את הסוגיא שאף בזמן שמקדשין על פי הראייה, נפלו הראיות כלא היו. עם זאת, ראייתו הראשונה נכונה אליבא דרש"י (ד"ה לא נצרכה) בלישנא קמא שלו (אך לא בלישנא בתרא)).

[21]. ועיי"ש הצעה נוספת ד"אפשר דאמרי' דמדרבנן בעלמא הוא ולאו מעיקר חיובא".

[22]. שו"ת המהרלב"ח סי ל"ב.

[23]. אין אנו טוענים דליכא קיום פרסומי ניסא במקרא מגילה, שהרי תלמוד ערוך הוא (מגילה יח, ע"א) שיש בה "מצות קריאה ופרסומי ניסא אלא דענין הזכירה שבפורים נעשה ע"י מקרא מגילה ולא ע"י משתה ושמחה. אדרבא, גמרא זו הוי ראיה לדברינו שהרי מפורש בה דאיכא במקרא מגילה קיום אחר מלבד פרסומי ניסא, והיחינו מצות קריאה לזכירת הברית.

[24]. מלבד מעמד הר סיני עצמו, עליו נאמר "הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי" ו"אשר דבר ד' עמכם בהר מתוך האש ביום הקהל" (דברים ד, י; ט, י) מצות הקהל וכריתת הברית שבספר עזרא מדגימים נקודה זו היטב.

[25]. לאור זה יש להציע דזהו פשר הדין (ה, ע"א) דמקרא מגילה שלא בזמנה בעי עשרה מפני שקריאתה הוי קיום ברית וטעון ציבור לשם כך. ועיי"ש בראשונים.

[26]. אמנם נאמרה במגילה הלכה של 'זמן' 'זמנו' 'זמניהם' ועל כן ניתן להקדים קריאתה במשך החודש אך עדיין ישנו קיום עמוק יותר בזמנה. ופוק חזי הסוגיא (ה, ע"א) דחלוקה קריאה בזמנה מקריאה שלא בזמנה. ועיין לעיל הערה 24.