11: תגובה - על היחס לציבור החילוני בדורנו

  • הרב יעקב מדן

תגובה - על היחס לציבור החילוני בדורנו* / הרב יעקב מדן

א.

חג החנוכה שמאמר זה נכתב לאור נרותיו (כוונתי לשמש, כמובן), מעלה מחדש שוב ושוב את השאלה מה בין מתתיהו החשמונאי ובניו, שלחמו נגד עוזבי התורה בחרבם, לבינינו, המחפשים בכל עת ובכל שעה כל סדק במחיצה שבין המאמין לבין הכופר כדי לדלות מתוכה מעיינות של אהבת ישראל כלפי הכופר.

עיון קל בספר מקבים מלמד אותנו, שגם מתתיהו ובניו וגם החסידים ושומרי התורה שקדמו להם במשך דורות על דורות, לא שלפו חרבם מנדנה כלפי אחיהם עד למקרה הנורא שבו נטבחו בעיצומה של השבת כאלף חסידים, מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד. מעשה זה נעשה על ידי חילותיו של אנטיוכוס בשיתוף פעולה מלא של היהודים המתיוונים, והוא ששבר את השתיקה הפאסיבית של דורות של גזירות שמד, רציחות וחילול המקדש, שבהם לא הונפה חרבם של החסידים. עצם הזעזוע מן הטבח האכזרי יחד עם המסקנה, שאם לא יגיבו עליו במלחמה, משמע שנידונו כולם לכליון או לעזיבת דרך התורה לחלוטין, הוא שהביאם לפעול בדרך כל כך לא מקובלת. כל זה - בנוסף לכך שהיוונים ותומכיהם המתיוונים פתחו קובעת של זונות בעזרה והיזו דם של חזירה בקודש הקודשים.[1]

בשולי עניין זה יש להוסיף שתי נקודות:

א) המאבק המרכזי עם היוונים והמתיוונים היה על ברית המילה. היה זה מאבק על יסוד היסודות. היום, פרט לקבוצת מיעוט הנמצאת בשוליים - יש לנו מאבק על כל דבר פרט לברית המילה. הכופר המצוי כופר בברית הר סיני ובכל מה שנגזר מ'כפה עליהם הר כגיגית'. הוא אינו מתייחס (והוא עושה זאת בטעות גמורה!) אל מעמד הר סיני כאל ברית בין שניים - הקב"ה ועמו, אלא כאל כפייה חד-צדדית שהוא אינו מחוייב לה. אך גם כופר זה מכיר בברית המילה, למרות שבמושגי סוף המאה העשרים זוהי המצווה שאין קשה ממנה לקיום ולהתמודדות עם ההומניזם המצוי. ברית המילה שונה משאר מצוות בכך שהיא אינה מבטאת את כפיית ההר כגיגית במעמד הר סיני אלא את ברית האבות, את התחלתנו מספר בראשית ואת העובדה שכולנו בני איש אחד נחנו, אחים מבטן ומלידה על משמעות העריבות שבכך. המתיוונים, ש'משכו בעורלתם', ביטאו בכך את פירוקו של עם ישראל ואת השתלבותו המוחלטת במזרח התיכון החדש של בית סלווקוס ובית תלמי.

ב) מאז ימי החשמונאים עבר העולם המערבי מהפיכה חברתית ותרבותית כזו, שהיום ברור כמעט לחלוטין, שחזרה על מעשהו של פנחס בן אלעזר בשל קנאה דתית - ישיג תוצאות הפוכות לגמרי מן התוצאות המקוות, וכפי שכתב ה'חזון איש' (יורה דעה סימן ב' סוף ס"ק טז).

אך כאמור, שתי הנקודות האחרונות הן בשוליים, ואת הנקודה המרכזית לדעתי, כתבנו לעיל.

ב.

עד שלא נבחן את הגישות להתייחסותנו לחילוני או לכופר בן דורנו, נדון בקצרה בהלכה הפסוקה בענין זה. זו לשונו של החפץ חיים בהלכות לשון הרע:

"אבל אם בחנת דרכו, כי אין פחד א' לנגד עיניו ותמיד יתייצב על דרך לא טוב, כמו הפורק מעליו עול מלכות שמים, או שאינו נזהר מעבירה אחת, אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה... לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו בין בפניו ובין שלא בפניו. ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר, ויש לשופטו לצד הזכות ולצד החוב, צריך לשופטו לצד החוב, אחרי שנתחזק לרשע גמור בשאר ענייניו. וכן אמרו רבותינו, לא תונו איש את עמיתו - עם שאתך בתורה ובמצוות, אל תונהו בדברים. ואשר לא שת ליבו לדבר ה' מותר להכלימו במעלליו ולהודיע תועבותיו ולשפוך בוז עליו. ועוד אמרו, מפרנסים על החנפים מפני חילול השם... אך יש להיזהר שלא לשכוח פרטים אחדים המצטרכים לזה, וכתבתים בבאר מים חיים" (כלל ד' הלכה ז).

הלכה זו, שמקורה ברבינו יונה בשע"ת מבוססת על הגמרא בב"מ נח, הלומדת שהונאת דברים נאסרה בלשון "ולא תונו איש את עמיתו". ועל "עמיתך" דרשה הגמרא "עם שאתך בתורה ובמצוות". מכאן למדו הפוסקים לכל המצוות הקשורות בהונאת דברים, כלשון הרע וכד', שנאסרו בשומרי תורה ומצוות בלבד.

מפשטות לשונו של הנימוקי יוסף שם (ב"מ לב: באלפס) עולה, שאכן מצוות אלו נאמרו בשומרי תורה, והתורה לא חסה על כבודו הרמוס של עבריין מועד, ולא באה להגן עליו במצוות הונאה ודומותיה.

אך המעיין בב"ח (חושן משפט ריש סי' רכ"ח) מגלה נימוק שונה. הב"ח מתחבט בשאלה מה בין הונאת דברים להונאת ממון, שמן הסתם נאסרה אף בעבריין. שהרי לא שמענו על היתר לגזול ולרמות עבריינים. מלשון הב"ח ניתן לדייק בבירור, שהיתר הונאת דברים (ולמסקנתו ייתכן שאף הונאת ממון) מבוסס על סיבה שונה לחלוטין. היתר זה הוא אינו אלא אמצעי לחץ על העבריין לשוב מדרכו הרעה ואמצעי הרתעה כלפי אחרים שלא לילך בדרכו, שאם יעשו כך - יופקר כבודם ורכושם להיתר הונאה. דברים אלו עולים מתוך הב"ח המסתמך על תשובתו של רבינו אפרים מרגנשבורג, המשווה דין זה להלקאת העבריין לכופו על דברי תורה, ולומד היתר הונאה מקל וחומר מהיתר הלקאתו.

ניתן לומר בוודאות שאף ה'חפץ חיים' שהזכרנו למד כב"ח ולא כנמוק"י, ואף שלא הביאם בפירושו. שהרי בסוף הסעיף החריף נגד העבריינים סִייג החפץ חיים את דבריו של ר' יונה ב'פרטים אחדים המצטרכים לזה'. ו'באר מים חיים' (אות לד) כתב חמישה סייגים ונכתוב כאן את הרביעי שבהם:

"שיכוון לתועלת, דהיינו כדי שיתרחקו בני אדם מדרך הרשע כשישמעו שהבריות מגנות פועלי אוון, גם אולי הוא בעצמו ישוב מדרכיו הרעים".

כלומר, כבודו של העבריין אינו הפקר, ואין בהיתר הונאה ולשון הרע אלא אמצעי הרתעה וחינוך כלפי העבריין ודומיו.

 

מסתבר שעל הלכה מעין זו הסתמך רבי אלחנן וסרמן הי"ד בקונטרסו[2] שקרא שלא להתחבר כלל עם הרשעים הכופרים.

אך ממקום שבאת - משם אתה למד. החזו"א (שהובא לעיל) קבע שהלכות 'מורידין ואין מעלין' אינן למעשה היום, משום שכוונתן היתה לתקן את הדור ולא לקלקל, והיום - אם נשתמש באלימות כלפי כופרים - רק נקלקל. אין ספק שהלכה זו ממש נכונה אף לגבי דברי ה'חפץ חיים', וכל הונאת דברים, לשון הרע ומעשי צער אחרים שנשתמש בהם כלפי עבריינים - יגבירו שנאה וניכור ולא ידכאו אותם, ועל כן דבריו של ה'חפץ חיים' על העבריינים אינם מעשיים היום, שהרי אין בהם 'מכוון לתועלת'.

ג.

בפרק הקודם עסקנו בהלכה המעשית ובאיסור הונאת דברים ושלוחותיה כלפי עבריינים בשעה שאין בה תועלת. ומה בדבר היחס הפנימי הנפשי כלפי עוברי עבירה? בכך מצאתי ארבע דרכי התמודדות שעסקו בהם חכמים בני הדורות האחרונים.

א. הדרך הידועה ביותר היא זו המסתמכת על דבריו של הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ג) המחדש דין 'תינוק שנשבה' כלפי בניהם של הכופרים ודורש יחס חיובי אליהם. החזו"א[3] הרחיב הלכה זו אף כלפי הכופרים והעבריינים עצמם על סמך דברי מהר"ם, שהיום אין מי שיודע להוכיח, ועל סמך דברי הגהות מיימוניות בהלכות דעות, וכתב - שמצווה לאהוב את הרשעים.

דבריו של החזו"א נראים כעולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ן בסוף פרשת שלח, הטוען, שאם הדור כולו טועה וכופר ופורק מעל עצמו עול מצוות נחשב חטא זה בבחינת "כי לכל העם בשגגה" ואינו נידון כמזיד.

חסרונה של דרך זו במושגי דורנו היא, שההסתכלות על החילוני בה אינה "בגובה העיניים" אלא במבט מעט מלמעלה, ויש רבים שלא יוכלו בשל כך לאמץ אותה.

ב. הדרך שנוקט בה הראי"ה קוק בכמה מכתביו, וכן באגרת תקנ"ה שבאיגרותיו, היא בבחינת "על כל פשעים תכסה אהבה". הטענה הנראית לי עומדת מאחורי גישתו היא, שבלאו הכי אין אנו מסוגלים להתחבר אל אדם על פי כל מרכיביו. כשיש לאדם חבר טוב, ויש עימו קשר של אהבה, אותו אדם נוטה באופן טבעי להתעלם מחסרונותיו של החבר, והוא מחובר עימו דרך מעלותיו ("דרך צד הטוב שבו" כלשון הראי"ה באוה"ק ג', עמ' שיז, שכד, שלג ועוד). כך גם לגבי אהבת אדם לבנו או לכל קרוב אחר, וכך, טוען הראי"ה, צריך להיות היחס לכל אדם מישראל, שהרי אחינו ובשרנו הוא, וכיוון שיש לו מעלות גדולות - אם בפועל ואם בפוטנציאל הרדום שלו. אהבה והתרכזות במעלותיו של הזולת דוחה את משמעות חסרונותיו למדרון אחורי, גם אם בין חסרונותיו נמצאת גם פריקת עול תורה ומצוות. להולכים בדרך קשה זו יש לענ"ד צורך להבהיר, מה בינה לבין 'דת האהבה' הלוא היא הנצרות. הנצרות חיברה אל האהבה גם את הסליחה, וכאן טעותה המוסרית (אחת מני רבות, ועמד עליה בלשונו שלו הראי"ה באורות התחיה ד'). בדברנו על אהבת ישראל,לא דיברנו כלל על סליחה או התעלמות מחטאים. הסליחה אינה תוצאה של אהבה, אלא אך ורק של תשובה ותיקון דרך. אך החטאים נמצאים בקו שני בלבד ביחס לאהבה.

ג. הראי"ה נוקט בכמה מכתביו[4] בדרך נוספת, דרך מסובכת ומסוכנת אך חשובה מאד, ולא ניתן להתעלם ממנה. פעמים רבות נוטה הראי"ה לפרק כל אידיאה למרכיביה הבסיסיים ולבחור מתוכם את הדברים הנכונים והמועילים. הטענה הנראית לי עומדת מאחורי גישה זו היא, שלשקר אין רגליים, ואילו היתה האידיאה הפסולה, שמלחמה לנו איתה, כולה שקרית - לא היתה מחזיקה מעמד זמן רב. אך אם בין מרכיביה ישנו מרכיב של אמת, הריהו נותן לה מרחב של קיום. הראי"ה מציע איפוא ליטול מרכיב אמת זה ולהודות בו, וממילא מצטמצם הוויכוח ממלחמה בכל האידיאה למלחמה ביסודותיה השליליים.

כך למשל רואה הראי"ה בדארוויניזם, שהיה מאבני היסוד של הכפירה המודרנית, גם את מרכיב האופיטמיות של העולם המתפתח לעולם טוב יותר. הראי"ה קוק נוטל יסוד זה מן הדרוויניזם ועובדה זו מאפשרת לו להשקיף על תורת דארווין בהערכה, אם כי מסוייגת[5]. כך ניתן לראות גם בכפירה המודרנית תאוצה בעלת משקל רב בתהליך ההתפתחות האנושות לכך שהאדם נוטל יותר ויותר אחריות על עצמו למה שקורה בעולם. וכדי להבהיר נקודה זו - נלך למקראות.

"ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע. אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפט הא' כי עת לכל חפץ ועל כל המעשים שם"
(קהלת ג', טז-יז).

במקראות כאן דובר אדם המאמין בא', ואמונה זו נותנת לו את השלווה ואת הביטחון בעולם שאין בו צדק ומשפט, בעולם שרבה בו דמעת העשוקים. שהרי עתיד הקב"ה לשפוט את כולם ולעשות צדק שם (בעולם הבא), וממילא פטור הדובר מלדאוג לבעיית הצדק והמשפט.

זוהי דוגמה לעיוות המצוי בעולמה של האמונה. ביטחון בה' המביא לתחושת הסרת האחריות מן האדם לדאוג לגורלו, לגורל עמו ולגורל העולם כולו. הכפירה לעומת האמונה עשויה לחייב את האדם לתחושת אחריות, והדוגמה הבולטת לכך היא הציונות, שנולדה דווקא על ברכיה של הכפירה. התייחסות אל הכופר כאל אדם המוכן ליטול על עצמו אחריות אינה נכונה בכל המקרים, אך היא עשוייה להיות נכונה בחלק מן המקרים, וניתן להשתמש בה.

גם כאן, כמו בדברינו על תורת דארווין וכן בנושאים נוספים - הסכנה בגישה זו גדולה ועצומה, והיא עלולה להביא למידה של סלחנות כלפי הכפירה עצמה או כלפי תורת הגזענות וההישרדות ויישומיה בעולם. גם הראי"ה קוק מצביע על כך, שיש צורך בגאונות, במידות טובות ובדרגת חסידות גבוהה כדי להיכנס לפרדס זה בשלום ולצאת ממנו בשלום. שהרי שאול ריחם על עמלק ולא השמידו, ובסופו של דבר דבק בו משהו מדרכו של אגג - בעת שגזר את דינה של נוב עיר הכהנים.

העצה הבדוקה והמקובלת לאדם ההולך בשתי דרכים אלו של הראי"ה קוק היא, שעל מלמד הזכות לבחון את עצמו האם היה נוהג באותה מידה גם כלפי האנשים הנמצאים בצד השני של הקשת האידיאולוגית וכלפי האידיאולוגיות שלהם. מי שיוכל להתחבר דרך דרכיו של הראי"ה עם כפר שמריהו אך לא עם כפר תפוח וכן להיפך, או עם אהרן ברק אך לא עם בני-ברק - לא עבר את המבחן.

4. את הדרך הרביעית למדתי בעיקר מראש ישיבתנו שליט"א, מו"ר הרב עמיטל. דרך זו תובעת מאיתנו ביקורת עצמית עמוקה ביותר - גם כציבור וגם כיחידים. תועלתה של ביקורת זו לענייננו היא כפולה:

א. מדרכו של החפץ חיים בספר המוסר שלו על שמירת הלשון למדנו, שככל שהאדם מפנה את חיצי ביקורתו כלפי פנים - כך נותרים לו פחות ופחות חיצים לביקורת חיצונית, וממילא יכולת ההתחברות שלו לאחרים - גדולה יותר.

ב. ככל שהביקורת הפנימית (כביקורת בונה!) נוקבת יותר - כך אנו הופכים ליותר סובלניים כלפי חוסר שלימות בכלל, שהרי אם אנו מבינים את עצמינו למרות פגמינו - ייקל עלינו להבין את הזולת ולקבלו למרות פגמיו. גם בדרך זו ישנם סיכונים גדולים ורבים, ואף היא דורשת בירור וזיכוך, אך במשימה סבוכה זו של שמירה על אמונה מוצקה בדרכנו ובזכותנו להילחם עליה עם ענוות אמת וסובלנות בתוך חברה ייצרית וכוחנית. ייתכן שאין פתרונות קלים.


* רשימה זו נכתבת מתוך תחושה קשה שפקדה אותי למקרא דבריו של ר' אורי עופרן הי"ו על נושא זה (דף קשר 627 , חיי שרה תשנ"ח, עמ' 7-8). תגובה לדברים אלו פורסמה בדף קשר גיליון 636. כל המכתבים בנושא פורסמו גם בעלון שבות בוגרים גיליונות יא, יב , יג .

[1] בדבריו קובל אורי עופרן במילים קשות על דבריו של הראי"ה קוק זצ"ל בנידון ועל דבריו של הרב נ"א רבינוביץ' יבל"א. את גישתו של הראי"ה המדגישה את עוצמת הקדושה הקיימת בכל יהודי באשר הוא יהודי מכנה אורי "גישה הבאה מעמדה פטרונית". את גישתו של הרב רבינוביץ' הקורא שלא למחות ולהוכיח עוברי עבירה כשהדבר מביא לתוספת שנאה והתפרצויות 'להכעיס', מכנה אורי כגישה טקטית שיש בה חנופה.

הרבה יש בליבי על סגנונם של תלמידים כלפי מורי הוראה, ודומני שעל כולנו לעשות תשובה בכך. אך גם בתוכנם - אין דבריו של אורי נראים לי כלל. על גישתו של הראי"ה נדון בע"ה בהרחבה בגוף המאמר, אך קודם לכן אפטור עצמי במילים בודדות ביחס לדבריו של הרב רבינוביץ'. חנופה היא שיר הלל או אף שתיקה ואי מחאה על מעשים רעים, כשהמהלל או השותק עושים זאת בשל חשבון אישי שלהם. אדם השותק על עוולה של מעסיקו, מורו או מפקדו בשל חשש שתוכחתו תעכב את קידומו - זוהי חנופה. אך הרב רבינוביץ' קרא לאי-מחאה מסיבות ענייניות, במקרה שאין במחאתנו כדי להועיל אלא חלילה, כדי להזיק. לולא צדקו דברי הרב בכך, היה עלינו להפגין ולמחות על כל חילול שבת בכפר שמריהו ועל כל זמרת השרה באזני קהל גברים בקיבוץ גבעת חיים. אין שמץ של חנופה בדבריו של הרב רבינוביץ' בכך.

גם הפיתרון שמציע אורי לבעיה - קשה בעיני עד מאד. לדבריו - עלינו לקבל את החילוני כאדם טוב ומוסרי שיש לו מקורות מוסר שונים משלנו. אילו היה אורי דורש מאיתנו להתייחס בסובלנות אל אדם החושב שמקורות המוסר שלו הם באדם עצמו, או בערך מופשט כלשהו, הייתי מקבל זאת. אך אורי שולל זאת מכל וכל! לדבריו, אסור לנו להתייחס אל החילוני כאל טועה. אילו לחילופין, היה אורי דורש מאתנו לקבל את העובדה שמקורותיו של אותו אדם אינם במערכת המצוות הפרטנית של ה'שולחן ערוך', גם אז היו דבריו מקובלים; שהרי אף חז"ל דברו על המצווה הכוללת בתחום המידות של 'והלכת בדרכיו', ואף בלא להיכנס לפרטיה. אך אסור לקבל את ההנחה שיש לאדם מקורות מוסר שאינם בשל צלם א-להים שבו ואינם נובעים ממידותיו של הקב"ה. כל המאמין שיש מקור של טוב שאינו נובע ממידותיו של הקב"ה, שברא את האדם בצלמו - מאמין לענ"ד בשתי רשויות.

בהמשך, דבריו של אורי אף נראים לי חמורים יותר. אלא שבשיחה פרטית סח לי אורי שלא היתה כוונתו חלילה, למה שנראה לי עולה מדבריו.

המפתח שמציע אורי הוא בהבנה, שהואיל והאמונה אינה ניתנת להוכחה אובייקטיבית, הרי הסמכות הראשונית להכרעה אמונית היא האדם עצמו. האדם צריך לדעת שהוא בחר את השקפת עולמו והוא שהגיע לאמונה, ולא האמונה הגיעה אליו.

טענתו של אורי, שמציאות ה' אינה ניתנת להוכחה היא נושא הדורש מאמר בפני עצמו, ואינני מסכים עם דבריו כלל. טענתו שהאדם בחר באמונתו והוא מקור האמונה - מקפלת לענ"ד בתוכה, נגד רצונו של אורי, את האמירה, שמציאות ה' לא רק שאינה ניתנת להוכחה, אלא שגם כל קיומה הוא סובייקטיבי - מתוך בחירת האדם את אמונתו, ושאין לה קיום אובייקטיבי בפני עצמו, וזוהי כבר כפירה גמורה!

מציאות ה', גם אם סבור מישהו שאינה ניתנת להוכחה היכולה להתקבל בשכלו המוגבל ובדיעותיו המוגבלות של האדם - נכונה מבחינה אובייקטיבית יותר מכל. ופירוש הדברים הוא, שהכופר במציאות ה' הוא טועה גמור. יסוד גישתנו לכל חילוני ולכל כופר היא שהוא טועה לחלוטין, ורק מתוך הנחה זו ניתן להתחיל ולברר את מצוות אהבת ישראל ואת מידת הסובלנות שאנו מצווים בהן.

[2] הובאו דבריו במאמר של אורי עופרן שנזכר בהערה 1 לעיל.

[3] חליצה וייבום, אבן העזר סי' קי"ח ס"ק ו'.

[4] באורות התחיה, מהלך האידיאות ובכמה מקטעי אורות הקודש. עיין למשל כרך ב, עמ' תנו ועוד.

[5] נציין, שהיסוד העיקרי שנלקח על ידי הוגי דעות מדארווין היה דווקא יסוד ה'ברירה הטבעית' - שיש לקבל את גזירת הטבע של חוק ההשרדות שבו החזק משמיד את החלש כדי להותיר את אמצעי הקיום בעולם לעצמו. כך הפכה אבן היסוד של הכפירה המודרנית בבורא עולם לאבן היסוד של תורת הגזע שדגלה בהשמדת העם היהודי.