12: בגדר תקנת ימי הפורים

  • הרב נתנאל הלפגוט

בגדר תקנת ימי הפורים / נתנאל הלפגוט

א.

איתא במסכת מגילה (יט):

בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם עתיד לחזור למקומו קורא במקומו ואם לאו קורא עמהן.

ופירש רבא בגמרא על אתר:

לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד אבל אין עתיד לחזור בליל י"ד קורא עמהן.

בהבנת דברי רבא נחלקו גדולי הראשונים. רש"י והבאים בעקבותיו פירשו, שלדעת רבא היסוד הקובע הוא באיזה מקום בפועל נמצא האדם כשמאיר המזרח ביום י"ד. וכך כותב רש"י שם (ד"ה לא שנו):

לא שנו - דבן כרך שהלך לעיר ועתיד לחזור למקומו - קורא בחמישה עשר ולא בארבעה עשר, אלא שעתיד לחזור בליל ארבעה עשר - אם קודם עמוד השחר יצא מן העיר הוא דקתני שאינו צריך לקרות עמהן בלילי י"ד אע"פ שעודנו שם. הואיל וביום לא יהיה שם אין זה אפילו פרוז בן יומו.

ברור מלשון רש"י שהמחייב הוא היכן נמצא האדם במציאות ביום י"ד (במידה והמדובר בבן כרך שביקר בעיר). כן מפורש גם בדברי בעל המאור:

אבל אם אין עתיד לחזור בליל י"ד ונשתהה שם עד שיאיר המזרח הרי הוא פרוז בן יומו וקורא עמהם בי"ד.

לעומת זאת רבינו הרי"ף, בהלכות, פירש אחרת:

אמר רבא לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר אבל אם אינו עתיד לחזור בליל י"ד קורא עמהם.

מדברי הרי"ף יוצא, שהשיקול העיקרי בקביעת ההלכה הוא דעתו - אם לחזור או לא. אם היתה כוונתו לחזור, אף שמסיבה כל שהיא נתעכב ולא היה יכול להגשים תכניותיו, בכל זאת רואים אותו עדיין כתושב הכרך ולא כפרוז בן יומו. רק אם היתה דעתו להתעכב באותו עיר עד יום י"ד אז חל עליו דיני פרוז בן יומו.

במבט ראשון שיטת הרי"ף מחודשת ביותר, שהרי מאי שנא מה היתה דעתו, הלוא בפועל הוא נמצא בעיר ולמה לא ייהפך לפרוז בן יומו? ואכן כך הקשה עליו בעל המאור:

ולא נתברר לנו דבריו מאי 'עתיד' ומאי 'נתעכב', אם חזר - חזר ואם לא חזר - לא חזר, ועיכוב בזה מאן דכר שמיה?

ב.

להגנת הרי"ף יוצא הרמב"ן ב"מלחמות" על אתר, וכותב:

אפשר שלא נתבררו לו (לבעל המאור), אבל דברים נכונים הם... וכן מצינו בכל מקום שאין נותנין עליו חומרי המקום שהוא שם אלא כשאין דעתו לחזור ואפי' עמד שם כמה (ימים) שלא לדעת לא עלה לו.

הרמב"ן מפנה את תשומת לבנו לסוגיא במסכת פסחים ריש פרק מקום שנהגו (נ-נא). נצטט כאן את עיקר הדברים:

מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין, שלא לעשות אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין, נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם.

במהלך הסבר דברי המשנה, מביאה הגמרא מקרה שאירע:

כי אתא רבה בר חנא אכל דאַיִיתְרָא [רש"י - "חלב שבכפיפת הקיבה שהקיבה כפופה ועשויה כקשת ואותו חלב שבמקום היתר אוכלין בני ארץ ישראל, ובני בבל נוהגין בו איסור"]. עול לגביה רב עוירא סבא ורבה בריה דרב הונא. כיוון דחזינהו כסייה מינייהו. אתו ואמרו ליה לאביי. אמר להו: שווינכו ככותאי.

ורבה בר בר חנא לית ליה הא דתנן: 'נותנין עליו חומרי המקום שיצא משום וחומרי המקום שהלך לשם'? אמר אביי... אי נמי: הני מילי מבבל לא"י, אבל מא"י לבבל לא, כיוון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו. רב אשי אמר אפילו תימא מא"י לבבל הני מילי היכא דאין דעתו לחזור ורבה בר בר חנא דעתו לחזור הוה.

יוצא אם כן, שלדעת רב אשי, במה שנוגע למנהגים נותנין עליו חומרי המקום שהלך לשם רק אם אין דעתו לחזור למקום הראשון. לפי זה עורך הרמב"ן בסוגייתנו השוואה בין מקרא מגילה ודין פרוז בן יומו לבין דיני מנהג המופיעים שם, בפסחים. גם כאן, לדבריו, רק כשבן הכרך מתכוון להשאר בעיר חל עליו דיני פרוז בן יומו, וזהו, איפוא, היסוד לדברי הרי"ף.

אך כאן יש מקום לתמוה, מה טיבה של השוואה זו. לכאורה, אין שום קשר בין דיני מנהג לדין דרבנן כקריאת המגילה ומהיכן הצידוק לערוך השוואה כה רדיקאלית?

ג.

ויש לומר, שהיא הנותנת - שדברי הרמב"ן בהסבר הרי"ף מפיצים אור חדש על יסוד תקנת ימי הפורים ומקור חיובם.

להבנת הדברים יש לחזור ולעיין בהצגת קביעת ימי הפורים במקרא.

אם מדקדקים היטב בפרק ט במגילת אסתר, ניתן להבחין בברור בשלושה שלבים בהתפתחות חג הפורים:

1. השלב הראשון היה בשנה של המלחמה עצמה: "ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמד על נפשם ונוח מאיביהם והרוג בשנאיהם... ביום שלשה עשר לחדש אדר ונוח בארבע עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה. והיהודים אשר בשושן הבירה נקהלו בשלשה עשר בו ובארבעה עשר בו ונוח בחמשה עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה" (טו טו-יז). אחרי הנצחון האדיר היהודים חגגו את הנס ועשו אותו ליום משתה ספונטני - הפרזים ביום י"ד והכרכים ביום ט"ו[1].

2. השלב השני הוא בשנים שאחר כן - כנזכר במגילה: "על כן היהודים הפרזים היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות איש לרעהו". לפי פשוטו של מקרא, המגילה מתארת כאן ניהוג שעלה מתוך העם לחגוג מדי שנה ושנה את אירועי אותו יום פורים משנים קודמות. כך הבין במפורש הרמב"ן בחידושיו למס' מגילה (דף ב) - "ולאחר מכן בשנים הבאות עמדו פרזים ונהוג מעצמן לעשות יום ארבעה עשר שמחה ומשתה... וזהו שכתוב 'על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות וכו''".

3. השלב השלישי הוא כשמרדכי ואסתר ובית דינם קבעו את ימי הפורים לדורי דורות כתקנת חז"ל לכל דבר. וזהו האמור: "ויכתוב מרדכי את הדברים האלה... והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור... ותכתב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תקף לקיֵם את אגרת הפורים הזאת השנית"[2].

אפשר לטעון, איפוא, שאף כשקבעו חז"ל את החג לדורות, השאירו אותו במהותו על דגם ודפוס מקורותיו. כלומר, מכיוון שחג זה התחיל כניהוג של כלל ישראל אף כשקבעו אותו כתקנת חז"ל עדיין נשאר בו אלמנטים של דין מנהג.

ד.

עיון בסוגיא בדף יט לגבי מקור דין פרוז בן יומו, מגלה שהוא מבוסס על הפסוק "על כן היהודים":

אמר רבא מנא אמינא לה דכתיב 'על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות' מכדי כתיב היהודים הפרזים למה לי למכתב היושבים בערי הפרזות? הא קמ"ל דפרוז בן יומו נקרא פרוז.

יוצא אם כך, שמקור דין פרוז בן יומו הוא מהפסוק האמור בשלב השני - כשכלל ישראל התחיל לנהוג מעצמו ניהוג של ימי הפורים. לכן יש להבין שדין פרוז בן יומו מבוסס על תפיסת יום פורים כיום של מנהג, וגם דיני פרוז בן יומו עוברים דרך דיני מנהג.

זהו לכאורה ההסבר בדברי הרמב"ן ב"מלחמות", שהסביר דין פרוז בן יומו כבנוי על דין חומרי המקום שהלך לשם, דין הקשור באופן מובהק בהלכות מנהג.

ה.

שתי ראיות נוספות ניתן להביא כסיוע לחידוש זה. האחת מדברי הר"ן והשניה מדברי מרן הרב הגרי"ד זצ"ל. הר"ן בפירושו לרי"ף (דף א) מצטט את קושייתו המפורסמת של הרמב"ן:

ויש כאן שאלה מה ראו אנשי כנסת הגדולה לחלוק מצווה זו לימים חלוקים ולקבוע יום מיוחד לפרזים ויום מיוחד לכרכים מה שאין כן בשאר מצוות שהרי התורה אמרה תורה אחת ומשפט אחד?

אך בניגוד לרמב"ן הוא מתרץ באופן פשוט:

ויש לאמר שמפני שהיהודים היושבים בערי הפרזות והיהודים אשר בשושן לא נחו מאויביהם ביום אחד לפיכך כשקבעו עליהם היו"ט לדורות קבעוהו לכל א' ביום שנח בו.

לכאורה במה תירץ שאלתו זו, הרי זה כעין חזרה על עובדות השאלה?

אלא פירוש הדבר, שמכיוון שפורים ביסודו התחיל "מלמטה", בניהוג העם, לכן גם כשקבעוהו ליו"ט מדרבנן השאירו אותו כבנוי על אדני הניהוג. לכן קביעת הימים של קיום המצוות תלוי בניהוג המקורי.

רעיון זה מפורש גם בדברי מרן הרב הגרי"ד זצ"ל בהסבר דין גרים בקריאת המגילה. ידועה היא דרשת הגמרא שחיוב גרים בקריאת המגילה נלמד מן הפסוק "וכל הנלוים עליהם", ומשמע מלשון הגמרא וכן מהרמב"ם שהיתה תקנה מיוחדת לכלול הגרים.

וצ"ע דלמה לן תקנה מיוחדת לגרים, האם בד' כוסות ונר חנוכה היתה שמה תקנה מיוחדת לגרים... וצריך להבין מאי שנא מגילה מנר חנוכה, ומד' כוסות[3]? ועוד קשה דבפורים, היו"ט הוא היום שלאחר הנצחון, דנלחמו בי"ג, והיו"ט הוא בי"ד, ובחנוכה היה הנצחון בכ"ה בכסלו, ובו ביום חוגגים את היו"ט, ולא ביום כ"ו שהוא היום שלאחר הנצחון? ונ"ל דתקנת פורים שונה משאר תקנת חז"ל, דהתחלת היו"ט היה מה שנהגו בעצמם - 'על כן היהודים הפרזים' שנהגו כן מעצמם, ובא מרדכי וקיים עליהם מה שהחלו לעשות מעצמם, וכיוון דגרים לא היו אז, ולא החלו לעשות, אי לאו תקנה מיוחדת של 'כל הנלוים עליהם' לא היה חיוב כלל. וכן מובן שפורים הוא היום שלאחר הניצחון, שרק ביום שלאחר הניצחון החלו לעשות את היו"ט, שהרי רק אז נחו. אבל בחנוכה, שהיא תקנה רגילה, שכל החיוב רק התחיל מתקנת חז"ל, ולא היה בתורת קיום של מה שהחלו לעשות, פשיטא שתקנו השמחה באותו יום של הנצחון. אבל תקנת פורים היא רק קיום של מה שהחלו לעשות, ומרדכי רק קיים מה שעשו כבר. (מסורה, חוברת ח, עמ' ט)

דברינו בהסבר הרי"ף עולים, איפוא, בקנה אחד, עם מה שהציע הרב זצ"ל בהסבר דין גרים בקריאת המגילה.

 


[1]. יש להעיר שיתכן שבאותה שנה קיימו היהודים דין דאורייתא, זאת לפי דעת השאילתות. בשאילתא כו נאמר: "דמחייבין דבית ישראל לאודויי ולשבוחי קמי שמיא בעידנא דמתרחיש להו ניסא דכתיב 'הללו את ד' כל גוים שבחוהו כל האמים'". ופירש הנצי"ב בהעמק שאלה: "פירוש: בשעה שאירע הנס, ולא ביום ההוא בכל שנה, דזה אין לו עיקר מן התורה... וממוצא הדבר מובן דמצוות חנוכה באותו שעה היה מה"ת והשתא הוא מדרבנן".

[2]. אמנם מאחורי כל הפסוקים הללו עומד הוויכוח בין מרדכי ואסתר אם לקבוע את פורים כחג וכן אם לכלול את מגילת אסתר בתוך כתבי הקודש - כפי שעולה מדברי הגמ' בדף ז במגילה - אך מ"מ הדיון בסוף פרק ט קשור לקביעת החג לדורות.

[3]. שאלה זו גם נשאלה ע"י דודו של מרן הרב זצ"ל, מרן הגרי"ז זצ"ל לפי מה שמובא ב"קונטרס חנוכה ופורים" לר' חיים אהרן טורצין, ועיין שם בסי' ט בדבריו, שהעלה כיוון אחר בהסבר הדברים.