14: משמעותה של משנת הרב לדורנו

  • הרב יהודה עמיטל

משמעותה של משנת הרב לדורנו* / הרב יהודה עמיטל

היסודות המוסריים בתפישתו הלאומית

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.

אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה. (אורות הקודש ג, ראש דבר, עמוד כז)

[א]

חמישים שנה עברו מאז נסתלק מרן הרב ז"ל. ברם, אם נשאל את עצמנו כמה שנים עברו מאז נוסחו דבריו ונכתבו רובי תורתו, נגיע למספר של שבעים ושמונה שנה בקירוב. ומאז נתחוללו שינויים עצומים בעולם היהודי ובעולם הכללי.

שני מאורעות הם, שלהם השפעה עמוקה על המתרחש בדורנו, אשר אפשר לומר שאיש לא חזה אותם בימיו: השואה ומלחמת ישראל-ערב. כמו כן ספק אם הרב חזה את התופעה של עלייה המונית של יהודים פשוטים ממזרח וממערב, אשר בעקבותיה באה פריקת עול המונית ללא כל מוטיבים אידיאולוגיים או מחשבתיים. באשר לעולם הכללי - מבלי להתייחס לשינויים הטכנולוגיים העצומים שיש להם השפעה בכל תחומי החיים - די אם נצביע על שני דברים: על שיברו של אידיאל תיקון העולם ברוח הסוציאליזם ועל המשבר העמוק שבו שרויה התרבות המערבית. לאור כל אלה מתוסף סימן שאלה לנושא הרצאה זאת - משמעותה של משנת הרב לדורנו! האמנם? כלום אפשר בכלל לדבר על משמעותם של דברים שנכתבו במרחק איכותי כה גדול?

בקרב ההוגים במשנתו בימינו ניתן להבחין בשתי גישות. כידוע, כוללת משנת הרב פרקי הגות חשובים ועמוקים בעיקרי היהדות, ערכיה ומושגי היסוד שלה. פרקים אלה ערכם קיים לדורות, ללא קשר למציאות ולהתרחשויות שנתרחשו בימיו. מן הצד האחר - מצויים במשנתו ניתוחים ודברי פרשנות לביאור משמעותם של מאורעות היסטוריים ותנועות רוחניות שהיו בימיו; דברי פרשנות לאופיו של הדור, לבעיותיו הרוחניות, וכן צפיות ותחזיות להתפתחותם של תהליכים רוחניים, נפשיים והיסטוריים; מעין היסטוריוסופיה של ההווה בימיו.

ישנה גישה האומרת: נניח את כל האקטואליה שבמשנת הרב, אותה נשאיר להיסטוריונים. אנו נתרכז באותם פרקי הגות אשר ערכם לדורות. אצלם מצטמצמת השאלה: האם ערכם של פרקים אלה היו בהעשרת ההגות היהודית בלבד, כשהם מצטרפים להגותם של גדולי ישראל בדורות עברו, או שמא יש להם משמעות מיוחדת לנבוכים בימינו. עוד גישה קיימת בקרב חוגים הדבקים במשנת הרב. הללו מנסים לפרש ולבאר את כל ההתרחשויות בימינו ואת בעיותיו של דורנו אנו כדרך שנוסחו במשנתו של הרב ז"ל מלפני שמונים שנה. באופן כללי ניתן לומר ששתי הגישות לוקות בהפרזה.

באשר לשאלה לגבי משמעותם של פרקי הגותו לדורנו - התשובה בהחלט חיובית. יש במשנתו התמודדות רצינית עם מרבית הבעיות המעסיקות את האדם המודרני המשכיל בימינו. בעיות כמו אמונה וכפירה, קודש וחול, חופש בחירה, בחירת עם ישראל, גלות, גאולה, יחסי ישראל ואומות העולם, יחסים בין אדם לחברה, מוסר אישי וציבורי, תיקון הפרט והכלל, עבודה שבלב ומצוות מעשיות, אידיאל רוחני ודקדוקי מצוות, ציונות ומדינה, השגחה והיסטוריה, חוק ומוסר, חופש וכפייה, מלחמה ושלום, מיסטיקה וריאליזם, חזון ומציאות, אמונה ומדע, ודאות והשערה, ועוד ועוד - כל הבעיות הללו מקבלות ביטוי עשיר בהגותו העמוקה. וככל שאנחנו חושבים כי בענייני דעות ואמונות הציבור המשכיל הוא עדיין הדומיננטי והמוביל לגבי חלק ניכר של הציבור - הרי שמשנתו משמעותית לציבור רחב למדי.

כאן יש להדגיש גם את מאבקו המתמיד נגד הגישה השטחית במושגי היסוד ביהדות וקריאתו המתמדת ללימוד מעמיק של החלק העיוני בתורה, בכדי שלא ייווצר מצב של "דורות שכל מושגיהם הכלליים נתעלו והתפתחו, ועל אותה החלקה של המושגים האלוהיים לא שלחו המפתחים והעובדים יד, אזי נשאר אותו הדור במצב שפל ואומלל והבקיעים הדתיים מתרבים בו פרץ על פני פרץ" (עקבי הצאן, מאמר עבודת אלקים). דברים אלה משמעותיים במיוחד בימינו, כאשר הציבור המשכיל הולך וגדל ואמצעי התקשורת מוסיפים להרחיב את השכלתו גם לאחר שנטש את בתי האולפנה.

תופעה רגילה היא שהמושגים הראשוניים של האדם על העולם הסובב אותו מפנים מקומם עם הרחבת השכלתו למושגים מפותחים יותר ומדעיים יותר. מה מצער הדבר שבאותו פרק נשארים מושגיו הראשוניים הקשורים לתורה, כמו: אמונה, ייחוד ה', השגחה, נבואה, גאולה ועוד, ללא שינוי, כדרך שהשיג אותם בגירסא דינקותא. הרב מדבר בכאב על אותם אשר מושגי אמונה וביטחון "הנם אצלם משובשים קבועים בדמיונות רפויים, הכל כפי שעולה על הלב בתחילת הדעת, ומשונה כפי שינוי הרעיונות המוכרחים להיות נקבעים בלב כל אחד ואחד - מתוך העזיבה וחסרון העסק באלה הנשגבות - בדרכי דמיון הרחוקים מדרכי תורה" (מאמרי ראיה, עמ' 86). מתוך כך לא חדל הרב לדרוש בכל הזדמנות להרבות את העיון בצורה מעמיקה בתחום האמונות והדעות. דומה שדרישתו זאת יש לה משמעות חיונית לא לדורנו בלבד. דאגתנו ואחריותנו כלפי עתידו הרוחני של העם בדורות יבואו מחייבות אותנו להתייחס בכובד ראש לדרישה זאת.

בל נסתנוור מן העובדה שהיהדות הדתית בימינו מגלה חיוניות רבה להתקיים ולשגשג עם אותה "חרדות פשוטה", "פרוסטע פרומקיט", כביטויו של הרב (אגרות ראיה, א, קס), מבלי להעלות את המושגים הדתיים והאלוקיים שלה. בל נסתנוור ממציאותם של אנשי מדע בין ציבור החוזרים בתשובה, אשר מטענם הרוחני מצטמצם בספר "קיצור שולחן ערוך" ללא עניין במחשבה והגות דתית.

דומה שתהא זאת קלות דעת מצדנו להתהלך בביטחון שלא יבוא, חס ושלום, בעתיד משבר דתי נוסף בעקבות דלות המחשבה הדתית ומושגים מעורפלים, לעיתים ילדותיים, בעיקרי אמונה. מי יודע אם לא יבוא דור ששוב אי אפשר יהיה עוד "להסביר גם אמונה פשוטה לאנשים בינונים, כי אם על פי הרחבת הצעת רזי עליון, שהם עומדים ברומו של עולם" (אורות הקדש, א, ו).

גם באשר לפרקי היסטוריוסופיית ההווה במשנתו - רבים מהם ניתנים ליישום בימינו. אך לא בכל מקום אפשר להפריד בין החלק ההגותי והחלק ההיסטוריוסופי. וישנם פרקים במשנתו שבשעתם לא הובנו במיצויים, ואפילו הובנו לא היה להם ההד הראוי ולא קיבלו את המשקל המתאים. ודווקא בימינו אלה אנו מסוגלים להבינם לעומקם ולראות את משמעותם האקטואלית והחיונית. בחרתי כאן פרק ממשנתו, הדן לכאורה בבעיה כללית ללא קשר לאקטואליה שבימיו. ברם, לאחר עיון מדוקדק מתברר שהדברים מעוגנים בתפישתו הלאומית והציונית, ומשמעותם רבה דווקא בימינו.

אני מבקש להתייחס כאן לאחד הפרקים במשנת הרב העוסקת בבעיה עתיקת יומין: מקומן ומשקלן של החובות האוטונומיות, כלומר - החובות המוסריות שאדם מגיע אליהן מתוך הכרה פנימית וצו המצפון. עסקו בכך רס"ג רבנו בחיי והרמב"ם. אך בעוד שאלה עסקו בעיקר באותן חובות שנכללו בכלל תרי"ג מצוות והדגישו בעיקר את חשיבותה של המוטיבציה הפנימית והמצפונית - משנתו של הרב עוסקת באותן חובות מוסריות שלא נכללו בסעיפי ההלכה המחייבת. כמו שכבר נאמר - תפישתו בנדון מעוגנת בתפישתו הלאומית והציונית, בעיקר ביסודות המוסריים שבה. וכידוע, באלה מהווים היסודות המוסריים אבן יסוד בתפישתו הלאומית. אפתח, איפוא, בהסברת תפישתו זאת בקצרה.

[ב]

יסוד הלאומיות בישראל, מקורו, לדעת הרב, בשאיפתו של אברהם אבינו להקים אומה. כדברי הרמב"ם במורה נבוכים: "תכלית כוונתם (של האבות) כל ימי חייהם להמציא אומה שתדע ה' ותעבדהו" (חלק ג, פרק נא). שאיפה זאת - להקים אומה, באה דווקא מתוך מגמה אוניברסאלית שמקורה במידת החסד אשר אפיינה את עולמו של אברהם אבינו, חסד שלא הצטמצם בהכנסת אורחים בלבד או בתחנונים על גורלם של אנשי סדום, אלא חסד שמגמתו להיטיב עם האנושות כולה. אברהם אבינו ראה את העולם מתייסר בייסורים אין קץ, בו סובלים עושקים כעשוקים וחוקי יער שולטים בו. הוא הבין כי רק בשמירת דרך ה' לעשות צדקה ומשפט יש תקווה לאנושות. אברהם אבינו הבין שהטפה בלבד לא תצליח להביא את האנושות לדרך ה'. לפי חז"ל כבר נעשו נסיונות כאלה בבית מדרשם של שם ועבר, אלא שהם לא עלו יפה. על כן שאף אברהם אבינו "להקים ציבור אנושי גדול אשר 'ישמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'" (אורות, למהלך האידיאות בישראל, פ"ב).

זוהי השאיפה, שבאה מכח ההכרה הברורה והעזה והתביעה המוסרית הכוללת והרמה, להוציא את האנושיות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחמריות ולהביאנה לחיי חופש מלאי הוד ועדן, באור האידיאה הא-להית, ולהצליח בזה את כל האדם כולו. למילואה של שאיפה זו צריך דוקא, שציבור זה יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכיסא ממלכה לאומית, ברום התרבות האנושית, 'עם חכם ונבון וגוי גדול', והאידיאה הא-להית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם ואת הארץ במאור חייה. למען דעת, שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי-קודש חיים באור האידיאה הא-להית, כי גם עמים שלמים מתוקנים ומשוכללים בכל תיקוני התרבות והיישוב המדיני; עמים שלמים הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטליגנציה האמנותית, הפרושית, המשכלת והקדושה - עד המערכות הרחבות הסוציאליות, הפוליטיות והאקונומיות, ועד הפרולטריון לכל פלגותיו, אפילו היותר נמוך ומגושם. (שם)

"שני דברים מאירים בישראל", כותב הרב. "המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות העולם באדם ובכל חי בכל הוויה כולה, והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ה'" (אורות ישראל א, ז). כאשר יצליח עם ישראל להעביר את המסר הזה לעולם - תרפא האנושות. זהו תהליך היסטורי ארוך, ולשם מילוי ייעוד זה חייב עם ישראל לעבור כורי היתוך רבים עד אשר יהיה ראוי שיתקיים בו: "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם" (ישעיה ב, ג).

ייעוד גדול זה, כל כמה שהוא נראה רחוק, הוא הנותן טעם ומשמעות לקיום היהודי. הוא מושרש בעמקי הכרתו הפנימית ומכאן מקור כיסופי הגאולה שלו. ובלשונו של הרב:

עצמות החפץ של היות טוב לכל, בלא שום הגבלה בעולם כלל בין בכמות הניטבים (כלומר: בכמותם של אלה שהטבה מתייחסת אליהם) ובין באיכותו של הטוב, זהו הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל. זאת היא ירושתה ונחלת אבותיה... וזהו סוד השתוקקות הגאולה שבאומה, הנותן לה כח לחיות ולהתקיים באופן המפליא את לב כל חושב. (אורות ישראל א, ד)

נשים לב לביטוי של הרב: "זהו סוד השתוקקות הגאולה". כלומר: לא סבלו הנורא הוא מקור השתוקקותו לגאולה, אלא שאיפתו להיטיב עם האנושות באשר זו מהות נשמתה.

וכך ראה הרב את מגמתה הפנימית של הציונות בימיו. הוא לא קיבל את הקונספציה של הרצל בדבר מקלט בטוח לעם היהודי. "לא הד קול, שעם שנאוי בעולם הולך לבקש לו מקלט בטוח מרודפיו, לבדו ראוי להשיב לתנועת עולמים זו את חייה" (אגרות ראיה ב, רט). הוא ראה בתנועת שיבת ציון בימיו אתחלתא דגאולה, כלומר: תהליך של קיום החזון הנבואי של שיבת ציון, תהליך המוביל לקראת הייעוד האלוקי של תיקון האנושות. "ואין ספק שהתנועה הגדולה הזאת היא אתחלתא דגאולה שתבוא בב"א" (אגרות ראיה ב, קעו-ז).

על דבר מניעי התייחסותו הנלהבת לתנועת התחיה הלאומית אנו למדים מדבריו שכתב בקונטרס "נאדרי בקדש" וזה לשונו:

אם הרעיון של התחיה הלאומית שלנו לא היה כל כך רם ונישא, עד שיש בו תוכן של חזון עולמים מקיף את האנושיות כולה ואת ההויה בכלל, לא היינו יכולים כלל להיות מקושרים אליו בכל כך פנימיות של נשמה. (מאמרי הראיה ב, 417)

כאן סתם הרב ולא פירש למה לא יכול היה להתקשר לתנועת התחיה הלאומית ללא מגמתה האוניברסלית. נראה שראה בכך רעיון מובן שאין צורך לפרשו. אך מה שלא פורש כאן, פורש במקום אחר בכתביו.

ישנם צדיקים כאלה, שהם גדולים ועצומים מאוד, שאינם יכולים לצמצם עצמם בכנסת ישראל לבדה, והם תמיד דואגים ושוחרים את הטוב בעד כל העולם כולו. ומכל מקום גם הם קשורים בנקודתם הפנימית דוקא בכנסת ישראל, מפי שכנסת ישראל היא התמצית של הטוב והמעולה שבכל העולם כולו, ובאהבה וטובה שתבוא לכנסת ישראל חוזרת היא ומקפת את כל היצור.

צדיקים הללו אינם יכולים להיות לאומיים על פי התוכן החיצוני של המלה, שהרי אינם יכולים לסבול שום שנאה ושום עוולה, שום הצטמצמות ושום התכווצות של הטוב והחסד, והם טובים לכל, כמידותיו של הקדוש ברוך הוא, שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו. והם בכל זאת צופי ישועה אדירים מאוד, מפני שהם יודעים ברור ומאמינים בכל מלוא נפשם הטהורה שישועת ישראל ישועת ד' היא, ישועת העולם ומלואו וכל אשר בו, ממרומי רום עד עמקי תחת. (אורות הקודש ג, שמט)

אך ישנה סיבה נוספת להדגשתו את מגמתו האוניברסלית של רעיון התחיה. הרב חשש כי הרעיון הציוני, המבוסס אך ורק על חיפוש מקלט בטוח לעם, רעיון המנותק מן החזון הנבואי של שיבת ציון, מנותק מן המגמה המוסרית האוניברסלית, עלול להביא להידרדרותו המוסרית ולסיגול לרעיון הכוחניות. וכך הוא כותב:

הרגש הלאומי הוא רגש נעלה ביושר טבעיותו, אלא שכשאינו מכוון ופונה למטרה יותר נעלה של תכלית אושר השלמות הכללית, יפרוץ לסוף גדרי היושר כשיעבור גבולו בהרימו יד לרשת משכנות לא לו, בלא משפט צדק ובלא שום תכלית ומטרה קדושה. (עולת ראיה א, רלד)

כדאי להדגיש שהדברים אמורים ביחס ללאומיות בישראל, כלומר: לאומיות ישראלית המנותקת מחזון גאולה אוניברסלית עלולה להידרדר לפריצת גדרי יושר ולרשת משכנות לא לה בלא משפט צדק.

הרב אף היה מודע לבעייתיות המיוחדת מבחינה דתית ומוסרית שמסגרת ממלכתית יוצרת:

אמנם, עבודה קשה היא בייחוד שמירת התורה הכללית הממלכתית, עבודה הרבה יותר קשה מהשמירה של התורה היחידית, כי התורה ומצוותיה באו לצרף את הבריות, ומלאכת הצירוף של הכלל כולו בתור חברה הזקוקה לעניינים מדיניים, הוא הרבה יותר מסובך בדרך עבודתו ממלאכת הצירוף של כל יחיד כשהוא לעצמו בתור איש פרטי. כי הרי עינינו הרואות שגם המוסר האנושי הפשוט, בדברים שחוש הצדק הטבעי הוא מסייע אותו, עד כמה שאצל הפרטים יש לו על כל פנים איזה אחיזה בחיים, לא זכתה האנושיות בכללותה עדיין, שיהיה מוסכם בתור חובת מוסר ביחס להמדיניות הציבוריות ואפילו המפלגתית כולה. ובשביל כך אנו יודעים שאותו היצר הרע שבאדם הפרטי - הרי הוא מתגבר בכפלי כפליים בהאדם המדיני הכללי, עד שכל מושגי הטוב והרע, הצדק והרשע, הרי הם נעשים אבודים לגמרי מתוך המהומה המדינית והקלחת הממלכתית הרותחת אשר היא כים נגרש. (מאמרי ראיה, עמ' 174)

לשם כך דורש הרב שבאותה התנועה שבה אנו מרגישים את הצמיחה החברתית הלאומית, בה אנו חייבים לרומם את המדרגה המוסרית ואת הזיקה ליסוד הקודש שלנו "בכוחה של תורתנו הקדושה שהיא תורת חיים, מקור הצדק ומעיין האמת. וחלילה לנו לחשוב שהגלים הסוערים שבשאיפה המדינית רשאים לעוור את עינינו מבלי לראות נכוחה וקל וחומר שחס לנו ליתן ליצר המפלגתי העלול להתעורר ביותר בעת שהתנועה המדינית הולכת להיווצר, שיעביר אותנו על מידת הצדק והאמת, על מידת האהבה האנושית הכללית והפרטית, אהבת ישראל, וחובת הקדושה המיוחדת לישראל. כי חובתנו היא לא רק להיות אנשי קודש בתור אנשים פרטיים כי אם גם וביחוד להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם).

מתוך כך ראה הרב הכרח חיוני להדגיש את הקשר בין תנועת התחיה הלאומית בימיו לבין החזון הנבואי של שיבת ציון, המקפל בתוכו את ייעודו האלקי של עם ישראל להיות גוי קדוש וממלכת כהנים לאנושות כולה.

[ג]

וכאן נשאלת השאלה: מהי אותה תורה שתצא מציון ואשר עמים רבים יתלהבו לקראתה ויאמרו: "לכו ונעלה אל הר ה'... ויורנו מדרכיו"? האם הכוונה רק לאותן הלכות שנכנסו בסעיפי השולחן ערוך בחושן משפט?

זאת ועוד. הלכות אלו הן הלכות מחייבות, ולכאורה בזה כוחן. אומות העולם נצטוו במסגרת שבע מצוות בני נח להקים מערכת משפטית משלהם לפי הבנתם. כלום לעתיד לבוא יהפכו סעיפי ההלכות ב"חושן משפט" להיות הלכות מחייבות גם לבני נח?

וכאן אנו חוזרים לשאלה שבראשית דיוננו על מקומן של החובות המוסריות שאדם מגיע אליהן מתוך הכרה פנימית.

על השאלה - האם ההלכה מקיפה את כל חובותיו של אדם מישראל, כבר השיב הרמב"ן בפירושו לתורה, תשובה שלילית באומרו כי מצוות "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב) ומצוות "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח) - באות להטיל על האדם חובות מעבר למה שצווה "גם באשר לא ציווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו" (רמב"ן על דברים שם).

אבל בעוד הרמב"ן מדגיש את אפס האפשרות לפרט הכל בתורה, כלשונו (שם): "לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם" - סובר הרב שיש כוונה מיוחדת בכך שהרבה חובות לא נכללו בסעיפי ההלכה המחייבת, לפי שיש עניין מיוחד שהדברים ייעשו דווקא מתוך הכרה פנימית חופשית מצד נדבה ואהבת חסד. ויתר על כך, הרב מדגיש כי: "תכלית התורה היא שתיקבע ההערה השיכלית בכוח אהבה ונדבה" (אגרות ראיה א, עמ' ק).

לדעתו, האידיאל הוא לקיים את התורה כשם שקיימוה האבות, כלומר - מתוך הכרה פנימית וחופשית ולא מכוח צו עליון. והרב מוסיף ש"זהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עיקריים וברית ארץ-ישראל היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה. אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחפשית, וזה היתרון ראוי שלא יחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דווקא בתור מידות חסידות ולפנים משורת הדין" (שם צז). המשקל האלוקי הצופה את ההתפתחות המוסרית של כנסת ישראל הוא שקבע "עד כמה ראוי שיהיה נובע מכח הדין והמשפט, ועד כמה ראוי שיהיה נובע דווקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלא שום מעיק כלל, אפילו מועקה מוסרית" (שם). והרב מוסיף אם הכל היה בא "בתור הלכה הכרחית - היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה, להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד" (שם). כלומר: אילו כל החובות המוסריות היו הופכות להיות הלכה הכרחית היה זה פוגם בייעודה של כנסת ישראל להיות אור לגויים.

דווקא העובדה שעם ישראל הגיע תוך הדרכת התורה לאורחות חיים מוסריות מתוך הכרה פנימית וחופשית, היא שתפליא עמים רבים ותניעם לעלות אל הר ה'. וזהו דבר ה' וזוהי התורה אשר תצא מציון וירושלים. חובות מוסריות שאנו רגילים להגדירן כמידת חסידות ולפנים משורת הדין - הן, איפוא, עיקרה של התורה.

ומוסיף הרב:

ואין לשער גודל ההפסד, שהיתה התרבות האנושית סובלת, אם אלה המידות הנעלות היו נקבעות בקבע חיובי. כי רק מה שהוא יותר הכרחי לחיים החומריים והמוסריים בהווה, ופוגע אם יחלש להשרשת העתיד, זה נכנס באזהרה, וגדול המצווה ועושה... זהו גורל ה"לפנים משורת הדין", שמאוד יפעל לטובה לעת אשר יהפך לב האבן אשר לבני אדם ללב בשר. (שם)

ואם נשאל מה משקלו הכמותי של אותו חלק אשר צריך לצאת לפועל מתוך הכרה פנימית וחופשית לעומת החלק ההלכתי המחייב, אומר הרב:

כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד, הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האוויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שאי אפשר שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד. (שם)

נשים לב לדימוי שבו משתמש הרב. פירושו של דבר שהחלק האוטונומי עולה בכמותו פי כמה על החלק ההלכתי.

ודע שבהלכות הציבור לא החמירה תורה כלל לדחוק את רוח העם לחסידות, מפני שאז היתה החסידות הכללית נעשית דרך קבע וחובה, ותכלית התורה היא שתקבע ההערה השכלית בכוח אהבה ונדבה. וזהו יסוד כמה קולות שיש בדין תורה ביחס לסדרי המלחמות, ועזיבת האלילים היא נאותה לתעודת ישראל הכוללת, ומובן שמ"מ היה הדבר מסור לב"ד לראות מצב המוסר של הע"ז ההיא, ולא היו כל העניינים שווים, ובעוה"ר לא נתפרשו לנו הדברים לפרטיהם, ממיעוט השימוש המעשי מאז אבדנו חסננו הלאומי, עד אשר ישיב לנו השי"ת עטרת תפארתנו במהרה בימינו. (אגרות ראיה א, ק)

הרב רומז כאן שאין להקיש ממה שהיה נהוג במלחמות בתקופת התנ"ך למלחמות בימינו. המלחמות ההם היו כנגד תרבות אלילית שגרמה נזק מוסרי רב. וגם בתקופת התנ"ך לא כל המלחמות היו שוות. בית הדין היה שוקל את נזקה המוסרי של אותה אלילות ובהתאם לכך נקבעה הנורמה המחייבת של התנהגות ישראל.

ביטוי נוסף למשקל שהרב מייחס לחובות המוסריות שהנן מעבר להלכה המחייבת באה לידי ביטוי בדבריו, כאשר הוא בא להגדיר את המונח "גוי צדיק" ביחס לכלל ישראל, כאמור: "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים" (ישעיה כו, ב). גוי צדיק, אומר הרב, מובנו: ש"עושה צדקה וחסד עם כל יחיד וגם עם כל אומה ולשון. ומשום כך" - הוא מוסיף - "הוא שואף שגם כיבושיו ההכרחיים יהיו בדרך של צדקה ואמונה. וכשאנו חוזרים עכשיו לארצנו הרי אנו כובשים אותה לא בחיל ולא בחרב כי אם בדרך של שלום, ואנחנו משלמים במיטב כספנו בעד כל שעל אדמה מאדמתנו אף על פי שמעולם לא פקעה זכותנו מעל אדמת ארצנו הקדושה" (מאמרי הראיה, 252).

ונאמן לתפיסה זאת אומר הרב ביחס למצוות "ואהבת לרעך כמוך" אשר לפי כל גדרי ההלכה מתייחסת לישראל בלבד:

ברצוננו לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך לא רק לגבי יחידים, כי אם גם לגבי האומות ושלא תהיה גם לאומות העולם טענה וטינא עלינו. (שם)

ובמקום אחר כותב הרב:

וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת: 'מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלם, מבני בניו של המן למדו תורה בבני-ברק', אנו חודרים לעומק החסד, שאין לנו להיסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא. (אורות הקדש ג, שכו)

יודע הוא, הרב, שמי שאינו מקבל דבריו יוכל להיתפש במאמרים בודדים בחז"ל. נגד אלה הוא כותב:

ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חוק מצוה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד בנסיונות קשים מאוד, לנצח סתירות רבות המפוזרות כצורי מכשול, במאמרים בודדים, בשטחיותן של כמה הלכות, ובהמון השקפות, הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של התורה והמוסר הלאומי. (שם, שיח)

התייחסותו המעשית לרעיון אהבת הבריות באה אצלו לידי ביטוי נוסף בקריאתו להיאבק נגד המניעות והעיכובים הרוחניים ו"הגשמיים" אגב מבלי לפרש טיבם.

כשמתגבר האיווי להיות טוב לכל, אז יודע האדם שהארה מעולם העליון באה אליו. ואשריו אם הוא מכין מקום הגון בלבבו, במוחו, בפועל כפיו ובכל רגשותיו לקבל את האורח הנישא הזה, שהוא גדול ועליון מכל נכבדי ארץ, יחזיק בו ואל ירפהו.

וכל המניעות והעיכובים, הגשמיים והרוחניים, המעכבים את קבלת הרעיון הקדוש הזה אל תוכיותו, אל יעצרוהו, על כולם ילחם, ובמעוזו יחזיק, וישא דעו למרחוק, להחזיק במידותיו של מקום, הטוב לכל, ורחמיו על כל מעשיו. (שם, שטז)

דומה שמעבר למשנתו - נחשף כאן, בדבריו אלו, משהו מאישיותו הטהורה של מרן הרב זצ"ל. "הגדולה והגאונות האמיתית כשהם מתחברים ביחד בנפש נדיבה, לשפוך ממשלה של אהבה, של חופש ושל כבוד על גוי ואדם יחד" (אדר היקר, עמ' כב).

 


* דברים שנאמרו בכינוס העולמי למחשבה יהודית במלאת חמישים שנה לפטירתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל שנתקיים בירושלים בימים א-ה באלול התשמ"ה מטעם קרן אבי-חי ניו-יורק. פורסם כקונטרס, בהוצאת ישיבת הר עציון תשמ"ו. התפרסם גם בחוברת "דרכה של ישיבה", ותורגם לאנגלית ב"עלי עציון" גיליון 2 .