14: תורה א-להית מול מוסר אנושי במשנת הראי"ה

  • הרב יהודה שביב

תורה א-להית מול מוסר אנושי במשנת הראי"ה* / הרב יהודה שביב

יריעת היחס והזיקה שבין יהדות לאנושיות, או בהגדרה אחרת, בין תורה למוסר טבעי, רחבה היא מכדי שניתן לפרושׂ אותה כראוי. אף כשנצמצם עצמנו לבחינת היחס במשנתו של הרב קוק ספק אם ניתן למצות את הדברים כדבעי, וודאי שאין מקום במסגרת זו להרחבות, להשוואות ולעימות בין שיטות ודעות שונות.

א. צו א-להי לעומת הכרע הדעת אצל בני נח

במשנת רבי אליעזר[1] פרשה ששית מצינו:

הפרש בין חסידי ישראל לחסידי אומות העולם. חסידי ישראל אין נקראין חסידים עד שיעשו כל התורה, אבל חסידי אומות העולם, כיוון שהן עושין שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן... הן נקראים חסידים. במה דברים אמורים כשעושין אותן ואומרין מכח שציוה אותנו אבינו נח מפי הגבורה אנו עושין... אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו... מדעת עצמו שכך הדעת מכרעת... אין לוקחין שכרן אלא בעולם הזה.

הרי הבחנה בין עושין מתוקף צו של מקום לבין עושים מפני הכרע הדעת, שאז שכרם מזומן להם רק בעולם הזה. מסתבר כי עצם ארגון החיים על בסיס אותן שבע מצוות הוא הוא השכר. כיוצא בזה מצינו ההבחנה במשנה תורה לרמב"ם:

כל המקבל עליו שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן[2]. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא[3] מחכמיהם. (הלכות מלכים סוף פרק ח)

נמצא, נמוכה מדריגתו של העושה מהכרע הדעת מזו של העושה בתוקף צו ממרום.

והנה בא הרב קוק ומפתיע בהבנה מקורית בדברי הרמב"ם, ולאחר שקבע שהגירסא האמיתית היא "אלא מחכמיהם" הוא מוסיף:

ודעתי נוטה שכוונת הרמב"ם היא שמעלת 'יש לו חלק לעולם הבא', מעלה ירודה מאד, אע"פ שהיא גם טובה גדולה. אבל כיוון שאפילו רשעים ועמי הארץ שבישראל זוכין לה[4] היא לפי ערך המעלות הרוחניות מעלה ירודה, והרמב"ם סובר שהמושכלות מצליחים את האדם הרבה עוד יותר מהצדק של ההנהגה. על כן סובר שהמדרגה של יש להם חלק לעולם הבא היא מעלה של חסידי אוה"ע שלא גברו במושכלות, כי אם קיבלו האמונה בתמימות רגשי לבב והתנהגו בדרך ישרה ע"י מה שקיבלו שהמצוות שלהם ניתנו כך עפ"י ד'. אבל מי שעל ידי הכרע הדעת זכה להשיג ז' מצוות בני נח הוא באמת חכם לב ומלא תבונה, הוא נחשב מחכמיהם. שמעלת החכמה היא גדולה מאד ואין צריך לומר שיש לו חלק לעולם הבא. כי אם הוא עומד במדרגה קדושה שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של יש לו חלק לעוה"ב...[5].

נמצא, מעולה מעלתו של העושה מהכרע דעתו מאותו שעושה בעקבות קבלה שקיבל. ולא רק במדרגות שבזה העולם הדברים אמורים אלא אף בעולם האמת גדולה מדרגתו.

ועדיין מקום לדון אם רק בבן נח הדברים אמורים, שרגליו לא עמדו למרגלות הר סיני ולא זכה הוא ואבותיו לאותה חווית התגלות, מה שאין כן בבן ישראל. ואף מקום לדון אם רק במצוות הבסיסיות של בן נח הדברים אמורים או אף במערכת המקיפה ביותר מערכת התרי"ג המחייבת את בן ישראל[6].

ב. יהדות על גבי אנושיות או על חורבן אנושיות

שאלות אלו כרוכות בחקירה יסודית שחקר הרב:

צורתם של ישראל צריכה להתברר; אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתה או שמעקב ועד ראש הכל הוא מיוחד. (אורות, עמ' קנה)

כלומר, האם היהדות בנויה כקומה שניה על בסיס קומת קרקע אנושית, או שהיא בניין אחר לחלוטין מן היסוד. כיצד מבררים שאלה זאת? מסתבר תוך עיון במקורות תורניים בהלכה ובאגדה, כדרך שמבררים שאלות אחרות. לא כן הדבר, מבהיר הרב. שאלה זאת כל כך יסודית היא מחד ומקיפה מאידך עד כי -

לבירור זה צריכים להשתמש במקורות שונים; תורניים, שכליים, הסטוריים, רזיים, הופעיים, שיריים[7] ולפעמים[8] גם כן פוליטיים ואקונומיים. (שם)

כיוון שכל כך מרובים המקורות לבירור השאלה, אי אפשר לדבר בה בהחלטיות והרב ניסח תשובתו בזהירות:

נראה הדבר, שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש, אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש אלא אם כן יקלקל אותו.

עלה במחשבה שתהיה אנושיות בסיס ליהדות ויחד יהוו הם בנין מפואר. שכן זהו המצב האידיאלי הראוי להיות. בפועל הושחת הבסיס האנושי עד כדי כך ששוב לא צלח להיות בסיס והוכרחו לבנות בסיס יהדותי חדש.

והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל, שצירפה, את צד האדם שבישראל עד שנעשה לברייה חדשה וצורתו החולית נטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראליות יעקב וישראל.

כל עצמה של גלות מצרים לא באה - לדרך זו - אלא לבטל את השורשים האנושיים שהרקיבו ולהתחיל מבראשית. לפי זה עומד ספר שמות במקביל לבראשית. בבראשית - יסוד האדם, לרבות האבות; בשמות - יסוד האומה. אכן הגרעין האנושי קיים, ממנו - מן הגרעין, צמח העם אך לא לפני שהרקיב הגרעין. לא שתילה כאן אלא זריעה.

ג. דרך ארץ קדמה לתורה

דומה ש"הגרעין" האנושי הוא המפתח להבנת קטעים אחרים במשנת הרב, בהם הוא קובע בבירור כי תורה זקוקה למסד של דרך ארץ אנושית.

דרך ארץ קדמה לתורה, הקדמה זמנית מוכרחת לדורות. המוסר בטבעיותו בכל עומק הודו וכוחו האיתן מוכרח להיקבע בנפש ויהיה מצע לאותן ההשפעות הגדולות הבאות מכוח של תורה... והכלל הזה נוהג באדם הפרטי וכן הוא נוהג בכללות האומה ובכל האנושיות. ואם יש הכרח לפעמים להביא את שיפעת התורה בלא ההקדמה של השתרשותו של המוסר הטבעי בטהרתו, זהו דרך של הוראת שעה, והחיים מוכרחים להיות מסבבים שישוב המהלך לסדרו האיתן; הקדמתו של המוסר הטבעי בכל שלמותו, כדי לבנות על מצעו את הטרקלין של התורה והיראה העליונה. (אורות התורה פרק יב, א)

אם נבקש לתאם הדברים כאן לאותם שהובאו לעיל, נאלץ לומר שאותה דרך של הכרח גלות מצרים לצרף ולטשטש המסד האנושי, דרך של הוראת שעה היתה. שאי אפשר לה להעשות דרך קבע. ויש לשוב לסדר הלכתחילאי המתבקש והוא: דרך ארץ קדמה לתורה, לא רק במשמע היסטורי אלא במשמע עכשווי קיומי, אצל כל יחיד וציבור. אף בזה אין כאן סדר זמנים חד פעמי, כלומר קודם שקיבלו אדם וציבור תורה ומצוות, יש להם לבנות מסד דרך ארץ, אלא זהו מסד תמידי לכל נדבך של תורה:

כל דבר של תורה צריך דרך ארץ שיוקדם לו. (שם, ב)

אין צורך לומר מצוות שכליות, אלא לגבי אלו שלמעלה מן ההכרה האנושית הדברים אמורים. אכן הפרש יש -

אם הוא עניין שהשכל והיושר הטבעי מסכים לו, צריך לעבור בדרך ישר בנטית הלב והסכמת הרצון הטהור המוטבע באדם כגזל ועריות וצניעות... ואם הוא ענין שהוא נעלה מן השכל והנטיה הלִבִּית (= נטיית הלב) צריך גם כן לעבור דרך הצינור של דרך ארץ ביחס לקישור שיש לכל פרט עם הכללות כולה בתור מצוה גוררת מצוה. (שם)

מסתבר שדרך ארץ היא מבוא לתורה, באשר אף היא, כתורה, מקורה א-להי.

א-להים אשר עשה את האדם ישר הוא שנטע בקרבו זיק של מוסר ויושר[9].

מעתה, מדוע צריכה היתה להינתן תורה יחודית להם לישראל?

התורה ניתנה לישראל, כדי ששערי אורה היותר בהירים, יותר רחבים, יותר קדושים, מכל שערי הבינה הטבעית ושל רוח המוסר הטבעי אשר לאדם, יפתחו לנו ועל ידינו לכל העולם כולו. (שם, ה)

לא כדי לבטל את המוסר הטבעי ניתנה תורה אלא להרחיבו, ולהנחיל - בעקבותיה - מוסר אנושי בהיר יותר ורחב יותר, לכלל המין האנושי.

ד. תורה ויראה יחד עם מוסר טבעי

מכאן להדרכה מעשית -

דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי הפשוט בכל רוחבו ועומקו, ואת יראת ה' ותמצית הטהור של האמונה הפשוטה וכל מידותיה ברוחב ובעומק ועל גבי שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו העליונות. (אורות הקודש כרך ג, ראש דבר עמ' כז)

כל הסבור שדי לו בתורה, ואפשר לו באחזו בה להסות קולות של מצפון טבעי ויושר אנושי הקוראים מתוכו, הרי לבד מהנזק שהוא מיסב לעצמו, עוד הוא גורע בזה מערכה של תורה -

ואם אנחנו אוטמים את אזנינו משמוע לקול ד' הפשוט, הקורא בכח על ידי כל שערי האורה הטבעיים, שהיא נחלת כל האדם, מפני שאנו חושבים שנמצא את אור התורה בתורה הקרועה מכל אור החיים הפרושים בעולם בפנימיותו ובנשמת האדם בהדרה, אין אנו מבינים בזה את ערכה של תורה, ועל זה נאמר: 'עם נבל ולא חכם' (דברים לב, ו) כדמתרגם אונקלוס 'עמא דקבילו אורייתא ולא חכמו'[10]. (אורות התורה פרק יב, ה)

אף זה - היחס למוסר הטבעי - מהווה מבחן ליראת שמים, אם טהורה היא אם לאו.

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.

אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים, היו החיים יותר נוטים לפעול טוב ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה. (אורות הקודש כרך ג, ראש דבר עמ' כז)

מכאן הצורך בהאזנה מתמדת לתחושות האישיות, למצפון הפנימי. הדרכה זאת נמצאת לנו בדברי הרב על... הטבת חלום. נאמר במסכת ברכות (נה, ב): "הרואה חלום ונפשו עגומה... יטיבנו בפני שלשה". לכאורה זו הוראה צדדית המכוונת לסוג מסוים של אנשים. בא הרב ומאיר העניין ורואה בכך הדרכה כללית:

ראשית דרכי חיזוק כח הצדק באדם הוא, שירגיל עצמו בהנהגתו שלא לשים לאל את רגשו הפנימי, כי פעמים רבות קול אלהים הוא הקורא לו מתוך קירות ליבו, לסור מדרך רעה ושלא להחזיק בעוול... אל ירמוס ברגל גאוה את המיית נפשו הפנימית, כי אם ימשיך מזה את הכוונה המכוונת מהשם יתברך שיצר ועשה לנו את הנפש הזאת,באופן שתתרגש לפעמים על ענייני רשע וסילוף דרך ישרה. ובראותו חלום ונפשו עגומה עליו אין טוב שיתעמר בהמיית נפשו העדינה בת המרומים, כי ההעברה באין פנות אל עגמת הנפש הפנימית תביאהו להשליך אחרי גוו גם את רגש הטוב והיושר הפנימי, ואז ימוט לו אחד מיסודי המוסר היותר קרובים וחזקים. (עולת ראיה ח"א, עמ' שלט)

עצם ההתייחסות לעוגמת הנפש, מביאה את האדם להטות אוזן לרחשים הפנימיים שלו. אך מה תפקיד לשלושת אוהביו - בפניהם קרוא הוא להיטיב את חלומו?

...להשמת דרך הטוב והצדק חשובה היא ההסכמה הגמורה להיות נמשך אל כלל הציבור ולא לפרוש מדרכיהם. והמנהגים המוסכמים לצדק וליושר או הנהוגים בתור הרחבה ומילואים לתורה ולתעודה, מועילים הם הרבה להפריח כח הטוב ורגשי אהבת ד' ויראתו בלבו של אדם... וכיון שההתקשרות את[11] הסכמת הכלל מביאה את האדם לדרך הטוב והישר וכבר היא בעצמה חלק מחלקי המוסר, לכן תיטיב פעולת סיעת אוהבים... ההכרה הפנימית בערך יקרת החברה ואהבת הרעים... ההסכמה הראויה להשתדל בהשוואת הרגשותיו וקל וחומר מעשיו והנהגותיו לכלל הציבור. (שם)

הרי כאן האיזון. האזנה מתמדת לרגשות פנימיים עשויה להטות האדם יתר אל המידה לכיוון האישי הייחודי השונה, הפנייה אל שלושה אוהבים מחזירה אותו אל המוסכמות המוסריות החברתיות.

ה. מדוע אין די במוסר טבעי

עתה שהָראינו לדעת כי הא-להים מדבר אל האדם מתוך מוסרו הפנימי מתוך הכרתו ויושרו[12], מדוע לא הסתפק בורא עולם בכך, מדוע היה צורך בהדרכות א-להיות של תורה ומסורת. כמה תשובות באו על כך בדברי הרב יש מהן הרואות סיבה עיקרית בחולשתו של האדם ובירידתו,

כשהשכל מאיר במלוא אורו, אז אין צורך לשום הדרכה מיוחדת של חוקים ומשפטים, הטוב הגמור במעשה נמשך הוא אחר המאור השכלי, וכל מכשולות החיים מתיישרים מעצמם. החוקים והמשפטים מתקיימים לא בתור חוקים ומשפטים מצווים, כי אם בתור תנועות טבעיות, לנושאים שהארת השכל חזקה עליהם.

הטוב והרע כל ערכיהם חילוקיהם והעמל הגדול שיש בכוון הדרך הממוצע שלא יוסיף ושלא יגרע כל אלה באו אחר שגרע השכל את אורו, וההרגשה, ההתפעלות ושיקוע של החושים לקחו את מקומו, אחרי חטא הקדמוני של האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע[13]. (אורות הקודש כרך ג, עמ' קכט)

מסתבר שאותו נחש קדמוני, אותו פיתוי לחטא, רובץ לפתחו של כל אחד ואחד מבני האדם והוא משבש את ההתאמה הדרושה שבין התבונה האנושית לבין המעשה, ולכך יש צורך בסיוע א-להי ע"י תורה, מצוות והדרכות נבואיות.

אמר רבי שמעון בן לקיש: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו... ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו.

(סוכה נב, ע"ב)

אף מוסכמות אנושיות מוסריות אינן חזקות דיין כדי לעמוד בפני תאוות מתפרצות

המוסר של חול איננו עמוק, ואינו נכנס בתוכיות הנשמה, ואף על פי שהאדם נמשך אחריו לטובה על ידי שמכיר את היושר שיש בדברי הגיון, אין להדרכה זו תפיסה עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות כשהן מתעוררות בחוזקה... לא יש עצה אחרת כי אם שיהיה מודרך על ידי המוסר הא-להי[14]. (אורות הקודש ג, עמ' ב)

זאת ועוד, המוסר האנושי כוחו ביחידים. ואילו הדרכת הכלל זוקקת תורה, מוסר אלהי.

אין ביד מוסר רפוי כזה להדריך את הכללות, את הציבור האנושי בעומקו והיקף גודלו, לחדור אל עומק הנשמה ולהפוך את האדם הכללי והפרטי לב בשר תחת לב אבן[15] . (שם)

מכאן להבחנה בין מוסר שבמידות לבין החוקים:

המוסר שבמידות והמעשיים החוקיים. האחרונים צורך הכלל הם, והראשונים צורך היחיד. (שם, ראש דבר עמ' לב)

כך במין האדם בכללו, קל וחומר הדברים כשמשקיפים על ההווייה כולה, על פני הזמנים כולם.

המסגרת האנושים צרה היא בעדנו, כל כך גדול הוא רוחנו, עד שאנו דורשים להתפשטותו במלוא קומתו מלוא כל. המוסר שלנו מתפשט והולך הוא על כל בריה, על כל היש. ומוכרח הוא מפני זה להיות מתגשם על פי האימרה היוצאת מאדון כל עולמים. התורה הישראלית מוכרחת היא להיות מן השמים... (שם עמ' ג)

ובלשון אחר:

המקור העצמי של המוסר מוכרח להיות מונח ביסוד מה שהוא טוב לכל, במובן היותר רחב דהיינו טוב לכל המצוי...

השאלה היא רק איך יתגלה לאדם המוגבל הטוב כל המצוי, שהוא כל כך נעלם ממנו. ועל זה התשובה מוכרחה לבוא, שבעולם תמצא נקודה מאירה, שמפי הגבורה ישמע בה תורה מצוות. והתורה מן השמים צריכה להיות מכוונה לטובת הכל, מראשית ועד אחרית... (שם, ו)

כלום ייתכן עימות בין צו א-להי לתביעות המוסר?

מכל שנאמר עד עתה עולה כי רוחו ומעשיו של אדם, צריכים להיות מיוסדים וניזונים משני מקורות מקבילים ומשלימים: תורה; יראה ומוסר טבעי.

מוסר אנושי טבעי כיוון שיסודו באנוש אפשר לו להיות נתון לתהפוכות ותמורות, לשינויי מקום וזמן. נורמות מוסריות משתנות מחברה לחברה ומדור לדור והרי זה מחסום בפני מתן תוקף מוחלט לדרישות המוסריות. לעומת זאת, המצווה שמקורה עליון הרי היא חתומה בחותם של נצח ותוקפה החלטי.

עם זאת ניתן לדלות ממערכת הערכים ערכי מוסר אחדים התקפים תמיד וכל החברות מסכימות לגביהן.

לגבי אלה תיתכן לכאורה התנגשות. ואכן במקרא מתוודעים אנו להתנגשויות מעין אלו. הגדולה שבהן - עקידת יצחק. ודאי הוא שרחמי אב ואהבת אב מאפיינות את החברות האנושיות כולן. אף איסור שפיכות דמים הוא איסור מוסרי אלמנטרי שאין עליו עוררין. והנה באה מצווה מלמעלה ומצווה על האדם הגדול - אברהם אבינו - לשחת רחמיו ולשחוט את בנו יחידו אשר אהב.

המסר שבסיפור העקידה ברור אפוא לכאורה: המוסר והרגש האנושיים נידחים מפני צו של מעלה.

והנה בא הרב ומטעים מסר שונה בתכלית:

'ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה' - קול ה' בכח, על ידי מלאכו עושה דברו אומר, שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי, לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ה' על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לא-להים חיים שהיא קדושה ואדירת האמת בכח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. על כן אל תשלח ידך אל הנער - בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ה' האצילית... כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קודש הולכת ישרה מאהבת אלהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו. (עולת ראיה ח"א, עמ' צב-צג[16])

הצורך להימנע מרשע של שפיכות דמים והטבע של רגשי אב ואהבת אב לבנו הרי הם בגדר צווים מוחלטים. כיוון שכך, לא תיתכן התנגשות בינם לבין צו מוחלט אחר, צו א-להים.

דוגמא להתנגשות בין צו הלכתי, לבין דרישת הלב מצינו אף אצל הרב עצמו. בהיות הרב משמש ברבנות של יפו, נרצחו שני שומרים מ"הפועל הצעיר" בידי ערבים, והרב נתבקש ע"י הסופר אז"ר לכתוב הספד לזכרם בקובץ זכרון. באיגרת תשובה מעלה הרב את התלבטויותיו ומצוקת הנפש שלו נוכח הבקשה, שכן מחד:

...למראה נורא זה, לנשמה עליונה כזאת שמים וארץ יענו יחדיו קדוש... אינני יכול להעריך כמה חיל וכח רוחני אבדנו. כמה אש קודש נכבו יחד עם הנשמות הגדולות הללו...

אבל מאידך:

אבל דום קורא קול מאחרי, את מי אתה מספיד?... הלוא ידעת את מרביתו של הפועל הצעיר בארץ ישראל, את יחוסו לכל קודש בישראל ובאדם, קרא מעתה בפיך... את האמור (במסכת שמחות פרק ב, י) 'כל הפורשׁ מדרכי ציבור אין מתעסקים עמו בכל דבר, אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים שנאבדו שונאיו של מקום'... והכאב הולך ומתגדל ומלחמת הרוח הטראגית עולה עד מרום קצה למקראם של דברי הרמב"ם המתגלמים בצורה יותר ברורה (הלכות אבל א, י) 'כל הפורשׁים מדרכי ציבור, והם האנשים שפרקו עול המצוות מעל צוארם, ואין נכללים בכלל ישראל בעשיית המצוות ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות, אלא הרי הן כבני חורין לעצמן, אין מתאבלין עליהן...'.

הרי כאן התנגשות פנימית קשה:

ואתה חביבי צא ופרנס ועשה שלום בין רגשי הלב, והשקט את המלחמה הסואנת כים זועף.

שמא לפנינו התנגשות בין המצווה והמצפון, בין הספר והלב? הרב מבהיר כי בעומקו של דבר אין זה כך:

שמא תאמר ליישב על פי הנוסח הרגיל מיסודו של מר אחד העם; הספר הוא ספר והלב עושה את החיים, וכיון שהלב נלחם בספר - הראשון הוא המנצח. במטותא ממך חביבי, אל נא תרפא שבר גדול על נקלה. הספר וכל אגפיו גלויין של הלב הם ואיזה לב - לב האומה, הלב של נשמתה הלב של תמצית כל הוייתה של מעמק חייה. זה הלב דווקא בספר הוא מונח גנוז. ("על במותינו חללים"[17])

סופו של דבר מצא הרב דרך להתאים גם באורח מעשי בין זעקת הלב לתביעת ההלכה והספר. לענייננו מאלפת היא ההתנגשות הפנימית, לפחות לכאורה, והקביעות העקרוניות שקבע בזה הרב.

ז. תורה נוכח תמורות מוסריות

במישור העקרוני-מהותי לא תיתכן איפוא התנגשות, אך לא בהכרח שתהיה התאמה בין שני מקורות אלו. שכן מצד אחד עניינה של תורה להורות לאדם ולהעלותו. אבל מאידך מותירה התורה מרחב גדול להתקדשותו האישית של האדם במותר לו, ולא חתמה כל אורחותיו בחותם של צווים ואיסורים.

יתרה מזאת, כיוון שלא למלאכי השרת נתונה התורה אלא לבני אדם כמות שהם במצבם הם, הרי שאף הדרישות והיעדים המוסריים שהיא מציבה בפני האדם הריהם צמודים למצבו הוא בעת שניתנה תורה. יש בזה ויתור, כביכול, על דרישה גבוהה מידי או נחפזת מידי.

לפעמים צריך גם כן לותר על חלק רשום מדרכי המוסר, כדי שתהיה הותרנות ההיא מכשרת את האדם למידתו היותר גבוהה. ואז גם אותו הויתור קדוש ונשגב הוא. ואי אפשר לשקול הדברים כי אם בדעתו של אל דעות, בשקל הדעה האלוהית המקפת והכוללת כל. אלמלא הקדמנו מה שראוי לאחר אז אבדנו את הכל, הרבה דעות כוזבות המושטטות בעולם ומעבירות רבים על דעתם ועל דעת קונם לא באו כי אם מסיבת השאיפה הנפרצת שלא תדע עת וזמן לכל חפץ... ובאין די שכל להגיע לחכמה הצפונה באמונה טהורה לדעת כוחה של התורה האלוהית בין בדחיפתה של האנושות למעלה היותר רמה, בין בהחזיקה בידה לנהלה לאטה לפי כחה. 'בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה'. (חזון הצמחונות והשלום[18] עמ' טו)

על יסוד זה מסביר הרב את משפט בעלי החיים בתורה. הנה דבריו שם המסבירים מדוע לא אסרה תורה הריגת בעלי חיים, אף שאצל טובי בני אדם עתה נראית הריגה זאת כלא מוסרית ולא צודקת:

אין ספק בדבר שאילו היה איסור הריגת בעלי חיים מפורסם פרסום דתי ומוסרי, מצד הרגש הטהור של הצדק הא-להי, הראוי להתפשט על כל היצורים עד כדי להכיר קדושה של מתנות א-להים בכל חיי החיים... לעת עתה שאין המצב המוסרי מתוקן כלל... אין ספק שהיה הדבר גורם תקלות רבות. התאוה הבהמית לאכול בשר כשהיתה מתגברת לא היתה אז מבחנת בין בשר אדם לבהמה, כיוון שעל כל פנים גם את נפש הבהמה הוא קובע בדרך איסור והפרת חוק, וחזון מאד נפרץ היה אז הריגת וזבחי בני אדם כדי לאכול את בשרם. אכילת בשר אדם היתה כל כך טבעית עד שלא היה בשום אופן מוצא את הגיעול הטבעי שהאנושות המתוקנת מוצא בה עכשיו, בשעה שנפרץ פרץ רחב בין אדם לבהמה בערך חייהם ושיווים. (שם, עמ' יד)

נמצא, הצבת יעדים מוסריים גבוהים מידי היתה גורמת לטשטוש ולנפילה מוסרית, כל יתר כנטול דמי.

עם זאת נשמע לנו כי אם אמנם אין להקדים את המאוחר, הרי שעשוי להגיע עידן מאוחר יותר של התעלות האדם ועימו היעדים המוסריים שיש להציב בפניו. מעתה תתעורר שאלה כיצד נדע מהם התחומים בהם מותרת או אף נדרשת תביעה גבוהה יותר? שני סימנים מציע הרב. האחד - כבר היה לעולמים, היינו אם נמצא לנו במקרא או בתולדה שכבר עמדו בני אדם בדרגה גבוהה יותר.

אין ספק לכל איש משכיל והוגה דעות, שהרדייה האמורה בתורה 'ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ' אינה מכוונת לרדייה של מושל עריץ המתעמר בעמו ובעבדיו רק להפיק חפצו הפרטי ושרירות לבו, חלילה לחוק עבדות כזה שיהיה חתום בחותם נצחי בעולמו של ד' הטוב לכל ורחמיו על כל מעשיו שאמר 'עולם חסד יבנה'.

וביותר שכבר העידה תורה שפעם אחת התאוששה האנושות בכללה להתנשא אל מצב המוסר הרם הזה, כפירושם שם חז"ל בכתובים המוכיחים שאדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר, 'הנה נתתי לכם את כל עץ זורע זרע לאכלה' [בראשית א, כח], רק אחר שבאו בני נח אחר המבול הוא שהותרה להם... ומעתה האפשר הוא לצייר שתהיה נאבדת לנצח טובה מוסרית רבת ערך שכבר היתה במציאות נחלה לאנושות... העתיד הוא ירחיב את צעדינו ויוציאנו מן השאלה המסובכת הזאת. (שם עמ' ט)

אפשר סיבוכה של השאלה הוא בעיתוי, אימתי היא העת של 'חדש ימינו כקדם' בעניין זה. על כל פנים, האיזכור בתורה בא להעיד כי דרישה גבוהה זאת עדיין מצפה לגאולתה.

ועוד סימן מעלה הרב, אם ניתן למצוא בכתוב רמזים לגערה, אם גם נסתרת, על הרמה המוסרית. ואף כאן הדוגמא ממשפט בעלי החיים:

בבוא היתר התורה לאכילת בשר, אחרי קדושת המצוות במתן תורה האריכה בהצעת הדברים 'ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות נפשך תאכל בשר' [דברים יב, כ] יש כאן גערת חכם נסתרת והערה גבולית. כלומר, כל זמן שמוסריותך הפנימית לא תקוץ באכילת בשר בעלי חיים כמו שכבר אתה קץ מבשר אדם - שעל כן לא הוצרכה תורה לכתוב עליו איסור מפורש, שאין האדם צריך אזהרה על מה שקנה לו כבר מושג טבעי כזה שזהו כמפורש[19] - שבבוא התור של המצב המוסרי האנושי לשקץ בשר בעלי חיים, מפני הגועל המוסרי האנושי לשקץ בשר בעלי חיים, מפני הגועל המוסרי שיש בו, הלוא אז לא תאוה נפשך לאכול בשר ולא תאכל[20], שהרי דברי תורה נדרשים מכלל לאו הן ומכלל הן לאו (שם עמ' יא)

הרי כאן אף קביעת זמן לשינוי - "בבוא התור של המצב המוסרי האנושי..."

מעתה, לא ייפלא למצוא אצל הרב דברים נועזים לגבי נושא חידוש העבודה במקדש, משאת הנפש של כל אדם מישראל.

'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות' - בעלי החיים הקרבים למזבח חל בהם עצמם התיקון על ידי התעלותם להיות זבח לה', שכיון שאין בהם דעת אינם מגיעים להתעלות זו כי אם במעשה הנעשה בהם, להעלות לה' דמם וחלבם שהם עיקר מכון הנפש... אבל לעתיד לבוא שפע הדעת יתפשט ויחדור אפילו בבעלי החיים 'לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה''[21] וההקרבה שתהיה אזי של מנחה מהצומח, תערב לה' כימי עולם וכשנים קדמוניות. (עולת ראיה ח"א, עמ' רצב)

דברים אלו של הרב באו מתייחסים לפיסקה הנאמרת בסיומה של תפילת עמידה לאחר "אלהי נצור". תפילת עמידה הרי היא צקון לחש של ציבור בישראל ושל יחידיו ובקשות על צרכי יום יום ועל גאולת עתיד ובתוך זה בניין ירושלים וחידוש העבודה. אך קיימת משאלה הדופקת בעמקי הלב בהמייה, היא צופה לעתיד רחוק, רחוק כל כך עד שאין לשלבו במסגרת הרגילה של תפילה, והיא מוצאת את ביטויה רק עם סיומה של התפילה, נאמרת כאילו בהבלעה והיא ביטוי לפסגת הכיסופים - מלאה הארץ דעה את ה'.

ח. "מצוות בטלות לעתיד לבוא"

מאמר זה של רב יוסף במסכת נדה (סא, ע"ב), אפשר לו להתאים למהלך הדברים עד עתה. שכן עתידים להתחדש ימים כקדם כימי אדם הראשון שקודם החטא, כשהאיר השכל במלוא אורו ולא היה צורך בהדרכה מפורטת של חוקים ומשפטים[22]. שאלה היא אימתי הוא "לעתיד לבוא" וכאן יש צורך בהבהרה חד משמעית, שכן הרבה קלקלו והזיקו בסוברם שכבר הגיעו אותם ימים עתידים. מאלפים הם הדברים שכתב בעניין זה הרב לרב ש' אלכסנדרוב -

...כבודו מרים על נס את ביטול המצוות של לעתיד לבוא ומשמע מדבריו שאני חולק על יסוד זה, משום שהנני יותר נוטה למאן דאמר אין מצוות בטלות לעתיד לבוא. לא כן ידידי, בזה כמו בכל המחלוקות יצדק הכלל "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[23]. הננו כולנו מבחינים, שאותו המרחב של לעתיד לבוא הוא כל כך בלתי מוגבל, כל כך רחב ומקיף, עד שאין המקום צר להכניס בו שתי הדעות זו אחר זו, יש לעתיד לבוא שאין מצוות בטלות בו ויש לע"ל שמצוות בטלות בו... החובה מוטלת רק להגביל יפה את התנאים הסימנים והגדרים... להחליט שכבר עלה העולם במוסרו, עד שאיננו צריך עוד לשום צירוף, לשום הדרכה של אמונה ושל חיוב מסורת והסכמה מאי זה צד שיהיה בין ממקורות עליונים נבואיים רוחניים בין ממקורות לאומיים חברותיים מעשיים, בשעה שאין לנו על זה שום אות ומופת והננו רואים ממש ההיפך, זאת היא פשוט טעות בחשבון של תקופות רבות מאד. והטעות הזו, לחשוב את העולם מתוקן בשעה שהוא עדיין מלא סיגים הצריכים צירוף וצירוף אחר צירוף, עלו לנו בשכר לימוד הרבה. (איגרות ראי"ה, חלק א, עמ' קעג)

וכדי להבהיר, מצייר הרב את התחנות עדיהן עוד צריך להגיע בטרם יגיעו אותם ימים שלעתיד לבוא -

...יחד עם זה דוקא לבצר את עמדת ההווה, כדי להכשיר יפה את הדרך אל העתיד. יש לנו הרבה מה לבנות לפני חורבנו של העולם הישן... ועד אותו הזמן הארוך הרחוק, שבו יהיו המצוות והקרבנות בטלים, עוד זמן גדול וארוך, שבו עולם גדול ומיושב מלא הוד ויפעה ימצא לנו, שנראה בו מלך ביפיו, ארמון על משפטו[24], שירות היכל הקודש במלוא נועמם והוד קודשם, וסדר העבודה בכל משטריה ודיוקיה, לשמחת לב האומה ולרוממות קרנה. כשתשאב הנשמה האנושית יפה יפה אל קרבה את כל הטל הפנימי הכמוס בכל חוק ומשפט, אז רק אז תשא אבר אל החופש העליון המעודן..." (שם, עמ' קעו-קעז)

לאמור - קודם לאותו עידן יש לחדש ימים כקדם, ימי תפארת עולם יהודי ואנושי, המקיים כהלכה את מלוא המצוות החוקים והמשפטים.

ט. אהבה ממקור החסד

מאידך, אף עתה יש שמעשה ייעשה בטהרתו רק אם הוא נובע מתוך הנפש פנימה ולא בתוקף מצוה כפויה.

ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חוק מצוה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה... (אורות הקודש ג, עמ' שיח)

אם באהבת בריות - כך, באהבת א-להים על אחת כמה וכמה. מכאן שורות אינטימיות אישיות שמצינו אצל הרב -

מרחבים / מרחבי אל אִוְתָה נפשי / אל תסגרוני בשום כלוב / לא גשמי ולא רוחני / שטה היא נשמתי ברחבי שמים / לא יכילוה קירות לב ולא קירות מעשה מוסר הגיון ונימוס. ממעל לכול אלה שטה היא ועפה... חולת אהבה אני, צמאתי צמאתי לאלהים 'כאיל תערג על אפיקי מים, כן נפשי תערג אליך אלהים' (מכבשונה של נשמה)[25].

 


* הרחבת דברים מהרצאתי בכינוס ה- 30 למחשבת היהדות. סוכות תשמ"ה.

[1]. י"ל עפ"י כת"י ישנים, ע"י הלל ענאלאו, ארה"ב תרצ"ד.

[2]. יושם לב להפרש שבין האמור במשנת רבי אליעזר "מכח שציווה אותנו אביו נח מפי הגבורה" לבין האמור ברמב"ם "מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה..." ואפשר שזה קשור לשיטת הרמב"ם לגבי המקור המחייב בבני ישראל, ראה דבריו בפירוש המשנה לחולין סוף פרק ז' "שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותנו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי ה' ע"י משה, לא מפני שה' ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי, לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי, במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' ציוונו ע"י משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום" (עפ"י תרגומו של הרב קאפח).

[3]. גירסת כת"י תימנים וכנוסח בתשובת מהר"ם אלשקר סימן קיז. ובנוסח הנדפס: "ולא מחכמיהם". על שינויי הנוסחאות ראה באנציקלופדיה תלמודית ערך גר תושב כרך ו עמ' רצ הערה 11.

[4]. ראה תחילת פרק י במסכת סנהדרין: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" וברמב"ם הלכות תשובה ג, ה: "וכן כל הרשעים שעוונותיהם מרובים דנים אותם כפי חטאיהם ויש להם חלק לעוה"ב, שכל ישראל יש חלק לעוה"ב, אעפ"י שחטאו".

[5]. אגרות הראי"ה, ח"א עמ' ק. הציטוט הוא מאיגרת נרחבת שכתב הרב בשנת תרס"ד לתלמידו ר' משה זיידל.

[6]. מסתבר שיסוד דברי הרב בהבחנת הרמב"ם בשמונה פרקים פ"ו, בין המצוות השכליות והשמעיות, שלגבי השכליות מעולה יותר אותו שנפשו מכירה ומשלימה עמהן ואינה מתאוה לעבור עליהם, שהרי כל מצוות בני נח (למעט, אולי, איסור אבר מן החי) נמנים על זה הסוג והם אותם שעליהם אמרו חכמים "תנו רבנן: את משפטי תעשו - דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם" (יומא סד ע"ב).

[7]. יושם לב: אף שירה וגילויים נשמתיים שבהופעה, אף הם מקורות לגיטימיים לבירור שאלה מרכזית זאת.

[8]. מה עניין "לפעמים" כאן. כלום ביקש הרב לרמוז שלשאלה זאת אין תשובה אחת התקפה בכל עת, ותדיר יש לחזור אליה ולבררה עפ"י המקורות הנזכרים? ואפשר שתהיה תשובה אחת בתקופה מסויימת ואחרת בזמן שונה?

[9]. "נמצא שהכופרים שהם בעלי מוסר, נובע המוסר לא מכפירתם, כי אם מהכרת האלהים הגנוזה בעומק נפשם, שהם אינם מכירים אותה" (אורות הקודש, כרך ג', ראש דבר עמ' כד).

[10]. מסתבר כי שיבוצם של דברי האונקלוס כחתימת הקטע, קשורים בהבנת הדברים בדרך שהציע הגר"א: "עוד יש לפרש דהנה באברהם אבינו ע"ה, כתיב 'וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי'. מאין ידע זאת? ופירשו המפרשים דאברהם אבינו ע"ה קידש וטיהר רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו באופן שכל אבר וגיד השיג את המצוה התלויה בו ולא היה צריך לקבל את התורה, וזהו כוונת התרגום 'עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו', דזהו קבלה שהיו צריכים לקבל את התורה ולא היו במדרגת אברהם אבינו ע"ה (מתוך "קול אליהו" - ילקוט ביאורים וחידושים משל הגאון מוילנא). אם נשמעת ביקורת על עצם הצורך בקבלת תורה - צורך העולה מתוך חוסר יכולת ללמוד מתוך הטבעיות האנושית, קל וחומר שיש לבקר את אותם שכבר קיבלו תורה ואוטמים אזניהם משמוע קול ה' שבחיים הטבעיים.

[11]. אולי צ"ל "עם" או "אל".

[12]. "...המוסר הא-להי המתגלה בתורה, במסורת, בשכל וביושר" (אורות הקודש, כרך ג, עמ' א). "המשפט המושרש כבר בטבעו של אדם ובארחות חיי החברה, לענוש את הרשע, הגונב, הגוזל והמרצח באופן פרטי, גם הוא מיסוד המשפט העליון בא, מכח אותה ההכרה המוסרית החקוקה בנפש האדם הנברא בצלם א-להים" (עולת ראיה, חלק א עמ' רטו).

[13]. מסתבר שיסוד הדברים בדברי הרמב"ם במורה נבוכים חלק א פרק ב, על ההפרש הדרגאי שבין אדם הראשון קודם החטא לאדם שלאחר החטא.

אשר לחלקה הראשון של הפיסקא, השווה לדברי הגר"א בביאורו למשלי פרק טז, א.

[14]. וכבר העמיד על כך אברהם אבינו באמרו לאבימלך: "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" (בראשית כ, יא).

[15]. אפשר שנבואת יחזקאל עמדה לעיני הרב בעת שכתב הדברים. שפעמיים מדבר יחזקאל על המהפכה הנפשית שיחולל הקב"ה בלב בני ישראל: "ונתתי להם לב אחד ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי לב האבן מבשרם ונתתי להם לב בשר למען בחקתי ילכו... והיו לי לעם..." (יא, יט-כ). לב אחד לעם כולו חייב להיות ניתן ומודרך מלמעלה. וראה גם יחזקאל לו, כו-כז.

[16]. בהסבר פרק העקידה, המובא בתחילת התפילה. על העקידה והמסר שבה הארכנו במאמר במגדים א (תשמ"ו) עמ' 19-7.

[17]. הדברים נתפרסמו בקובץ "זכרון" שיצא לזכרו של הרב במלאת עשר שנים לפטירתו.

[18]. חזון הצמחונות והשלום מבחינה תורנית, מלוקטים ע"י הרב הנזיר הר"ר דוד כהן זצ"ל מתוך המאמרים אפיקים בנגב וטללי אורות. נדפס בספר זכרון "לחי רואי" לזכרו של נכד הרב, אברהם יצחק רענן קוק ז"ל.

[19]. סנהדרין נט, ע"א.

[20]. הרי כאן יסוד חשוב: עניין שנפשו המוסרית של אדם נקעה ממנו הרי הוא כאיסור מפורש בתורה. הרי כאן שוב הראייה התואמת בין הדרישה התורנית לקול המצפון הפנימי. על השלכה של רעיון זה לגבי עניין המלחמה, ראה מאמרי "מלחמת התורה במלחמה" בקובץ "מלחמה במבחן הערכים - זכרון לרמי מזרחי תלמיד ישיבת הר עציון שנפל במלחמת של"ג" (ירושלים, תשמ"ה).

[21]. ישעיה יא, ט. וראה שם בפסוקים הקודמים על השינוי שיתחולל בבעלי החיים. ואפשר שהרב נתכוון לפרש הכתוב כך: כיוון שמלאה הארץ דעה את ה' עד כדי שתחדור דעת גם בבע"ח, הרי שמעתה אם ימשיכו להקריבם הרי זו הרעה והשחתה - לא ירעו ולא ישחיתו אלא...

[22]. עפ"י אורות הקודש, כרך ג עמ' קכט. וראה לעיל פרק ה.

[23]. עירובין יג, ע"ב; גיטין ו, ע"ב. אצל הרב שיטה זאת של האחדה, האפשרות ליתן מקום לדעות חולקות, היא מן המאפיינים בדרכו הלימודית והמחשבתית. מעניין הדבר שבאיגרת מאוחרת יותר, נדרש הרב לאותו מאמר ודן בו בדרך אחרת, ראה איגרות ראי"ה ח"ב עמ' רנ. מסתבר שהכיוונים השונים שבתשובות נעוצים בשואלים השונים בחינת: 'השב לאיש על פי דרכו'.

[24]. היינו מקדש על תילו.

[25]. בתוך אסופת 'שירת הרב' לא, נדפס בספר 'זכרון' הנ"ל.