17: שעשה נסים לאבותינו ולנו

  • ד"ר אביעד הכהן

לע"נ א"ז ר' מרדכי בן ר' חנוך חיים הכהן ז"ל

נלב"ע ביום העצמאות תשל"ב

שעשה נסים לאבותינו ולנו* / אביעד הכהן

"שיר המעלות, בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולים. אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה. אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה. הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים. שובה ה' את שביתנו כאפיקים בנגב. הזורעים בדמעה ברינה יקצורו. הלך ילך ובכה נשא משך הזרע בא יבא ברנה נשא אלמתיו"

מבוא

מזמור זה הנאמר תדיר, בשבתות ובמועדים, הפך להיות שגור בפינו עד כדי כך שלעתים, כך נדמה, לבנו גס במילותיו ואיננו עומדים על מלוא משמעותם של דברים. "היינו כחולמים", כך בפינו, אך דומה שלעתים "עודנו חולמים" בלבנו, ואיננו מכירים בגודל נס שיבת ציון ובעוצמתו, נס המתרחש וקורם עור וגידים לעינינו, בכל יום, בכל עת ובכל שעה.

הברכה, השבח וההודאה תופסים מקום מרכזי בעולמו של אדם מישראל. כל אחד מהם, וכולם יחדיו, מבטאים את יחסו של האדם למציאות הסובבת אותו, לחליפות העתים, למאורעות הימים, לתופעות טבע ולמעשי אנוש. באחת: עיקרה של הברכה הוא בעצם ההתייחסות, ביציאה ממעגל השיגרה ובהכרה בהנהגת הקב"ה את עולמו.

הקמת מדינת ישראל, כמו גם אותן תופעות מופלאות של שיבת העם לציון ו"תחיית המתים" של השנים האחרונות – כל אותם מאות אלפי יהודים שהיו בבחינת "בנים אובדים" כמעט נשכחים מלב, ששבו ליהדותם ועלו לא"י – טוענות על גבן מיטען כבד של מחלוקות הלכתיות והגותיות. רבים דשו ב"הלכות מדינה" אלו, זה אומר בכה, וזה אומר בכה, וטרם נתמצתה המידה. האמנם יש לומר הלל, ואם נאמר שמא עם ברכה או בלתה, האם בדין הוא שיום העצמאות ויום שחרור ירושלים יפסיקו את תקופת האבל של ספירת העומר, סדר התפילה, הקריאה בתורה וההפטרה, אמירת "שהחיינו" ודינו של יום העצמאות ש"נדחה ממקומו.

דיון מעמיק בשאלות אלה מחייב בחינה של כמה מעגלים. במעגל החיצון הרחב, יחס ההלכה וההגות היהודית למדינה ולמלכות[1] כשהן לעצמן[2]. במעגל הביניים מצוי יחסן ל"מדינה יהודית", ובמעגל הפנימי ההתייחסות למדינת ישראל דהאידנא, שרוב בניה ואורחותיה אינם מונהגים, למרבה הצער, בדרך תורה ומצוות. בניגוד למחשבה הרווחת, לעתים, בקרב חלקים נרחבים בציבור כאילו ניתן להכריע בשאלות אלה בצורה חד משמעית, הסוגיה כולה מורכבת וסבוכה, וכל עמדה – טעמיה ונימוקיה עמה. לא באנו כאן, אלא להעיר על פן אחד, הנוגע בחובת היציאה משוויון הנפש והאדישות להתייחסות לתופעות המתרחשות בעולמנו.

יכול אדם לראות בהקמת מדינת ישראל "אתחלתא דגאולה", מעשה רב משמעות הפותח פרק חדש בתולדות העם היהודי, או חלילה לראות בה מרידה במלכות שמיים וסמל לשלטון המבקש למרוד בקונו תוך הכפפת עובדי ה' שבה למרותו של שלטון חילוני. בין כך ובין כך, אסור לו להמשיך במהלך חייו כאילו לא ארע דבר, ולהישאר שווה נפש כלפי הסובב אותו.

בל נתכחש למציאות. צביונו של יום העצמאות בימינו, קרוב ליובל שנים לאחר הקמת המדינה, לאו צביון דתי-רוחני הוא בעיקרו. הציבור הדתי, לפלגיו ולחלקיו השונים, לא השכיל לעצב – "כאיש אחד בלב אחד" – מסכת רוחנית שתשתרש בציבור ותקנה לה שביתה בתוכו. בהרבה בתי כנסת של הציבור ה"דתי לאומי" (אך לא בכולם!) מתקיימות תפילות חגיגיות. יש הלובשים בגדי חג ועורכים סעודות הודיה, אך באופן כללי לא נטעה אם נאמר שלמסתכל מן הצד אין אותה תחושה של מועדים אחרים בשנה, לא של שבת או חג, אפילו לא של חול המועד או חנוכה ופורים. נהירתם של המוני בית ישראל אל הפארקים והמדשאות[3], בסיסי צה"ל וחופי הים, היא המאפיינת יום זה[4]. ועם זאת, אפשר שדווקא מציאות "נורמלית" זו היא-היא הביטוי ל"משהו" מחזון גאולת ישראל. כאשר הנביא מבקש לתאר את חזון אחרית הימים, אין הוא מדבר רק על השגות רוחניות גדולות אלא גם על קריאתו של איש לרעהו "אל תחת גפן ואל תחת תאנה" (זכריה ג', י), ועל הזקנים והזקנות היושבים ברחובות ירושלים, המלאים בקול שחוקם של ילדיה (שם ח', ד). הדברים ידועים[5] ולא נאריך בהם כאן.

יהא התוכן אשר הוצק ליום, להלכה ולמעשה, אשר יהא, אין ספק כי מקיים הוא סממנים מובהקים של "מועד"[6] יהודי. ככל המועדים האחרים בלוח השנה היהודי, ראשיתו בלילה והמשכו ביום שלמחרת. אף מהילת העצב והבכי של יום הזיכרון בשמחה ובריקודים של יום העצמאות – מסממניו המובהקים של המועד היהודי הם. שהרי אין לך שמחה יהודית שאין בה מעט מן העצב. במרכז בניין ביתו של יהודי, הן הפיזי – בעת חנוכת הבית, והן הרוחני – בשמחת החתונה, מותירים מקום לעצב ולבכי על חורבן ירושלים. בעיצומו של ליל הסדר, מטיפים מעט יין מן הכוס ללמד שהשמחה אינה שלמה ומעורב בה צער טביעתם של ברואי בצלם, מעשי ידי הקב"ה, במצולות ים. ולהיפך: בעוד יום האבל והחורבן בשיאו, בצהרי יום תשעה באב, קמים הכל מעל הרצפה, מתעטפים בטלית ומתעטרים בפאר תפילין (שו"ע או"ח תקנה, א), ועף ניתן היתר בידם בעשיית מלאכה (שם תקנד, כב ברמ"א) משל תם האבל בעיצומו של יום[7].

אף מאורע ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, בשעות אחר הצהריים של יום הששי, ה' באייר תש"ח, מהול היה בעצב ושמחה, כשהחרדה מזה ומצהלות העם מזה פתוכים ומעורבבים זה בזה. חרדה מפני שבעה צבאות אויב העומדים עלינו לכלותינו, וצער על שנקרעו מהמדינה היהודית חבלים שלמים של ארץ ישראל[8].

באותן שעות של "גילה ברעדה", ישב בירושלים סבי ע"ה, והחל בכתיבתו של "מדרש יום העצמאות", המבטא משהו מסערת הרגשות שחבויה היתה בלבו:

בואו וראו, שלא כמידת בשר ודם הקדוש ברוך הוא. בשר ודם נותן מתנה לחבירו – מודיע לו משעת מתנו מה נתן. אבל הקב"ה אינו כן, שהוא נותן, וחוזר ונותן, בכל יום, בכל עת, בכל שעה. משדר מערכות ומשנה טבעיות, מרבה נסים ועושה נפלאות גדולות ונצורות, ואין המקבל יודע בקבלה, ואין בעל הנס מכיר בנסו. שהרי כמה וכמה נסים נעשו לנו בזה היום, נס בתוך נס, ונס לפנים מנס, ואין אתנו יודע מה.

אמרו: אותה שעה היו פצצות מתפוצצות בראשי גגות, בחצרות ובבתים שבירושלים, ולא נשמע קול הפצצות מקול העם העונים אמן, שהיה מהלך ומהדהד, מהלך ומתגבר.

בו ביום, בחמשה ימים לחודש זיו, חזר זיו למלכות ישראל. בו ביום הופיעה עלינו עטרת תפארת עצמאותנו ברוב הוד והדר. משם שאבו שרים בינה ויועצים עצה לעשות תושיה בתחבולות מלחמה. משם יצאה רוח גבורה, גם דלה דלו צבאות ההגנה לישראל עוז ותעצומות. משם למדנו כולנו, בנערינו ובזקנינו, לסבול סבל רעב בשעת מצור ומצוק, ולעמוד עמידת צור איתן בעוז מטרות זעף של אש ופלד, של כדורי מוות ופגזי שמד. מן המעין הזה שתינו רוב עוצמה, וטל תחיית כוח[9].

התגובה על הנס, השבח וההודאה, הם מעיקרו של היום, ובהם ענייננו כאן.

מקור הברכה

המקור המרכזי לחובת הברכה על הנס מצוי במשנת ברכות רפ"ט:

רואה מקום שנעשו בו נסים לישראל אומר ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה".

מניסוח ההלכה ומנוסח הברכה עולה לכאורה שמוקד הברכה אינו הנס עצמו אלא המקום שבו ארע הנס[10]. הבנה זו עולה בקנה אחד עם כלילתה בין ברכות הראיה ולא בין הברכות התלויות בזמן.

אכן, עיון במשנה מורנו כי ברכה זו יוצאת דופן במהותה: רובן המכריע של ברכות הראיה הסמוכות לאחריה (ברכות הרעמים, הזיקין והזוועות, הימים, המדברות והנהרות וכיו"ב) הן ברכות על מאורעות או תופעות טבע קיימים ומוחשיים שאירעו למברך עצמו בעת אמירת הברכה או בסמוך לה, ולא על מאורעות או תופעות טבע השייכים לעבר, להיסטוריה הקרובה או הרחוקה. וכי תעלה על דעתך, שאדם השומע מחברו כי לפני שעתיים הופיעו ברקים ונשמעו רעמים בחללו של עולם, יברך עליהם?

לא כן ברכת "ראיית הנס". הנס עצמו ארע לפני שנים הרבה, ואפשר שב"מקומו" לא נותר לו שריד מוחשי. כאשר מדובר בנס, מקום הברכה מהווה איפוא רק "תזכורת" נקודת מפגש וציון לחוויה שארעה במקום זה בעבר הרחוק, ולא מציאות מוחשית וממשית[11] המחייבת באותו רגע את התייחסותו של האדם.

ייחוד זה של ברכת הנס מתעצם לאור העיון ב"מקור" החיוב, המופיע בסוגיה על אתר (ברכות נד, ע"א):

מנא הני מילי? אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (שמות י"ח, י) 'ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל' וגו'.

המעיין במקור זה אינו יכול שלא לתמוה. וכי למדין מקודם[12] מתן תורה? זאת ועוד: וכי מתיאור סתמי, שאינו מנוסח בלשון מצווה, ועניינו בנוכרי[13] שברך, נלמד חובת הודאה?

יתר על כן. המעיין במקראות יגלה שאין התאמה בין הלמד לבין המלמד. במקרא נאמר (שם, פס' ח-יא): "ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אדת ישראל, את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה'. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים[14]. ויאמר יתרו: ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה..."

לפי פשוטו של מקרא, "ברכת" יתרו לא היתה כלל על ראיית מקום נס ספציפי, אלא על סיפור המאורעות כולם[15] כפי שסופר לו על-ידי משה. לו זו אף זו: יתרו לא היה "בעל הנס", אפילו לא מבניו ובני בניו של "בעל הנס". כל זיקתו לנס נבעה רק מקרבתו – דרך חיתון – למשה רבינו, ולא מקרבת דם.

לכאורה, ניתן ללמוד מכאן שחובת הברכה אינה חלה דווקא על "בעל הנס" או צאצאיו, ושלא ראיית מקום הנס היא המחייבת את "ברכת הנס", אלא ההיזכרות בו. ה"מקום בו ארע הנס" משמש איפוא אחד האמצעים המובהקים שעל ידם נאמרת הברכה, אך לכאורה גם אמצעים אחרים – כגון סיפור מעשה הנס וזכרונו, או היום בו ארע הנס – יכולים להוות "עוגנים" לוויתו המחודשת של מעשה הנס וממילא לחיוב אמירת הברכה.

דרך זו באה לידי ביטוי בדברי המאירי בסוגיית ברכות על אתר:

ואע"ג שיתרו לא ראה את הניסים ומקומותיהם, הואיל וראה משה שעל ידו נעשו וישראל שנעשו להם חביב היה בעיניו כאילו נראה המקומות[16].

יש מן האחרונים[17] להיתלות בניסוחו של בעל השאילתות, להסקת מסקנה דומה:

דמחייבין דבית ישראל לאודויי ולשבוחי קמי שמיא בעידנא[18] דמתרחיש להו ניסא דכתיב 'הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האמים'... וכד מטי דוכתא דאיתרחיש להון ניסא כגון מעברות הים וכו' כולן הרואה אותן צריך ליתן הודאה ושבח לפני המקום... וכד מטי יומא דאיתרחיש להוא נישא לישראל כגון חנוכה ופורים מיחייב לברך ברוך אשר עשה נסים לאבותינו בזמן הזה, בחנוכה על שרגא, בפורים על מקרא מגילה שנאמר 'ויאמר יתרו ברוך ה'' [שאילתות דרב אחאי כו].

לדעת האחרונים שדייקו בדברי בעל השאילתות, ניתן להסיק מדבריו כי קיימת זהות מסויימת בין ברכת הנס הנאמרת בזמן מסויים, בחנוכה ופורים (שהיא הרקע לדברי בעל השאילתות), לבין זו הנאמרת במקום מסויים: מעברות הים והירדן וכיו"ב. שני סוגי ההודאה, זה הנאמר ב"עידנא דמתרחיש להו נישא" וזה הנאמר ב"דוכתא דאיתרחיש להו ניסא" נכללו כאחד, ומקור אחד להם – ברכתו של יתרו.

אכן, ניתן לומר שאף לדעת השאילתות, כלילתם ב"חדא מחתא", במקום אחד, היא טכנית במהותה, מבחינת סידור הדברים על מכונם (לאור מקורם המשותף: האסמכתא ממעשה יתרו, או לאור מטרתם המשותפת: שבח והודאה כלפי שמיא), אך מבחינה מהותית שונים הם בתכלית זה מזה. ברכת "שעשה נסים" הנאמרת בחנוכה ובפורים היא מעין "ברכת הזמן של המועדות"[19], זמן ספציפי הקבוע ועומד מכוח תקנת חכמים "מימות עולם" ואינו תלוי בגורם סובייקטיבי כלשהוא.

ואכן, מימד ה"קבע" שבחנוכה ובפורים – הגושפנקא ה"רשמית" של היום – מודגש ומועמק בדברי חז"ל. הן בתביעתה של אסתר מן החכמים "קבעוני לדורות", והן בסיפור חנוכה (שבת כא, ע"ב): "לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים"[20].

לא כן ברכת ההודאה של "הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל". תלויה היא באדם מסויים, שחווה את חווית הנס במקום מסויים. הרואה בשעה זו את הנס בהתרחשותו (או אחד מצאצאיו) ובחוויה הספציפית שחווה הוא באותו רגע. אם אינו "רואה" – חווה בעיניו את הנס ומקומו, לא יוכל עוד לברך.

ההבנות השונות שהוצגו לעיל יגדירו אף את הלימוד ממעשה יתרו, שכן אם נחזיק בדעה שדווקא ראיית מקום הנס היא – ורק היא – המחייבת, הרי שלאור הקשיים שהוצגו לעיל נצטרך לומר שמעשה יתרו אינו אלא אסמכתא[21] לחובת הברכה וההודאה ולא מקור חיובה. לעומת זאת, אם "מקום הנס" הוא רק אמצעי (דוגמת הדלקת הנר או מקרא מגילה בחנוכה ופורים) אחד – אך לא בלעדי – ליצירת הזיקה שבין המברך והמתברך, ייתכן שמעשה יתרו מהווה מקור של ממש לחובת הברכה ולא רק אסמכתא בעלמא.

סיווג הברכה

לאור האמור יש לבחון אף את מקומה של הברכה על הנס. בחינה זו צריכה להיעשות בשני מישורים: הן במישור החלוקה והסיווג העקרוניים[22] של הברכות לסוגיהן השונים, והן במישור הספציפי יותר של ברכות ההודאה והשבח.

במישור הראשון, כמעט הכל מסכימים שעל שלוש רגליים עומד עולמן של ברכות: 1. ברכות המצוות; 2. ברכות הנהנין; 3. ברכות השבח וההודאה (שברכות הראיה הן חלק מהן).

פשוטם של דברי המשנה ומיקומה של ברכת הנס בראש הפרק התשיעי של המסכת מורה כמעט בבירור שברכה זו – ברכת הראיה היא, היינו תת פרק של ברכות השבח וההודאה.

הדברים מסתברים אף לאור הנאמר לעיל. ברכה זו אינה תלויה בהנאה: בין אם מתפעל אדם מהמאורעות – אלה שבאים בדרך ה"טבע" (כגון: ברקים ורעמים, הרים ונהרות) ואלה שמעורב בהם מעשי ידי אדם ותחבולותיו (כגון מלחמת עמלק) – ובין אם סולד הוא מהם ומתוצאותיהם חייב הוא לברך עליהם בקול עליהם, כביטוי לעצם התופעה.

ברכה זו אף אינה תלויה בזמן דווקא, שזמנה אינה קבוע[23], ויכול שתיאמר בכל יום מימות השנה. לדעת חלק מחכמי ההלכה (דוגמת דברי המאירי שהובאו לעיל), הברכה אף אינה תלוי ב"מקום" ספציפי. "מקום שנעשו בו נסים לישראל" אינו ה"מחייב" שלה אלא רק נקודת מפגש – אחת מני רבות – אמצעי המעורר את הלב ומניע את גלגלי השבח וההודאה[24].

מקומה של הברכה בתוך ברכות ההודאה

בחינת מקומה של "ברכת הנס" במישור השני, במסגרת ברכות ההודאה[25], סבוך מעט יותר. השאלה המרכזית היא מהו היחס בין ברכת "ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה" לבין ברכת "הגומל לחייבים טובות", ברכת "הטוב והמטיב" וברכת "שהחיינו וקיימנו לזמן הזה". במובן מסויים, יש לדון אף על היחס שבין ברכת "ברוך שעשה נסים" להזכרת "מעין המאורע" בתפילה סתם[26], ולא כברכה עצמאית, כדוגמת הזכרת "על הנסים" הנאמרת בחנוכה ופורים[27].

"נס" מהו?

עיקרה של הברכה, כמתחייב מנוסחה ומהותה הוא השבח וההודאה על ה"נס". מונח זה טומן בחובו פרקים שלמים של אגדה והלכה, הגות ומחשבה. במישור ההלכתי הצרוף, מעורר הוא לא מעט קשיים ותהיות, ודומה כי לא ניתן להכריע בהם בקלות.

השאלה הבסיסית נוגעת למישור העקרוני: האמנם בכלל ניתן להגדיר "נס" במונחים נורמטיביים? גם אם התשובה חיובית, עדיין יש לקבוע האם ה"נס" נמדד על-פי קריטריונים "סוביקטיביים", מנקודת המבט של האדם הספציפי הזה המתבונן בו וחווה את חווייתו, או שמא יש למודדו בכלים "אוביקטיביים", מנקודת המבט של "כולי עלמא", או בניסוח משפטי מודרני, מנקודת מבטו של "האדם הסביר"? האם יש מקום למשקלו ה"כמותי" של הנס, קרי: מידת השפעתו על האדם הבודד או על ציבור שלם, או שמא ל"איכותו" – חריגותו של המאורע מסדרי העולם הרגילים? ושמא זה וזה גורם, וכדי שהמאורע יוגדר כ"נס" צריך שישולבו בו הן ה"איכות" והן ה"כמות"[28]?

כל אחת משאלות אלה, כאמור, גוררת אחריה שובל ארוך של פרקי הלכה ואגדה שאין כאן מקומם. נציין רק שקיים שוני מהותי בתפיסת הנס במקרא[29] לעומת זו של חז"ל[30], ואף בדברי חז"ל עצמם – לא כל שכן בתקופות המאוחרות יותר – ניתן למצוא נימות שונות, גוונים ובני גוונים, שפעמים סותרים הם זה לזה ופעמים משלימים זה את זה. כך, לדוגמא, אמרו כי "אסתר – סוף כל הנסים" (יומא כט, ע"א)[31], ואעפ"כ מוצאים אנו חובה הודאה על ה"נס" אף לאחר מכן.

הרבה מהראשונים על אתר (דוגמת רש"י והרמב"ם בפירוש המשנה) נוקטים בדוגמאות שהובאו בתלמוד הבבלי על אתר: "ים סוף, ונחל ארנון ואבן שישב עליה משה רבינו בשעת מלחמת עמלק"[32].

בדוגמאות אלה ניתן משקל מובהק למרכזיות הנס וחשיבותו, הן מבחינת גודלו של הציבור שחווה אותו "בשעת מעשה", והן מצד השלכותיו העתידיות ליציאת בני ישראל משעבוד לגאולה.

ניסי ה"יחיד" וניסי ה"יחד"

בהמשך הסוגיה מכירה הגמרא בהחנה שבין סוגי ה"נס" השונים, ולמסקנתה על "נס של יחיד" – רק היחיד חייב לברך, ואילו על ה"יחד", "נס של רבים" – כולי עלמא מחוייבים לברך.

גדריו של "נס הרבים" לא נתבררו כל צורכם: האם הדרישה היא שלמעשה הנס גופו יהיו שותפים רבים, או שמא צריך שתוצאותיו ישפיעו ויהיו בנות השלכה על גורלם של הרבים.

הדברים תלויים, כמובן, גם בהבנת אופי הברכה. אם יש בעיקר (אך לא רק) "הודאה על העבר", הרי שיש משקל קטן יותר לחשיבות השפעתו העתידה של הנס. העיקר הוא שבעת התרחשותו, "בשעת מעשה" היה המאורע מאורע נסי מופלא. לעומת זאת אם הברכה אינה רק שבח על העבר אלא גם הודאה על ההווה (הנובע ממעשי העבר), תוך כדי חוויה מחודשת של מעשי ה', "כאילו הוא יוצא עתה ממצרים", הרי שיש חשיובת גדולה יותר גם לתוצאות שהביא עמו הנס ולהשלכותיו בהווה.

מהאמור עולה כי הייתכן שאף אם נאמר שיש לברך הן על נסי היחיד והן על נסי הרבים, קיים שוני מהותי – ולא רק בניסוח – ביניהם, מעין אופייה המהותי השונה של תפילת הציבור לעומת תפילת היחיד[33].

מכל מקום, מה שנפשט בתלמוד הבבלי נשאר ב"צריך עיון" בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"ט ה"א, יב, ע"ד):

מתניתא בנסי ישראל[34], אבל בנסי יחידי שנעשו לו – אינו צריך[35] לברך. מהו שיברך אדם על נסי אביו ועל נסי רבו? ואם היה אדם מסויים כגון יואב בן צרויה וחבריו? ואדם שנקדש בו שמים כגון חנניה מישאל ועזריה?

ונסי שבטים מהו שיברך? מאן דאמר "כל שבט ושבט איקרי קהל" – צריך לברך, מאן דאמר "כל השבטים קרויים קהל" – אין צריך לברך.

בירושלמי מופיעים איפוא שלושה גדרים חדשים שנשארו ב"צריך עיון", וכל אחד מה דורש עיון בפני עצמו: נסי רביו ורבו, נס שנעשה על-ידי "אדם מסויים" ונס ש"נקדש שם שמים" על ידו.

בפירושו לסוגייתנו מציין המאירי (וכמוהו ראשונים נוספים) לגירסה שונה בתלמוד הבבלי, שלפיה בבבלי נקבע בפסקנות כי את ברכת הראיה על הנס מברכים גם יוצאי חלציו של "בעל הנס", והוא מוסיף ומבאר יסודה:

יש גורסים [=בסוגיית הבבלי, נד, ע"א[36]]: אניסא דיחיד הוא ובריה ובר בריה צריכי לברוכי, איניש אחרינא לא. וכן היא בשאילתות. ולדעת זה יש לפרש שבנו ובן בנו לאו דווקא אלא כל יוצאי יריכו שכולם שותפין באותו הנס.

ולי נראה דווקא בנו ובן בנו מפני שהם כעין דורו.

ובתלמוד המערב נסתפקו בה והוא ששאלו שם: מהו שיברך אדם על נס אביו ועל נס רבו ולא הובררה. ולגירסא זו בתלמוד שלנו הובררה אף בבן בנו כשכולם שותפין באותו הנס. ולי נראה דווקא בנו ובן בנו.

לאחר מכן הוא מבאר את הגדרים האחרים שנסתפקו בהם בירושלמי:

וכן מה שנסתפק שם בנס של רבו הובררה כאן שמברך שהא רב חנא ברך על רב יהודה [= משנתרפא] בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא. ויש מפרשים שלא נאמר כאן לברך על אביו ורבו, וכל שכן על נס של אבי אביו, אלא בחיי המקבל. ובתלמוד המערב שאלו "אחרי מיתת אביו ורבו" [מהו (מברך)?] ולא הובררה.

וכן נסתפקו שם בתלמוד המערב בנס של יחיד שהיה אדם מצויין[37] כגון יואב בן צרויה וחבריו או שנתקדש בו שם שמים כגון חנניה מישאל ועזריה הכל חייבים לברך ולא הובררה אלא שבקצת ספרי תלמוד המערב[38] מצאתי בה כדאי הוא לברך על מקום שנתקדש בו שם שמים ואף בגמרא שלנו אמרו ראה כבשן האש וגוב אריות מברך.

וכן נסתפקו שם עוד אם אירע נס לשבט אחד אם מברכים אחרים על נסם ותלו העניין שאם כל שבט ושבט נקרא קהל מברכין, ואם לאו – אין מברכין. ומעתה אין צריך לומר אם אירע נס שבעיר אחת – שאין האחרים מברכים עליו.

פתרון הקושיות שנתחבט בהן הירושלמי נוגע לשאלות היסוד שהוזכרו לעיל בדבר מקורה, אופיה ומהותה של "ברכת הנס". כבר ראינו לעיל כי מתליית מקור הברכה במעשה יתרו ניתן להסיק שהיכולת לברך היא לא רק אצל "בעל הנס", אלא שהירושלמי מתחבט במידת הזיקה הראויה שבינו לבין המבקש – או המחוייב לברך.

הכללת ה"רב" במסגרת זו יכולה להיות מובנת באחת משתי דרכים: האחת, על-פי התפיסה שהזיקה בין רב לתלמידו יוצרת מעין "קרבת דם" ביניהם. השלכותיה של זיקה עמוקה זו, שבין הרב לתלמידו, אינה מצטמצמת בזהות הרגשית שביניהם, אלא אף במישור ההלכתי הצרוף[39], כגון חובת הקדימה בכבודו ומוראו, בפדיונו מן השבי, וכיו"ב. הדרך האחרת מבוססת על התפישה שהועלתה לעיל, לפיה "ברכת הנס" אינה ממילא, הנס שנעשה לרבו הביא לכך שיוותר בחיים ויוכל להעביר את מורשתו, את מסורתו-תורתו, לדורות הבאים.

דומה, שגם הכללת נס שקרה לאדם "מסויים" או מי "שנקדש בו שם שמיים"[40] במסגרת זו ניתנת להבנה על-פי תוצאות הנס ולאו דווקא על-פי היקפו ב"שעת מעשה": אף אם רק "יחיד" היה מעורב בו, עדיין יש לברך עליו מצד תוצאותיו שהביאו לקידוש שם ה' בעולם.

לאור אלה, לא יקשה עלינו למצוא יותר מ"מחייב" אחד לברכת הנס[41], בניסוח זה או אחר. על תקומת מדינת ישראל. הקמת מדינה יהודית עצמאית לאחר אלפיים שנה חוללה שינוי רב משמעות בתולדות ימי ישראל. חובתנו להודות, להלל ולשבח יכול שתיגזר מכל אחד מן ה"מחייבים" שנזכרו לעיל ומכולם יחדיו. יש בתוכנו אנשים שהם "בעלי הנס" גופן, ניצולי גיא ההריגה באירופה, פדויי משטרים עריצים, לוחמי מלחמות ישראל מיד הצוררים אותם. אנו חייבם לברך אף מדין "בניהם ובני בניהם" של בעלי הנס, ומדין תלמידים שנעשה נס לרבותיהם. לצד אלה, עומד ה"מחייב" של נס ש"נתקדש בו שם שמים". אין כל ספק, כי רבים מבני אומות הועלם ראו ורואים בהקמת מדינת ישראל חיזקה את הקביעה ש"נצח ישראל לא ישקר" וסתרה את התיאוריות בדבר "כליונה של כנסת ישראל". במובן זה היתה הקמת מדינת ישראל, במיוחד לאחר נוראות השואה ומאורעותיה, מעשה גדול של קידוש שם שמים לעיני העמים, המחייב ברכה כשהוא לעצמו.

ברכה בשם ומלכות

דרך כלל, "טופס ברכות" השגרתי כולל אמירת הן את ה"שם", הן את ה"מלכות". המשנה, כפי שהיא לפנינו, פורטת את נוסח הברכה אך משמיטה הימנו שם ומלכות. כבר הגאונים התייחסו ל"השמטה" זו:

ודכתיב הלין ברכות ד"הרואה מקום" אית בהון מלכות והזכרת השם אי לא? טובא אית בהון הזכרת השם דקאמרינן (ברכות מ, ע"ב; ירושלמי ברכות רפ"ט): אמר רב: כל בהרכה שאין בה מלכות – אינה ברכה, ורבי יוחנן אמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם – אינה ברכה... וכי תימא מאי טעמא לא קאמרינן בין במתניתא ובין בבריאתא [=ברייתא] ובין בגמרא 'ברוך אתה ה''? דהתם רימזא בעלמא הוא דכיוון דגמרא לאו שעת מעשה הוא, אי אמר ברוך אתה ה' הוה ליה כמוציא שם שמים לבטלה[42].

אף כאן נוגעת הסוגיה ביסוד הלכות ברכות, ודורשת הבנה כפולה: האחת, האמנם חסרון "שם ומלכות" מהווה פגם יסודי-מהותי בעצם מושג ה"ברכה" וביסודה, או שזהו פגם צדדי הניתן ל"ריפוי" באמצעים שיהוו מעין תחליף ל"שם ומלכות".

בחינה נדרשת אחרת נוגעת ליחס שבין שני המרכיבים עצמם – "שם מזה ו"מלכות" מזה, ומתמקדת בשאלה האם ניתן ל"וותר" על אחד מהם או לא. שאלה זו נוגעת אף בשאלת יסוד אחרת בדיני הברכות, בדבר נוסחן, האמנם קבוע הוא או ניתן לשינוי, ובאלו אופנים.

יסוד הסוגיה הוא במחלוקת רב ורבי יוחנן (ברכות מ, ע"ב), כשלדעת רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ואילו לדעת רבי יוחנן כל ברכה שאין בה "מלכות" – אינה ברכה.

הראשונים נחלקו בהבנת המחלוקת, על פי האפשרויות השונות העולות הימנה[43].

על-פי ההבנה הפשוטה, הברכה – על-פי הגדרתה (ab definition) – חייבת לכלול "שם המלכות". במלים אחרות: אמירה שאין בה שם ומלכות אינה "חפצא" של ברכה, אלא דברי שבח סתמיים. הברכה לא נועדה לבטא "סתם" דברי שבח והלל, מכאן הצורך בהזכרת ה"שם" אכן, בכך לא סגי. הברכה מבטאת לא רק את יחוס הפעולה – מעשה הנס בנדון דנן – ליוצרה ופועלה, אלא אף את מעמדו של אומרה, של ה"גברא", כלפי הקב"ה: עבד הניצב לפני מלכו. מכאן הצורך ב"מלכות" שבלעדיה נשמט יסוד מיסודותיה של הברכה[44].

הלכה זו אינה מיוחדת לברכת הנס, והרמב"ם (ברכות א, ה) כולל אותה בפרק הראשון מהלכות ברכות, שם הוא פורט את יסודות הברכות באופן כללי: "ונוסח כל הברכות – עזרא ובית דינו תקנום. ואין ראוי[45] לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע הימנה. וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות – אינו אלא טועה. וכל ברכה שאין בה הזכרת השם ולמלכות – אינה ברכה אלא אם כן היתה סמוכה לחברתה[46]".

אכן, לצד העיקרון הכללי ניתן היה לפחות א-פריורי, חלק בין סוגי ברכות שונות, וממילא לבחן את המקרה הפרטי המיוחד הנדון כאן, ברכת הנס. נימה מעין זו עולה מדבריו המאירים על סוגייתנו, בהם מסכם רבי מנחם המאירי את עמדות הראשונים בסוגיה דנן:

ופירשו חכמי הצרפתים [=תוד"ה הרואה, ברכות נד, ע"א, בשם רבי שמעיה[47]] שמזכיר בה את השם ואומר בה מלכות וגדולי המפרשים [הראב"ד] חולקים בדבר לומר שכל הברכו השנויות בפרק זה אין בהם הזכרה ומלכות הואיל ואינן ברכות קבועות כדין ברכת הזימון שאין בה הזכרה... ואף בתלמוד המערב אמרו תיכף למשנה זו כל ברכה וברכה שאין בה מלכות[48] אינה ברכה ואף גדולי המחברים [הרמב"ם] כתבו שכולם בהזכרה ומלכות ולדעתי יש מהן צריכות הזכרה ומלכות ויש מהן שאינן צריכות והוא שברכת הגומל הואיל והיא בבית הכנסת ובמעמד עשרה צריכה מלכות ושאר ברכות שאינן קבועות אין צריכות.

הלכה למעשה, מן הראוי להביא את דברי ה"שולחן ערוך" (או"ח ריח, ט):

יש אומרים שאינו מברך על נס אלא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם, אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו כגון שבאו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצול וכיוצא בזה – אינו חייב לברך [ומכל מקום בשעה שאירע לו ההצלה צריך לברך ברכת הגומל שבברכת הגומל לא קפדינן כולי האי שיהיה נס גמור – מ"ב], ויש חולק [לכו"ע נס בעינן רק דלשיטה א' בעינן דווקא שהנס של הצלה יהיה דווקא למעלה מדרך הטבע כנסי אבותנו, ולשיטה ב' כל דבר שמזמין ה' ברגע זו בדרך התולדה ג"כ מיקרי נס... אע"פ שלא היה כאן שינוי בטבע מ"מ נס הוא שהזמין הקב"ה לשעה זו – ביאור הלכה] וטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות.

"אין בעל הנס מכיר בנסו"

בראש דברנו עמדנו על מקומה של הברכה כביטוי לפנייתו של האדם אל אלוקיו, כאומר: אינני שווה נפש, מכיר אני בחסד, בנסים ובנפלאות שגמלת עמי, בכל יום, בכל עת ובכל שעה.

בבית מדרשם של בעלי הומור יהודי היו מפרשים את הפרק שקבענו בראש הדברים כך: "בשוב ה' את שיבת ציון" – משהשפיע עלינו הקב"ה רוב טובה, נסים ונפלאות, "היינו כחולמים" – נותרנו אדישים. אבל "אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה" – רק עמד הגוי, ה"פריץ", והביע את התפעלותו לנוכח המאורעות, או אז "היינו שמחים" – גם לבנו התעורר והחל אומר שירה.

לאמרה זו שורשים עמוקים במסורת היהודית. כבר הראינו לדעת שדווקא יתרו, מכל ששים הריבוא שיצאו ממצרים ומשה בראשם, ברך את ה' "על כל הטובה", ומיהר להקריב קרבן תודה לה', ורק אז נצטרפו אליו משה, אהרן וזקני ישראל. חז"ל[49] אף נקטו לשון חריפה כלפי משה ובני ישראל על שלא הגיעו למדרגה זו:

גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו 'ברוך'[50], עד שבא יתרו ואמר 'ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים'

כיוצא בדבר מצינו אף במקום אחר (בבלי פסחים קיח, ע"ב):

מאי דכתיב 'הללו את ה' גוים'? אומות העולם מאי עבידתייהו [רש"י: לשבוחי משום ש'כי גבר עלינו חסדו'? הא עלן לשבוחי!!] הכי קאמר: 'הללו את ה' כל גוים', אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו, כל שכן אנו דגבר עלינו חסדו.

דווקא אומות העולם מהללות את מעשי ה' ומתפעלות מנפלאתיו אשר עשה עם ישראל. רק לאחר שקול ההלל מהדהד בעולם, מחלחלת תודעת הנס והכרת התודה חודרת אף ללבותיהם של ישראל.

ביטוי חריף להימנעותם של ישראל מלומר שירת שבח והודאה על נפלאות ה' ניתן בגמרא גם במעשה חזקיהו המלך[51], עליו דרשו חז"ל (סנהדרין צד, ע"ב):

'והיה ביום ההוא יסור סבלו מעל שכמך, ועולו מעל צוארך, וחובל עול מפני שמן' (ישעיהו י', כז). א"ר יצחק נפחא: חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

מה עשה? נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה יידקר בחרב!

בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפטרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה שלא היו בקירין בהלכות טומאה וטהרה.

חזקיהו המלך מופיע לפנינו בתיאורם של חז"ל כמקים עולה של תורה ויראה. בתי כנסיות ובתי מדרשות, תפילה ותורה. כל הארץ 'כוללים' 'כוללים', הממיתים עצמם באוהלה של תורה. "כל מי שאינו עוסק בתורה – בחרב יידקר!!".

לא מדובר כאן רק ביחידי סגולה, בחלק קטן מן הציבור, אלא בציבור כולו. "תינוק ותינוקת, איש ואשה(!)". למגדול ועד קטון, בארץ ישראל כולה, "מדן ועד באר שבע", לא נמצא ולו שמץ "עם הארץ", בארץ יהודה כולה, מגבת שבדרומה ועד אנטיפטרס[52] שבצפונה, לא נמצא אדם אחד, לא רק זקני החכמים וישישי נבונים אלא אפילו תינוק ותינוקת, איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות[53].

ואיזו בקיאות! לא בהלכות ברכות השחר וקריאת שמע, אלא בנגעים ואהלות. לא "אלו מציאות" ו"המניח" אלא "אבות הטומאות" ו"כיצד בוצרין בית הפרס". לא הלכות שבת, אישות, מלווה ולווה אלא מטמאי משכב ומושב, אבות הטומאות וטומאת מת. בקיאות בכל מכמני התורה ורזיה. לא ב'כולל' אחד, בבני ברק או בירושלים, אלא בארץ כולה. "מדן ועד באר שבע, מגבת ועד אנטיפטרס".

ומה שכר קיבל חזקיהו על יצירה מופלאה זו, של מילוי הארץ כולה דעה "כמים לים מכסים"?

במקום סמוך נותנים לנו חז"ל תשובה לשאלה מתבקשת זו (סנהדרין צד, ע"א):

'לםרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכות להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם' (ישעיהו ט', ו).

אמר רבי תנחום: דרש בר קפרא בציפורי: מפני מה כל מ"ם שבאמצע תיבה פתוחה וזו סתומה?

ביקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח וסנחריב גוג ומגוג.

אמרה מידת הדין לפני הקב"ה: ומה דוד מלך ישאל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך לא עשיתו משיח, חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך תעשה משיח? לכך נסתתם.

הקדוש ברוך הוא, אדון הכל, שהוא לבדו הוא מלך העולם ומנהיגו, עשה עושה ויעשה לכל המעשים, מבקש לעשות חזקיהו משיח. ומי יאמר לו מה יעשה?

"מידת הדין", שורת האמת והצדק, נגלית לפניו ומערערת על רצון בוראה. זה שחטא לפניך חטא כה חמור, "תעשנו משיח"?

ומהו חטאו? לא עבודה זרה, לא גילוי עריות, אף לא שפיכות דמים. "לא אמר שירה לפניך". ותו לא מידי.

וכי זו עילה לך ש"יסתתם" פיו של הקב"ה? וכי "עבירה חמורה" זו, אי אמירת שירה, די בה לבטל גזירת מלך מלכי המלכים שיהיה חזקיהו משיח? יתר על כן יש לשאול: מה ראה חזקיהו, שעליו אומר הכתוב כי עשה "הישר בעיני ה' ככל אשר עשה דוד אביו" שלא אמר שירה כדוד אביו?

וכי היה לו לחזקיה על מה שיאמר שירה? ממלכת שומרון, ניתנה ביד צר, מלך אשור, אם "להשמיד, להרוג ולאבד" ואם "לעבדים ולשפחות". בניה הוגלו אל מעבר ל"הרי החושך", טבעו ביוון "חלח וחבור", נטמעו ב"חלח וחבור", נשכחו כמת מלב ב"נהר גוזן וערי מדי". ממלכת יהודה נותרה לפליטה, מועקה גדולה, צבאית וכלכלית רובצת עליה, וכי זו העת "לומר שירה"? לצאת לרחובות ולהצטרף למעגלי הרוקדים?

ביקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח. אמרה לפניו מידת הדין: אכן, טרם הגיעה הגאולה השלמה. עדיין רוב העם בגולה, דווים ודחופים, ואף אותם שבארץ ישראל סחופים ומטורפים הם. וכי זו עילה להימנע מלומר שירה? וכי דוד לא אמר שירה בעת שהיה בגיא צלמוות, נמלט מאימת אבשלום בנו, נתון במצור ובמצוק בכלאו של אכיש מלך גת? "חזקיהו שלא לא אמר שירה לפניך, תעשנו משיח"?

נסתתם הקב"ה. "פתחה הארץ ואמר לפניו: ריבונו של עולם! אני אומרת לפניך שירה תחת צדיק זה ועשהו משיח. פתחה ואמרה שירה לפניו, שנאמר: 'מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק' ואומר: 'רזי לי רזי לי, אוי לי בוגדים ובגד בוגדים בגדו'. אמר שר העולם: רבש"ע, צביונה עשה לצדיק זה".

א"ז פירש[54] מאמר תמוה זה כך:

"פתחה הארץ ואמרה שירה". כיצד אומרת הארץ שירה? דבר זה גילה לנו דוד המלך בתהלותיו, שנאמר (תהלים ס"ה, יג): 'ירעפו נאות מדבר, וגיל גבעות תחגרנה, לבשו כרים הצאן ועמקים יעטפו בר, יתרועעו אף ישירו'. אם חזקיה לא אמר שירה בלשון בני אדם, הארץ אמרה שירה בלשונה היא: 'מכנף הארץ זמירות שמענו', מקצה הארץ ועד קצה אנו רואים תחיית אדמת הקודש ופרי פוריותה. ועל כך כבר אמר רבי אבא (סנהדרין צח, ע"א): אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר (יחזקאל ל"ו, ח): 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא'. ומפרש רש"י: "כשתתן ארץ ישראל את פריה בעין יפה אז יקרב קץ הגאולה ואין לך קץ מגולה יותר".

על יסוד זה, של "מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק", שארץ ישראל היא האומרת שירה תחת הצדיק, ביקש שר העולם – מלאך המכה את הצמחים ואומר להם: גדל! – "צביונו עשה לצדיק זה", כלומר חפצו ורצונו, שהרי מי עוד כצדיקי ישראל, כאנשי אמרנה, כמהים וכוספים, רעבים וצמאים לגאולתם של ישראל.

אך אז, בימי חזקיהו לא נענה הקב"ה לשירת הארץ, אלא "יצאה בת קול ואמרה: רזי לי, רזי לי", כלומר טרם הגיעה עת הגאולה. עוד יעברו עידן ועידנים וקץ הגאולה יהיה סתום וחתום עד כי בא מועד, "ובעתה אחישנה".

יש שעות שבהן צריך אפילו מנהיג הדור, דוברו ודברו, להגביה מעט את עיניו מעל העמוד, להינתק לשעה קלה מן הגמרא, להתבונן מבעד החלון, ול"ראות" – תרתי משמע – את קרני גאולתן של ישראל המפציעות, קימעא קימעא, בינות להרים. מתוך ראיה זו, יבוא להודות, להלל ולשבח, לפאר לרומם לעלה ולקלס את הקב"ה, על נסים שעמו בכל יום, בכל עת ובכל שעה.

אף אם איננו תמימי דעים עם כל שנעשה במדינת ישראל מבחינה יהודית, דתית, תרבותית ורוחנית, אך בדין הוא שיום העצמאות ישמש עבורנו יום חג ומועד. מועד לחשבון נפש על שעבר, ולא פחות מכך הודאה ושבח על ההווה, תפילה ובקשה על העתיד. עוגן ליציאה מן השיגרה, ולהכרה במאורעות הגודלים המתרחשים לנגד עינינו.

ביום זה נכרה אזנינו ונפתח לבנו לקול החזון המהדהד בעולם:

והיה ביום ההוא לא יוסיף עוד שאר ישראל ופליטת בית יעקב להישען על מכהו, ונשען על ה' קדוש ישראל באמת...

והיה ביום ההוא, יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשו וממצרים ומפתרוס ומכוש ומעילם ומשנער ומחמת ומאיי הים, ונשא נס לגויים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ...

ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי, ישוב אפך ותנחמני. הנה א-ל ישועתי, אבטח – ולא אפחד, כי עזי וזמרת י-ה ה' ויהי לי לישועה.

אם אך נשמע, נבין ונשכיל, נדע ונקרא בקול גדול:

ואמרתם ביום ההוא, הודו לה', קראו בשמו, הודיעו בעמים עלילותיו, הזכירו כי נשגב שמו. זמרו ה' כי גאות עשה, מודעת זאת בכל הארץ.

צהלי ורוני יושבת ציון, כי גדול בקרבך קדוש ישראל.


* דברים משיעור שניתן בקהילת "שירה חדשה" ביום העצמאות השתא.

[1] יחס זה משתקף בדברי ראשונים ואחרונים בהקשר ל"פרשיות המלך" שבספר שמואל, ולמאמרי חז"ל דוגמת "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה – איש את רעהו חיים בלעו", מאמר בו מוצגת ה"מלכות" – יהא אשר יהא פירושה, כפונקציה להשלטת סדר ולא כתכלית עצמאית.

[2] בסוגיה זו עסקו מחקרים רבים בהקשרים שונים. לדוגמא: י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם (ר"ג, תשמ"ג); א' בלפר, מלכות שמים ומדינת ישראל (ר"ג, תשנ"א); פ' פלאי, פרקים במחשבת מדינת ישראל (בית אל, תש"ן); א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (ת"א, תשנ"ג); ובקובצי מאמרים שונים דוגמת עם ועדה (ד' אלעזר, עורך); גאולה ומדינה (ירושלים, תשל"ט); י' ליבוביץ', "יום העצמאות ויום ירושלים כחגים דתיים", יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל (ירושלים, תשל"ו).

[3] תופעה זו גברה בשנים האחרונות. עד כדי כך שהיה מי שהציע לשנות את שמו של היום ל"חג הקרבן". בין כך ובין כך, מי שביקש לסנגר על עמו בית ישראל הציע לראות באותה תופעה מופלאה של אלפים ורבבות עמך בין ישראל שהבשר "על האש" לפניהם ובין שיניהם כמיהה, גם אם סמויה, לחידוש עבודת הקרבנות בבית המקדש שיבנה במהרה בימינו...

[4] גם משקלם של אותם סממנים "רוחניים" (אך לאו דווקא דתיים!) שאיפיינו את היום בעשורים הראשונים דוגמת חידון התנ"ך העולמי וחלוקת "פרס ישראל" הולך ומתעמעם ברבות הימים ונבלע בהמולה הכללית של היציאה לשדות. על התפתחות ה"פולחן החילוני" של יום העצמאות ראה: C. Liebman, E. Don-Yehiya, Civil Religion in Israel (California, 1983); ולאחרונה בסיכומו של מ' אזרי, חג העצמאות והתפתחותו בישראל (ת"א, תשנה").

[5] ראה לדוגמא את משאו של הרב עמיטל, "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו" , עלון שבות-בוגרים ג' (תמוז תשנ"ד), 91.

[6] ברי שבשימוש במינוח זה אין כוונתנו להקשרו ההלכתי דווקא, הזוקק עמו השלכות למעשה, דוגמת "איסור מלאכה" (ראה, לעניין חנוכה, שו"ת הרשב"א חלק א, סימן תרצט; רמ"א או"ח תקע, א. והשווה לאנציקלופדיה תלמודית, כרך טז, עמ' רמא והערה 32 שם).

[7] הבסיס ההלכתי לנוהג משונה זה של "חצי אבל" צריך עיון ואין כאן מקומו.

[8] עניין זה אף הביא להתנגדותם של בעלי ההלכה לקרוא למדינה בשמה ההיסטורי, "ארץ ישראל", למען לא יזהו את שטחה המצומצם עם הארץ המובטחת. ראה: ריא"ה הרצוג, תחוקה לישראל על-פי התורה, כרך א (ירושלים, תשמ"ט), עמ' 206; ז' ורהפטיג, חוקה לישראל – דת ומדינה (ירושלים, תשמ"ח), עמ' 93.

[9] הרב מרדכי הכהן, אגדת זה היום לכבוד יום העצמאות לישראל (ירושלים, תשי"ז).

[10] שהרי לו ה"מקום" היה משמש אמצעי בלבד, נקודת "מיפגש" בין המברך ומאורע הנס, היה ניתן, לכאורה, לקבוע אף אמצעים אחרים למטרה זו, דוגמת היום, התאריך שבוא ארע הנס (כמו בברכת ה"זמן"), שהיקרותו החוזרת במעגל השנה היתה מחייבת את בעל הנס לברך (וראה להלן). בהקשר זה מן הראוי אף ליתן את הדעת לברכה על השניות שבתפיסת חז"ל, ובעקבותיהם חכמי ההגות היהודית לדורותיה, את ה"מקום". לעתים, מייחסים לו סגולה רוחנית-ייחודית משל עצמו (דוגמת סגולתה של ארץ ישראל בתפיסת הכוזרי, או קדושת ירושלים), או מכוח יושביו ("משנה מקום – משנה מזל"), אך מנגד יש מקומות שלא ניתן להם כל מעמד למרות האירועים הגדולים שנתרחשו בהם, כשהדוגמא הבולטת לכך היא הר סיני. בהקשר זה אף כינוי הקב"ה כ"מקום" דווקא אינו מקרי (ראה: א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות (ירושלים, תשמ"ג), עמ' 53 ואילך). הדברים נדונו באריכות אצל חכמים שונים, ואין כאן מקומם.

[11] בכך אף נבדלת ברכה זו מן הברכה הקרובה לה ביותר מבחינה מהותית, ברכת "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו", שאף היא נאמרת על ראיית "מקום שנעקרה ממנו ע"ז", אלא ששם עצם ההיעדר – חסרונה של עבודה זרה בהווה – הוא המחייב, מה שאין כן בנס.

[12] זאת, כמובן, לאותם הסוברים שיתרו בא לפני מתן תורה, כפי שעולה לכאורה מסדרו של מקרא, המשולב בין מעשה קריעת ים סוף לבין מתן תורה. בראש הפרק (שמות י"ח, א) נאמר אמנם "וישמע יתרו כהן מדי חתן משה את כל אשר עשה א-להים למשה ולישראל עמו", ובהמשך נאמר כי יתרו בא אל משה "אל המדבר אשר הוא חונה שם הר הא-להים", וכי משה סיפר לו "את כל התלאה אשר מצאתם בדרך", ורק לאחר מכאן (בריש פרק יט) נאמר כי בחודש השלישי באו בני ישראל למדבר סיני וחנו נגד ההר. וראה זבחים קטז, ע"א, מדרשי ומפרשי המקרא בפרשת יתרו על אתר.

[13] אכן, דווקא הנוכרי, כהן דת של עבודה זרה, הוא המכיר בנס והמכריז בקול "ברוך ה'" (כנח שברך "ברוך ה' אלהי שם" – בראשית ט', כו, וכאליעזר שברך "ברוך ה' אלקי אדני אברהם" – בראשית כ"ד, כז), אותה ברכה השגורה בפי יראי ה' בימינו, ולא "בעלי הנס" עצמם. בעניין זה טמונה אמת היסטורית רבת משמעות ועמדנו עליה להלן. גם במקומות אחרים נתעוררה השאלה העקרונית האם בכלל ניתן ללמוד מהנוכרים הלכה למעשה. ראה, לדוגמא, קידושין כו, ע"א לעניין קניין כסף, ותוד"ה אמר קרא, שם.

[14] יש להבחין גם בסיפור זה בין מדרגותיו השונות, בין "כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים" שמוקדיו הם הקב"ה ואויבי ישראל, לבין "כל התלאה" שמוקדה הוא ישראל, ולבסוף השילוב המשולש: "אשר עשה ה' לישראל... מיד מצרים". "כל אשה עשה", ו"אשר הצילו מיד מצרים", מתייחסים לפעילות שהיא "חיובית" במהותה, לפחות כלפי ישראל, ואילו ההצלה מ"כל התלאה" מבטאת את ההצלה מן ה"שלילה", שאלמלא היא "עדיין אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו".

[15] ל"סיפור" מעשה הנס, מלבד הברכה, נודעת חשיבות רבה בעולמה של הלכה, וביטוייה העיקר במצוות "סיפור" יציאת מצרים בליל הפסח. על האבחנה בין "סיפור" הנס לבין "סתם" אמירת דברי שבח והודאה ראה דברי הרי"ד סולובייצ'יק, כפי שהובאו בהגדת שיח הגרי"ד (ירושלים, תשנ"ה), עמ' כט-ל.

[16] יש כאן ביטוי לתחושה המשותפת של השומע וה"רואה" עם "בעל הנס" עצמו, עד כדי יצירת זהות מוחלטת ביניהם, "כאילו ראה המקומות". ביטוי מועצם ומפורש לזהות זו ניתן במימרה הידועה בליל הסדר, בניסוחו המורחב של הרמב"ם: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים" (רמב"ם, חמץ ומצה ז, ו).

[17] ראה, לדוגמא, הרב ש' גורן, "ברכת שעשה נסים ביום העצמאות", בתוך: הלכות יום העצמאות ויום ירושלים (נ' רקובר, עורך, ירושלים, תשמ"ה), עמ' רפא.

[18] הנצי"ב ב"העמק שאלה" ביקש להסיק מכאן שהכוונה היא לשעת הנס ממש, ולא רק ליומו, אך אין הדברים נראים, כפי שהעיר כבר רש"ק מירסקי במהדורתו, עמ' קסג.

[19] ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ד, עמ' תלא. הדברים תלויים כמובן בהגדרת אופייה ומהותה של "ברכת הזמן" על רבדיה השונים.

[20] כפי שהעיר מו"ר הרב ליכטנשטיין בהקשר אחר (בפירושו למשנת אבות בעניין "עשה תורתך קבע"), ה"קבע" מבטא לא רק הרגל ותמידות במובן ה"טכני", של עשיית פעולה מסויימת בזמנים קבועים, אלא גם יחס וזיקה נפשית עמוקה המלווה את האדם כל העת. דומה שניתן ליישם עיקרון זה אף ביחס לקביעת מועדים אלה.

[21] הדברים נוגעים כמובן גם להופעת המונח "מנא הני מילי" ולתפקידו בסוגיה התלמודית, אלא שאכמ"ל.

[22] ראה בהרחבה, אנציקלופדיה תלמודית, כרך ד, עמ' רצא ואילך והמקורות שנזכרו שם.

[23] אם כי ייתכן שיידרש פער זמן מסויים בין אמירתה בפעם האחת לבין אמירתה בפעם שניה, בדומה לברכת הרעמים והברקים הנאמרת רק פעם אחת בכל "מעת לעת", או ברכת הרואה את חבירו מל' יום לל' יום. אמירת הברכה בתכיפות גבוהה מדאי עלולה להופכה "מצוות אנשים מלומדה", ולעמעם את החוויה שבמפגשו של האדם עם הנס שאליו הוא מתייחס.

[24] תופעה מקבילה יש לראות באמירת ברכת "שעשה נסים" בחנוכה ובפורים, שהיא ברכת הזמן התלויה ביום מסויים. ראשונים ואחרונים נחלקו האם ברכה זו חייבת להיאמר בעת הדלקת הנרות דווקא, או שניתן לאומרה אף במשך היום כולו ודלקת הנרות היא רק אמצעי, אחד מ"מקומות המפגש" של האדם עם חווית הנס שמתואר בתפילה זו. הנפקא מינה המעשית לשאלה זו תהיה כמובן בשאלה האם ניתן לברך ברכת "שעשה נסים" (מלבד האזכרה שבתפילת העמידה) גם במקום בו אין אפשרות להדליק נר חנוכה או לקרוא את המגילה.

[25] ויושם אל לב שהרמב"ם "עקר" ברכה זו ממקומה בראש ברכות הראיה, וקבעה בחיבורו (ברכות י, ט) לאחר ברכת שהחיינו, הטוב והמטיב והגומל.

[26] מעין "יעלה ויבוא" שבראשי חודשים (בתפילה ובברכת המזון), אמירת "עננו" בתעניות ו"נחם" בתשעה באב, התוספת שבעשרת ימי תשובה, וכל כיוצא באלה. על מהותה של הזכרת "מעין המאורע" ראה מש"כ מו"ר הרב ליכטנשטיין, בקובץ נר זיכרון לזכר ר' צבי דב קנוטופסקי (ירושלים, תשל"ד), עמ' 28.

[27] נושא זה אחוז כאש בנעורת בהגדרת מהותן ותחומיהן של שאר הברכות המושוות לברכת הנס אלא שבמסגרת צרה זו לא נכנסו לדיון מעמיק בו.

[28] ביטוי להתחבטות בשאלות אלו ניתן בדברי הראשונים בסוגיין, דוגמת המאירי: נסים אלו שמברכין עליהם יש אומרים דווקא בנס גדול היוצא מגדרו של עולם, אבל נס קטן כגון שבאו לו גנבים או גדודי חיה וליסטים – אין מברך עליו. ולדעתי כל נס העשוי ליחיד מברך עליו, שכל נס אצל יחיד – גדול הוא. אבל נס של רבים אין מברכין עליו אלא כשהוא נס גדול, ומכל מקום כל שנתקרבו למקרה גדול וניצול הימנו – אף על-פי שאין בו מופת – מברכין עליו.

[29] ויושם אל לב שבמקרא ה"נס" במשמעותו דהיום אינו נפוץ, ובא בדרך כלל בניסוח של "מופת" או "פלא" (המונח "נס) במקרא מתייחד דרך כלל לדגל, מוט או תורן גבוה הנראה למרחוק!). גם הקשר האטימולוגי שבין ה"נס" וה"ניסיון" צריך עדיין עיון. וראה אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, עמ' 874-879.

[30] לתפיסת הנס בחז"ל ראה לדוגמא: א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות (ירושלים, תשמ"ג), עמ' 86 ואילך.

[31] וראה עוד, לדוגמא, ברכות כ, ע"א: "אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאיתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?... קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרין נפשין אקדושת השם.

[32] כך כתב הרמב"ם בפירוש המשנה. בחיבורו השמיט הרמב"ם את מלחמת עמלק, ואין לקבוע בוודאות האם כוונה יש בדבר. ומכל מקום, יושם אל לב שאף בדוגמאות אלה ניתן לחלק בין קריעת ים סוף ומעשה נחל ארנון החורגים, לכאורה, מסדרי טבעו של עולם, לעומת מלחמת עמלק שלמרית עין היתה ניצחון צבאי כדרך הטבע ורק הנפת ידיו של משה שהביאה ל"וגבר ישראל", היא שהוסיפה לה את המימד הנסי.

[33] בניגוד להנחה הראשונית, ייתכן שהחלוקה בין ניסי "יחיד" לניסי "רבים" תחייב דווקא אצל הרבים רמה גבוהה יותר של נס שאינה מתבטאת רק בכמות האנשים השותפים לו אלא ב"רמתו" ו"עוצמתו" מבחינה אוביקטיבית ולא רק סוביקטיבית. ראה דברי המאירי שהובאו לעיל, בהערה 28.

[34] יש ליתן את הדעת לחילוף שבין "רבים" שבבבלי (הנראה, לכאורה, כמחייב כמות גדולה של אנשים, אך לאו דווקא ציבור שלם ומגובש בעל ישות אחת כ"ישראל" הנזכר בירושלמי.

[35] וכאן כמובן יש לדקדק האם "אינו צריך" פירושו שאינו חייב אך יכול לברך (בהתקיים תנאים מסויימים), או שמא אף אינו רשאי לברך, ואם יברך – ברכתו תהא לבטלה.

[36] ראה דקדוקי סופרים על אתר, עמ' 290. לסוגיה זו ציין גם הגר"א בהגהותיו על אתר (בשם "הגאונים והרי"ף" [מג, ע"א בדפי האלפס, וראה שלטי הגבורים שם]).

[37] לפנינו בירושלמי: "מסויים", וביטוי זה מסויים הוא בירושלמי, ראה לדוגמא: סוף ביכורים פ"ג ה"ז (סה, ע"ד): "אם היה אדם מסויים – עשו אותו כאשה"; יבמות פט"ו, ה"ד (טו, ע"א): שהוא אדם מסויים כגון אימי".

[38] מעדותו הישירה של המאירי, בגוף ראשון, עולה לכאורה עובדת הימצאותם של כמה כתבי יד של הירושלמי במקומו, כמו גם רגישותו לענייני נוסח, והחקירה והדרישה בעניינם. פרטים אלה עולים בקנה אחד עם ידיעות אחרות שהגיעו אלינו בדבר המקום שתפסו הירושלמי ולימודו בפרובנס כבר למן ימים ראשונים. בסוגיה נכבדה זו והשלכותיה על פסיקת ההלכה הארכתי במקו"א.

[39] ביטוי ל"קירבה" זו ניתן אף במאמרי חז"ל רבים, דוגמת "מניין שהתלמידים קרויים בנים", וכן "כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו", ועוד כיו"ב.

[40] דרוש, כמובן, ניסיון לאבחן אף בין שני מרכיבים אלו, שיהא תלוי בהגדרה מדוייקת של מאפייני "מסויימותם" (או "מצויינותם" בגירסת המאירי) של "יואב בן צריה וחבריו".

[41] סוגי ה"מחייבים" השונים הובאו, הלכה למעשה, בספרות הפוסקים. וכך נפסק בשו"ע או"ח ריח: הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל כגון מעברות הים ומעברות הירדן ... מברך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה... על נס שנעשה לקצת ישראל – כל זמן שלא נעשה לכל ישראל או רובן ואפילו נעשה לקצת שבטים – אין מברכים עליו... על נס של רבו צריך לברך כשם שהוא מברך על נס של אביו [רמ"א: יש אומרים דהוא הדין אם רואה האדם שנעשה לו הנס מברך עליו כמו שמברך על המקום שנעשה בו הנס]. על נס של אדם מסויים כיואב בן צרויה וחבריו [מג"א: בעינן דווקא כיואב שיצא טבעו בכל העולם. ובעוונותינו הרבים אין לנו עתה כיוצא בו], וכן על נס שנתקדש בו שם שמים כגון דניאל וחבריו מברך.

[42] תשובת רב נחשון, הובאה באוצר הגאונים ברכות, סימן שנב (עמ' 129).

[43] ניתן לומר שמדובר במחלוקת קוטבית: לדעת רב צריך רק "שם" ולא "מלכות" (מצאחר שבכלל "שם" – כלולה אף "מלכות"), ולדעת רבי יוחנן להיפך. לצד זה ניתן להציע שרב מודה לר"י שצריך "מלכות" אלא שלטענתו צריך גם "שם", וכן להיפך. הצדדים השונים תלויים, בין השאר, בנימוק העומד מאחורי הצרכת כל אחד משני המרכיבים. למקורות סוגיה זו ראה: אנציקלופדיה תלמודית, כרך ד, עמ' רצב-רצג, ובמראי המקומות שצויינו שם.

[44] חסידים האחרונים מצאו ליסוד זה בסיס "ברכה" גופו, הנגזר לדעתם מלשון "ברך", היינו המברך כופך גוו ומכניע נפשו לפני קונו.

[45] הרמב"ם נוקט כאן בלשון "עדינה" משהו, "ואין ראוי", ולא בלשון "ואסור". וכן משמע מההמשך משתמעת נימה חריפה יותר: לא יצא ידי חובתו". וראה בכס"מ ושאר נושאי הכלים שעמדו על טעם השוני וביקשו לישבו.

[46] אף כאן צריך להבין מדוע ה"סמיכות" לחברתה (ואף אופי ה"סמיכות" ושיעורה צריכים הגדרה) פותרת את החיסרון הבסיסי ביחידה העצמאית של הברכה המחוסרת שם ומלכות אלא שאכמ"ל.

[47] אם הגירסא נכונה, קרוב לשער שמדובר ברבי שמעיה תלמידו-חברו של רש"י, ששקיעי פירושיו לברכות נשתמרו אצל כמה ראשונים. ראה: א"א אורבך, בעלי התוספות (ירושלים, תשמ"ו), 36; א' גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים (ירושלים, תשנ"ה), עמ' 376.

[48] יושם אל לב שבירושלמי, לפחות לפי גירסתנו, דובר רק על השמטת "מלכות" ולא על הצורך ב"שם". וראה עוד: מדרש תהלים (בובר), מזמור טז, ח (סא, ע"ב).

[49] מכילתא שמות יח; בבלי סנהדרין צד, ע"א, ועוד.

[50] לכאורה, גנאי זה מתמיה על רקע שירת הים, ודומה שהתפישה המוצגת כאן היא שהשירה, על אף היותה "שירה לה'" מבטאת מעשה ספונטאני, חד פעמי, בעוד שה"ברכה" משקפת טופס הודאה של קבע.

[51] מו"ז הרב מרדכי הכהן ז"ל דן בסוגיה זו בהרחבה, במאמרו "שירת הודיה על הנס", ששב ונתפרסם בקובץ כתביו, "ליד המעיין" (ירושלים, תש"ן), עמ' 241-251. להלן הובאו רק עיקרי הדברים.

[52] אפשר, שעל מנת להדגיש רעיון זה נקטו חז"ל דווקא בביטוי שנתחדש על ידם, "מגבת ועד אנטיפטרס", ולא נסתפקו בחברו, הביטוי המקראי הנפוץ יותר "מדן ועד באר שבע" הנפוץ יותר שמן המקרא (ראה: שופטים כ', א; שמ"א, ג' כ; שמ"ב, ג', י; י"ז, יא; כ"ד, ב, טו; מל"א ה', ה וכן בדברי חז"ל. כביטוי לגבולות הארץ). ביטוי זה, "מגבת ועד אנטיפטרס", המשמש בפי חז"ל ככינוי לציון כל ארץ יהודה, מופיע במקום מפורסם נוסף, במאמר הירושלמי המפורסם, מגילה פ"א, ה"א [= תעניות פ"ד ה"ח]: "אמרו: שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת ועד אנטפטרס וכולם מתו בפרק אחד [בפרק זמן זה, "מפסח ועד עצרת", חלים הן יום העצמאות והן יום ירושלים, הלא דבר הוא!!!] מפני שלא נהגו כבוד זה בזה והיה העולם שמם". לאמור: למרבית הצער יש פעמים שבהם אף קדושי עליון, גדולי ישראל, גאוני עולם, מרביצי תורה כחזקיהו המלך, ומעמידי רבבות תלמידים כרבי עקיבא, אינם נותנים דעתם לגודל השעה. תחת אמירת שירה מבכרים הם לימוד סוגיה נוספת, תחת נהיגת כבוד זה בזה נתפשים הם לרגע של חרמות וגידופים. מקומה של "גבת" זו, ששימשה ככל הנראה נקודת ציון לגבולה הדרומי של ארץ יהודה, לא נתברר כל צורכו. ויש המזהים אותה עם ניצנה שבנגב (ראה: ז' וילנאי, אריאל – אנציקלופדיה לידיעת ארץ ישראל, עמ' 1206; ש' קליין, ספר הישוב, כרך ראשון (ירושלים תשל"ח), עמ' 27). "אנטיפטרס" מזוהה כיום עם ראש העין, סמוך לפתח תקווה.

[53] אין צריך לומר שהשימוש בביטויים אלה כאן הוא אנכרוניסטי במקצת, אלא שלא משמעותן המדוייקת של "הלכות טומאה וטהרה" היא מענייננו כאן, אלא המסר שביקשו חז"ל ליצוק למטבע לשון זו

[54] במאמרו הנזכר בהערה 51 לעיל, עמ' 243.