17: תורת ארץ ישראל בבית מדרשו של הראי"ה קוק

  • ד"ר אביעד הכהן

"וזהב הארץ ההיא טוב - אין תורה כתורת ארץ ישראל"
(מדרש רבה). בכל דור היינו צריכים לחבב הרבה תורת
ארץ ישראל, וביותר אנו צריכים לזה בדורנו, דור הנבילה
והתחיה, בן הזמן של האפילה והאורה, היאוש והגבורה.
בשבילו אנו צריכים סם חיים - דווקא מתורת ארץ ישראל.
אנו צריכים להראות לו את האמת והבהירות שיש באוצרנו
האלוקי, בדעותיה והגיוניה של תורת אמת, ואת היפה
והנשגב, הנעם וההוד שיש במצוותיה המעשיות, ובתיאור
הליכות החיים כולם שעל פיה ובתוכה, כמה היא תורת אמת
ותורת חיים גם יחד, לזה צריכים אנו לטעום ולהטעים טעמה
של תורה מעומקה ויסודה, וזה לא אפשר לחוש, להשיג
להרגיש, כי אם בארץ ישראל [אורות התורה, פרק יג]

תורת ארץ ישראל בבית מדרשו של הראי"ה קוק[*] / אביעד הכהן

מבוא

משנתו ההלכתית של הראי"ה קוק, להבדיל מזו המחשבתית-הגותית, טרם זכתה לתיאור הראוי לה[1]. החדשנות שבהגותו המחשבתית, דמותו ואישיותו יוצאי הדופן[2], עימעמו במקצת את חלקה ההלכתי-תורני של יצירת "הרב" העניפה. בדברים הבאים נעשה ניסיון להאיר קטע קטן מתוך מרחבי היצירה הנוגע לעיסוקו של הראי"ה ב"תורת ארץ ישראל" בכלל, ובתלמוד הירושלמי כאחד מביטוייה המובהקים בפרט.

בחינה ראויה של יחס הראי"ה לתורת ארץ ישראל צריך שתיעשה לאור בחינת יחסו הכולל למצוות תלמוד תורה ולמקומה בחייה של האומה הישראלית. אף כאן יש לבחון יחס זה במישורים השונים עליהם נעה תורתו של "הרב": במישור ה"יחד" - בחייה של כנסת ישראל כולה, ובמישור ה"יחיד" - הפרט, בחייו של כל אדם מישראל. במקביל, יש ליתן כל העת את הדעת להשפעת אותם שני מאפיינים בולטים בתורת הראי"ה לרבדיה השונים: ל"זמן", דור התחיה והגאולה מזה, ול"מקום" - ארץ ישראל מזה. למאפיינים אלה היתה, ובעליל, השפעה הן על החידוש שביקש הרב ליצוק בקנקנה הישן של מצוות תלמוד תורה, מבחינת תכני הלימוד ואופיו, והן על קידושן של דרכים חדשות שנפתחו בפני לומדי התורה מכוח תמורות העתים[3].

בעומדנו בפרוזדור, וקודם שניכנס אל טרקלינה של תורת "הרב", נדגיש כבר בפתחם של דברים כי בדברי הראי"ה שיובאו להלן ביחס לעיסוק בתורת א"י יש להבחין בין החזון, האידיאה והכוונה - לבין מימושם הלכה למעשה. תוכניות רבות שהגה "הרב" ושנתחדשו בבית מדרשו - דוגמת תוכניתו להקמת תנועת "דגל ירושלים" - לא יצאו מן הכוח אל הפועל. על כן, לצד העיון בדברים יש לזכור כל העת את הפער שבין החזון והתוכנית שעמודיה הוצבו ארצה, לבין יישומה, הלכה למעשה[4].

שורשי עיסוקו של הראי"ה בתלמוד הירושלמי

את עניינו של הראי"ה בתלמוד בירושלמי, במידה החורגת ממסגרת העיסוק ה"רגיל" בו בבתי המדרשות בני התקופה, ניתן לתלות בשלושה שורשים עיקריים. האחד, נטוע בקרקע צמיחתו וגידולו של הראי"ה, בבתי המדרש של ליטא, שניזונו מתורתו של הגאון מוילנא ומדרכו בלימוד התורה. השני, נטוע במקום ישיבתו של הראי"ה, בארץ ישראל. בכהנו ברבנותה, נזקק פעמים הרבה לפסוק הלכה בדיני המצוות התלויות בארץ ולעיון בהם, ולבירורם של אלה משמשים התוספתא והירושלמי - עם התלמוד הבבלי - בית יוצר וכור היתוך. השורש השלישי מעוגן בעולם המחשבה של הרב, שממנו צומחים ענפים רבים המבליטים את יחודיותה של "תורת ארץ ישראל", כשבעיני הראי"ה התלמוד הירושלמי נתפס כביטוי נאמן שלה[5].

נפתח בשורש הראשון תחילה. בדורינו, דומה שרוב תופשי התורה הוגים תדיר בספרות הראשונים (הד ועד לכך ניתן למצוא גם בספרי הראשונים המרובים היוצאים לאור מדי שנה בשנה), ואין זו תופעה יוצאת דופן. לא כן בדורות רבותיו של של הראי"ה, ואף בדורו שלו. בתקופת נעוריו, ואף לאחריה, עדיין עסקו רוב חכמי הדור בלימוד הקלאסי של גפ"ת, גמרא רש"י ותוספות, כשעליהן נוסף הפלפול בחידושי האחרונים, דוגמת המהרש"א, המהר"ם וה"פני יהושע". זעיר פה זעיר שם החלו מקצת מחכמי הדור לכבוש להם דרך שונה[6] שמצאה ביטוייה, בין השאר, הן בהרחבת מיגוון הספרים הנלמדים, והן בדרך העיון בהם[7]. לתורת הגר"א[8] ובית מדרשו[9] היתה השפעה רבת עוצמה על דרכו של הרב, וממילא גם לעיסוקו בכל חלקי התורה, לרבות אותם "מתי מצווה" של התורה שעל פה דוגמת התוספתא, הירושלמי ומדרשי ההלכה.

להשפעת הגר"א על משנתו ההלכתית של הרב יש לצרף את השפעתה המכרעת של "תורת וולוז'ין" והעומד בראשה, הנצי"ב, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין[10]. שלא כמנהג ישראל מקדמת דנא, ההין הראי"ה לכתוב מאמר הערכה על הנצי"ב עוד בחייו. במאמר זה ביקש הראי"ה לשרטט את מאפייניה הייחודיים של דמות רבו, בזכותם קנה לו מעמד מיוחד גם בדור של חכמי תורה שכולם "גדולי דעה". לא לחינם בחר הרב לציין כי בעוד שכל תופשי התורה מתאמצים "לשום כל מעיינם בפלפולי הסוגיות בתלמוד, בחידושי גפ"ת והמהרש"א", נטה הנצי"ב מהדרך הכבושה לרבים ו"שם פניו אל דעת התורה שבעל פה במקוריה הראשונים ועל פי רוח הביקורת הישרה הטבועה בלבו הכיר את אוצר החכמה והאור הגנוז בספרי שני התלמודים וירבה לשקוד על תורת כהנים, ספרי וספרא והתוספתות". הרב ממשיך ומתאר את חריגותה של דרך לימוד זה בעולם בתי המדרש בני התקופה, והגם שהדברים נכתבים על הנצי"ב, שומע אתה מבין השיטין הד לתורתו של הכותב, לתורת הראי"ה: "המחשבה הגדולה הזאת אשר נולדה אז בלב הנצי"ב לא מצאה מסילות בלב תופשי התורה בזמנו וגם לא הרגיעה רוח חותנו הגאון ז"ל [=ר' איצל'ה מוולוז'ין], אך הוא באומץ רוחו לא שת לב לכל זה ולא היטה אוזן להמתלחשים עליו[11], לאמר כי עד נצח לא יראה אור בהיר בהתלמוד בלי אספקלרית המפרשים האחרונים. הגאון הנצי"ב בא לידי החלטה, כי רק בדעה נכונה את ראשוני המפרשים, ועוד יותר את ספרי התנאים והאמוראים, כהתורת כהנים הספרא, התוספתא והאחרון הכביד - התלמוד ירושלמי, אשר אותו עזבו רוב התלמודיים בזמנו, וכי רק בידיעה נכונה בהספרים האלה נוכל לפתוח לנו שערי התלמוד הבבלי ולפתור כל סתום וחתום בסוגיות הש"ס"[12].

על חשיבות העיסוק בכל ענפי תורה שעל פה עומד הראי"ה במקומות רבים[13]. כיוצא בו, הדגיש בכמה הזדמנויות את חשיבות העיסוק בדברי גאונים וראשונים, מהם שנתגלו רק בימיו[14]. הרחבה זו של המכלול הנלמד, הביאה עמה מדרך הטבע גם עיון ולימוד של מקורות, דוגמת ה"תלמוד הירושלמי", שעד לאותה עת נחשבו כ"מתי מצווה".

לימוד הירושלמי הלכה למעשה

על פי עדות תלמידיו, מיד עם עלותו של הרב לא"י, לאחר מלחמת העולם הראשונה, קבע הראי"ה שיעור קבוע בירושלמי זרעים עם כמה מבני הישיבות, ובהם הר"י אריאלי (לימים - ראש ישיבת "מרכז הרב") והרב יהושע קניאל (לימים - רבה של חיפה). הר"י אריאלי העיד כי הרב לא נמנע מלהגיה מדעתו את נוסח הירושלמי, וכי היה לו יחס מיוחד להגהות הגר"א על הירושלמי[15].

משביקש להתוות את תוכנית הלימודים של ה"ישיבה המרכזית העולמית", קבע בה את לימוד ענפיה השונים של ספרות חז"ל ותורת הראשונים כדבר מובן מאליו[16]:

סדר לימודינו בהישיבה המרכזית העולמית במקצוע ההלכה בע"ה הוא הבבלי עם הירושלמי בהערכה בכל סוגיה וסוגיה, בבחינה יפה של העמקה, הרחבה ובקורת נאמנה, ערוכה באמונת לב וטהרת רוח בהתאמה להמקורות הראשונים , כמדרשי התנאים, המכילתא, ספרא וספרי וכחר והתוספתא וכל דברי קדמונינו ההולכים ומתגלים מתקופת הגאונים[17] ושלאחריהם.

"הלכה ברורה"

הראי"ה היתווה את תוכניתו לכתיבת חיבורו "הלכה ברורה" במאמר קצר שפירסם בירחון התור בשנת תרפ"ג. במאמר זה, כמו במקומות נוספים, העלה הראי"ה על נס את חיובו של כל אחד לשאוף ל"חיים של יצירה", ואליו סמך את תוכניתו לסמוך את דברי הרמב"ם והשו"ע לתלמוד. כידוע לכל, הראי"ה סמך "אמירה" ל"עשיה" והחל מעתיק בכתב ידו את דבריהם של הרמב"ם ומרן המחבר בשולי התלמוד שהיה בידיו[18]. לימים, באו תלמידיו ועשו להשלמת המלאכה בהוצאת כרכי "הלכה ברורה" ו"בירור הלכה" שעד היום הופיעו מהם ששה כרכים בדפוס. ברם, תוכניתו זו לא הצטמצמה רק לתלמוד הבבלי. במאמרו הנזכר בו היתווה את תוכנית החיבור, כתב הראי"ה במפורש שבכוונתו לעשות כן על שני התלמודים: "צריכים אנו בתחלה לסדר על שני התלמודים את ההלכות של הפוסקים, לשון הרמב"ם במקום שהוא מספיק... ובמקום שעל פי הפוסקים האחרים יש בהן שינוי דעות עלינו לצרף את לשון השו"ע... עלינו להעיר בקצרה את המסקנות האלה. עלינו להציבן בלשון של המקור של הפוסקים, עמוד אצל עמוד ודף על דף אצל התלמודים".

יצירת הזיקה בין התלמוד הבבלי לבין ספרי ההלכה הנסמכים עליו נראית הגיונית ומובנת מאליה, כבאה להגשים את ה"לימוד על מנת לעשות", ובכדי שתעלה השמועה על פי ההלכה. לא כן בנוגע לתלמוד הירושלמי. תלמוד זה שימש רק במקומות מועטים לפסיקת הלכה למעשה. יצירת זיקה בינו לבין פסקי הרמב"ם והשו"ע, בדומה לזו הקיימת בתלמוד הבבלי, יש בה איפוא יותר מאשר מעשה טכני, והיא מבטאת, במודע או שלא במודע, עמדה עקרונית בדבר מקומו של הירושלמי בעולם הלימוד.

הראי"ה לא הסתפק בכך. ב"הסכמה" שכתב לספר "קרני ראם"[19], מתייחס הראי"ה להצעה שהעלה לפניו הכותב, אורי מוינשטער, להדפיס את התלמוד הבבלי והירושלמי ביחד:

וכעת אגיד לכת"ר ידידי שהרעיון של הדפסת בבלי וירושלמי ביחד על עמוד אחד זה בצד זה, היה מעולם חביב על גדולי ישראל וכמו"ח הגאון הצדיק, האדר"ת זצ"ל, היה משתוקק לזה מאד, ומה טוב יהיה אם יצא רעיון קדוש זה אל הפועל להאיר עיני חכמים, באמיתה של תורה, על ידי אותיות מחכימות של שני התלמודים, שהם דודים זה לזה, ואחרי שכבר נבנו מכונות קודש על ידי גדולי הראשונים והאחרונים איך להעריך את התלמודים זה לעומת זה, לא שיייך הא דחגיגה י ע"א על הפסוק "וליוצא ולבא" וגו'[20], ואדרבא כעת נתקרבו הענינים זה לזה עד שהם משלימים ומאירים כל אחד את דברי חבירו, והשי"ת יהיה בעזרת כת"ר להוציא אל הפועל את הדבר הגדול הזה שיהיה בעז"ה לעמוד אורה על שדמות התורה.

מבוא לתלמוד הבבלי והירושלמי

הראי"ה לא הסתפק במפעל "הלכה ברורה". עוד בשנת תרע"ג, כתב לידידו הרב ישראל פורת[21] על הצורך בכתיבת מבוא מקיף לתלמוד הבבלי והירושלמי. אף כאן ניכר כוח חזונו של הרב[22], הפורט למטבעות קטנות את תוכניתו לכתיבת המבוא לסדר נזיקין: בירור שם הסדר - ישועות או נזיקין; "כמה פעמים נזכר שם הסדר בגוף הסדר וכמה בכל התלמוד ובירושלמי... כמה מסכתות יש בסדר... סידורן של המסכתות לפי כל השיטות... וכן משניות כל פרק ופרק וההבדלים בזה בין הבבלי והירושלמי[23]... כמה פעמים נזכרו ענייני הסדר במקורות אחרים בבבלי, ירושלמי ומדרשים; ענייני סדר זה שלא נזכרו בו, רק מחוצה לו, האגדה של הסדר... שמות כל המקומות שנזכרו בסדר זה, וכן האישים והעובדות ההיסטוריים, פתרונם המדוייק... סדורי הדורות והשקפה הסטורית כללית, מראשית זכירת קדמון התנאים עד אחרון האמוראים[24]", ועוד כהנה וכהנה. בהמשך עומד הראי"ה על חשיבות הפרטים השונים: הגדרה מדוייקת של ערכי ההלכה השונים (גרמא וגרמי, קרקע ומיטלטלין, וכיו"ב), תוך שהוא מדגיש שעבודה רבת היקף זו צריכה להיעשות תוך השוואה מתמדת בין הבבלי והירושלמי:

בכלל דרך העבודה צריך להיות: להשוות על כל עניין את הבבלי לעומת הירושלמי, וחיפוש בכל המקורים השייכים לו מהקדמונים: התרגומים, המסורות, תשובות הגאונים[25] וכו', עד דברי האחרונים, בעלי ההלכה, הפוסקים, המבקרים וכו', לחקור גם על העבודה החיצונה של הנכרים, הקראים, ולברר את המקום שהלכו בו לפי תומם בדרך ישרה, ומקום המעדת רגליהם. ובכלל, להרבות בחיפוש, בחקירה של ישוב הדעת, ולמעט בהשערות ודמיונות[26].

כרעיונות רבים אחרים של הרב, הדברים הקדימו את זמנם בשנות דור, ולא נמצאו אותם "חברים בעלי כשרון ורצון לעבודה כללית כזאת" שיעשו במלאכה ויוציאוה מן הכוח אל הפועל.

"תורת ארץ ישראל"

כאמור לעיל, חיבתו של הראי"ה לתלמוד הירושלמי[27] הושפעה ללא ספק אף מכוח ראייתו אותה כ"תורת ארץ ישראל". הראי"ה, שתורתו - הן בהלכה ובן באגדה - ספוגה כל כולה בריח ניחוחה של הארץ, הקדיש במספר הזדמנויות דברים לתיאור ייחודה של "תורת ארץ ישראל" לעומת "תורת בבל"[28]. את מאמרו הנושא את הכותרת "תורת ארץ ישראל", הוא פותח בדברי המדרש בבראשית רבה (פרשה טז): " 'וזהב הארץ ההיא טוב' - מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל"[29], ועומד על הצורך בחידושה דווקא בדורינו.

את ייחודה של "תורת ארץ ישראל" לעומת "תורת חוץ לארץ" רואה הראי"ה בכמה וכמה מישורים. המישור האחד מתייחס לתורת ה"יחיד" מול תורת ה"יחד", הכלל לעומת הפרט:

תורת חו"ל אינה מכרת רק לדאוג בעד הנפש הפרטית, בעד השלמתה הרוחנית והחומרית, הזמנית והנצחית. לא כן היא תורת ארץ ישראל. היא דואגת בעד הכלל, בעד האומה, בעד נשמתה ורוחה, בעד גופה ונפשה, בעד ההווה של כולה, ובעד העתיד של כולה, ובעד הרושם החי של העבר של כולה כאחד... זהו כלל החידוש הפנימי, העמוק והמרהיב, של תורת ארץ ישראל, שהיא מכשרת את כל הדעות והרעיונות הפרטיים, שהם הולכים דלולים ופזורים באויר ארץ העמים, שייעשו כולם אגודה אחת ושילבשו מגמה כללית מיוחסת לחיי האומה כולה מצד השפעתה של ארץ ישראל"[30].

לפי תפישתו של הראי"ה, הבנויה בעליל על אדני תורת המיסטיקה, מהות הלימוד בא"י נושאת אופי שונה מזה של תורת חו"ל:

בא"י שפע רוח הקדש מתפרץ לחול על כל תלמיד חכם שמבקש ללמוד תורה לשמה וקל וחומר על קיבוץ של תלמידי חכמים, והרוח הכללי, השופע בנועם והולך ומתפשט, הוא הרודד את הפרטים, הוא המרחיב את ההלכות, הכל מלמעלה למטה. מה שאין כן בחו"ל . רוח כללי קדוש אי אפשר לשאוף באויר טמא ועל אדמה טמאה. אלא כל פרט ופרט מן התורה מעלה איזה ניצוץ, איזו הארה, להתקרב אל רוח אלקים חיים, השוכן על עמו פה בארץ חיים. "על הגאולה זה תלמוד ירושלמי, ועל התמורה זה תלמוד בבלי[31]" (זוהר חדש רות). הידיעה הזאת היא מאירה נתיבות גם על מהות הלימוד בכלל, גם על סדריו, גם על סדר העבודה השלמה הראויה לבחירי יחידי סגולת תלמידי חכמים במקום אורו של עולם, גם על עצם תוכנם של עצמיות הסברות, ההוויות, החידושים, והפלפולים. "עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שיקבעו בארץ ישראל" (ירושלמי נדרים פ"ו ה"ח). אנחנו יכולים להמשיך טל אורות של אויר ארץ חמדה באופן כל כך נוזל ושופע, באופן כל כך מעדן ומקדש כל רוח ונפש, וכל קרב וכליות, עד שילך עמנו אור הבבלי להתאחד עם התלמוד הירושלמי[32] ויחדיו יאירו באור שבעתיים, ואל זה אנחנו צריכים לשאוף..."[33].

כאמור, רואה הראי"ה הבדל מהותי, ולא רק צורני, בין תורת א"י לתורת חו"ל:

יסוד הפלפול והחידוש שבארץ ישראל, אפילו בהלכה, בנוי הוא בעיקרו מעצם עומק היסוד הרוחני של חפץ אדון כל עולמים יתעלה שמו, הנמצא בכללותה של תורה, ומזהיר ומנהיר בכל מצווה והלכה, בסעיפיה וסעיפי סעיפיה, עד שהדברים שמחים כנתינתם מסיני[34]. בחו"ל צריך לעולל במחשכים[35]...".

אגב הילוכנו נעיר, לדברים שכתב ה"חתם סופר" בעניין זה בסוף תשובתו לרבי עמרם חסידא שגר בארץ ישראל[36]: "ואולי לכשיגיעו הדברים לארץ נכונה יתעלו ויתקדשו פי שנים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה, ועל דרך זו נתעלה תלמוד בבלי על הירושלמי, אחר שנתקבל שם, והיתה הרוחה בדין ובהלכה". הראי"ה העיר על דברים מופלאים אלה, בהסכמה שכתב לרי"ח דייכעס (בעל "נתיבות ירושלים" על הירושלמי), על ספרו "דרשות מהרי"ח (ליעדז, תר"פ):

ושיחת קודש זו ודאי צריכה תלמוד, ואנו למדים ממנה שאור התורה היוצא מפי תלמיד חכם גדול בארצות הגולה, בהיותם מתקבלים בקודש, מוסיפים הם אורה וצהלה, וסגולת קודש מאירה בהם באור תורה בתוספת ברכה... ונמצא שהתקבלות הדברים בארץ חמדה, וביחוד בעיר קדשנו ותפארתנו, תתן פריה פרי קודש הלולים להזריח יותר את האור הצפון בלב חכם...

עניין ייחודה של "תורת ארץ ישראל" לעומת "תורת בבל" שב והעסיק את הראי"ה עוד פעמים רבות. אין זה מפתיע איפוא, שבמכתבו לר' יצחק אייזיק הלוי[37], בחר להעיר "הערה קטנה וכללית" דווקא על עניין זה מתוך עשרות העניינים המופיעים במאות דפיו של הספר "דורות הראשונים"[38].

מכוח תפישתו ההגותית, ועל רקעה, מסביר הראי"ה מדוע תלמודה של א"י - והתלמוד הירושלמי כמייצג נאמן שלו - נכתבה בלשון קצרה, לעומת האריכות שבסוגיות התלמוד הבבלי:

בארץ ישראל שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתןך השקפה פנימית ואין לצריך כל כך אריכות בירורים, והיינו "אוירא דארץ ישראל מחכים"[39]. ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו[40], וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שורשי התורה, פעלה בא"י הרבה יותר מבבבל שאינה ראויה לנבואה... והנה אותם המושפעים מהשורשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט. וזה היה יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה היה די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה, אבל לגבי בני בבל, ששורשי הנבואה לא השפיעו עליהם כל כך, לא היה מספיק הקיצור והיה צריך אריכות דברים[41]...

הרב מוסיף ומביא דוגמאות לאריכות הדברים שבתלמוד הבבלי[42], ומסיים בנימוק העדפת הבבלי על פני הירושלמי בפסיקת ההלכה[43]:

ומשום הכי לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלימוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה, ומכל מקום לכל עת שיחדש השי"ת לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת אה"ק בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק, שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.

אפשר וניתן לגלות, בין השיטין, את ניצניו המסותרים של רעיון מהפכני בעולמה של הלכה. לפסיקה על פי הבבלי אין כוח סגולי עדיף משל עצמה, הגם שנתקדשה בכור המצרף של חכמי ההלכה לדורותיהם. אין היא אלא שלב ביניים, בדיעבד, עקב כורח הנסיבות שבהן נזקקים אנו לדברי התלמוד הבבלי המבוארים ואיננו יכולים להבין כדבעי את דברי הירושלמי הסתומים. אבל בשעה ש"יחדש השם יתברך לב חדש על עמו", יתגלו רזי התורה שבירושלמי ואפשר שתיפסק הלכה על פיו אף כשהיא מנוגדת לבבלי [44].

שימושם של הגאונים בירושלמי

בהמשך דבריו, מתייחס הראי"ה לפרטים שונים בספר "דורות הראשונים"[45], ומעלה הצעה מעניינת בדבר שימושם של הבה"ג והשאילתות בתלמוד הירושלמי. כידוע, עניין הכרתם של ראשוני הגאונים את התלמוד הירושלמי מוטל בספק גדול[46]. לדעת הרב, מעצם העובדה שהבה"ג והשאילתות מביאים ראיה לדין יהרג ואל יעבור דעבודה זרה מסיפור חנניה, מישאל ועזריה המובא בירושלמי (סנהדרין פ"ג, ה"ה), ניתן היה לכאורה להסיק שהתלמוד הירושלמי עמד לפניהם ושימש להם כמקור. מעבר לשאלת עמידתם של דברי הרב במבחן הביקורת, יש כאן עדות מעניינת לדרכו בבדיקת המקורות. נאמן לדרישת ה"ביקורתיות" אותה הדגיש אין ספור פעמים, ממהר הרב ומציב בעצמו סייג למסקנה זו, בהעלותו השערה שמא מקור אחר, דוגמת שיר השירים רבה, שימש לגאונים מקור בעניין זה ולא הירושלמי[47].

פסיקת הרמב"ם על פי הירושלמי בהלכות התלויות בארץ

הראי"ה מעיר בכמה וכמה מקומות על פסקי הרמב"ם המבוססים על הירושלמי, בעיקר בהלכות זרעים, ובכך כמובן אין חידוש[48]. ברם, במקום אחד הוא מתייחס לשאלה שנשתברו עליה קולמוסים הרבה, בדבר פסיקת הלכה כירושלמי כשסותרת היא את הדין האמור בבבלי.

שנינו במשנת מעשרות (א, ב): "מאימתי הפירות חייבים במעשרות? התאנים משיבחילו, והענבים והבאושין משהבאישו, האוג והתותין משיאדימו", וכו'. ונתחבטו חכמים ראשונים בפירוש "יבחילו" האמור בתאנים. בבבלי נדה (מז, ע"א), מובא מאמרו של רבה בר בר חנה אמר רב: "משילבינו ראשיהן".

לעומת זאת בירושלמי (מעשרות פ"א ה"ב) מובאת מחלוקת: "משיבחילו בחילו. רבי חייא בר ווא אמר חיתה[49], כמה דתימר (זכריה יא): "וגם נפשם בחלה בי". רבי אבא בר יעקב בשם רבי יוחנן: משיאדימו פניהם, וכל התאנים פניהם מאדימות[50]? רבי תנחום בר מריון בשם רבי יוחנן: לוקח [= תאנה] אחת ומניח, אם בשלה בתוך כדי מעת לעת - חייבות, ואם לאו - פטורות".

הרמב"ם, הן בפירושו למשנה[51], והן ב"משנה תורה"[52], מביא את דברי רבי תנחום בשם רבי יוחנן בירושלמי, ואינו מזכיר כלל את שיעורו של רב שנזכר בבבלי.

יש מפרשני הרמב"ם שנדחקו בשאלה כיצד זה עזב הרמב"ם שיעורא דבבלי, ונקט שיעורא דירושלמי. מתוך כך, היו אף שהציעו, ש"אידי ואידי - חד שיעורא הוא".

הגר"א אף הגיה את לשון הירושלמי, וגרס: "משילבינו פניהם, וכל התאנים פניהם מלבינות"[53]. ומכל מקום, לפי זה ברי שרבי תנחום חולק על רבי אבא, והרמב"ם פסק כשיטתו ובניגוד לשיטת הבבלי. ברצותו להבהיר עניין זה, כותב הראי"ה[54] כלל גדול בעניין הכרעת ההלכה כירושלמי נגד הבבלי בהלכות התלויות בארץ:

אף על גב דראוי לפסוק כבבלי נגד הירושלמי[55], מכל מקום לא חש הרמב"ם לזה, חדא דיש לומר דסוגיא בדבבלי אינו בדוכתא, דאין זה כי אם דרך אגב לפרש לשון בוחל[56], ואין זה דוחה סוגיא ערוכה דירושלמי דתני לה גבי הלכתא פסיקתא, ועוד דיש לומר דבהלכות התלויות בארץ הירושלמי עיקר, דנשנה בארץ ישראל שההלכות נוהגות למעשה[57], ורב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן, וכאן בבבלי "אמר רבב"ח אמר רב", על כן פסק הרמב"ם כרבי יוחנן דהשיעור אם נגמר בכ"ד שעות.

השוואת הירושלמי והבבלי

מתוך עמדתו ההגותית על ההבדל העקרוני שבין הבבלי והירושלמי (ראה לעיל), נטה הרב לדקדק אף בחילופי לשון קלים בין שני התלמודים, העיר עליהם, ולעתים אף גילה בעקבותיהם פנים חדשות בהבנת מהות הדברים. כך, לדוגמא, העיר הרב[58] על דברי רבי יהודה בן בתירה על רבי יוחנן בן בג בג, שלפי הבבלי (קידושין י, ע"ב): "מוחזק הייתי בך שאתה בקי בחדרי תורה[59]", ואילו בירושלמי (כתובות פ"ה ה"ד): "שאתה בקי בסתרי תורה, אפילו לדרוש בקל וחומר אין אתה יודע".

השוואה זו, הביאה פעמים את הרב לידי תובנות חדשות. כך, לדוגמא, העיר[60] על הבדל קל בפירוש משנת ברכות בתלמודים. במשנה (ברכות ה, א) נאמר: חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללין, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים". בבבלי (ברכות לב, ע"ב) מקשים על משנה זו: "וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפילה [=שעה לפני כל תפילה ולאחריה] תורתן היאך משתמרת ומלאכתן היאך נעשית? אלא מתוך שחסידים הם, תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת". הרי שנקט לשון "שמירה" אצל תורה, ולשון "ברכה" אצל מלאכה.

לא כן בירושלמי (ברכות פ"ה, ה"א): "אימתי עוסקין בתורה? אימתי עוסקין במלאכתן? אמר רבי יצחק בי רבי אלעזר: על ידי שהיו חסידים היתה ברכה ניתנת בתורתן וברכה ניתנת במלאכתן". הרי שלשון "ברכה" נאמרה גם על תורה ולא רק על מלאכה.

הרב נותן דעתו, מתוך השוואה דקדקנית, אף על הבדל קל זה, ומתוכו הוא שואב את מימיו המפכים בדבר מעלת לימוד התורה בא"י, שם ניתנה בתורה ברכה - ולא רק "שמירה" על פני תורת בבל, השוואה שנזכרה לעיל.

יושבי קרנות

דוגמא יפה לדרכו המקורית של הראי"ה בהילוכו בים התלמודים, נוגעת לאחד מביאוריו הידועים[61] בהם הציע תיקון לנוסח תפילתו של רבי נחוניה בן הקנה ביציאתו מבית המדרש, כפי שהיא מופיעה בתלמוד הבבלי (ברכות כח, ע"ב): "ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שהם רצים לבאר שחת שנאמר 'אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך' ". הראי"ה תמה על הלשון הקשה שנקטו כלפי "יושבי קרנות" אלה, שאינם מופיעים במקומות אחרים תמיד בהקשר שלילי[62]. "והייתכן איפוא", שואל הראי"ה, "שאנשים כאלה יקללו אותם חז"ל"?".

לאור קושי זה, מציע הרב לומר שהגירסה המקורית היתה יושבי קרו"ת, בראשי תיבות, ופירושו: יושבי קרקסאות ותיאטראות, ש"היו עניינים של שפיכות דמים על ידי האצטדינין ועניינים של מדיניות ופוליטיקה של רומי שהיתה טבועה בשקר ומרמה". סעד וסמך הוא מוצא להשערתו בנוסח הירושלמי (ברכות פ"ד ה"ב): "שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כנסיות ולא נתת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות". ושוב, ניכרת כאן דרכו של הרב בהשוואה מדוקדקת בין נוסח הבבלי והירושלמי, אף במה שייראה בעיני אחרים כ"קטנות".

ביקורת פרשנים ראשונים

הראי"ה אינו חוסך לעתים את שבט ביקורתו מפרשני הירושלמי, ראשונים ואחרונים, שביקשו לפרש את הירושלמי ולא עלתה בידם[63]. כך, לדוגמא, הוא מעיר לדברי ה"חתם סופר" שנשאל האם ניתן לעשות שימוש באבנים ששימשו בעבר לחומות בית הקברות, ונותרו בידי הקהילה לאחר שנבנתה חומה חדשה. החת"ס מכריע להיתר, ומביא ראיה מדברי הירושלמי שכל שנעשה "לחיים ולמתים" אינו נאסר, וממילא חומת בית הקברות שנעשית אף לצורך החיים מותרת. הראי"ה[64] מעיר שאין להביא כל ראיה מדברי הירושלמי הנזכרים, כיוון שפירוש ל"שם החיים" אינו לצורך שימושם של האנשים החיים, אלא שגם אם אדם בעודו חי הזמין אבנים שישמשו למצבתו לאחר מותו - האבנים אינן נאסרות, כיוון שאפילו למ"ד הזמנה מילתא היא, הזמנה שנעשתה בחיים - אפילו תכליתה היא שימוש לאחר מיתה - מותרת היא. ממילא אין כאן עניין כלל לשימוש באבנים שמשמשות בפועל לצרכי החיים והמתים כאחד.

כך גם לגבי פירושו של בעל "קרבן העדה". בירושלמי סוכה (פ"ה ה"א) מובא מאמרו של רב יהודה בר נחמן או רבי לוי[65]:

יפה לימדנו רבי יוחנן: אמו של יונה הנביא מאשר, ואביו מזבולון, וירכתו על צידון, ירך שיצא ממנה מצידון היתה. וכתיב: "וירד יפו", לא צורכא דלא וירד עכו.

א"ר יונה[66]: יונה בן אמתי - מעולי רגלים היה, ונכנס לשמחת בית השואבה, ושרת עליו רוח הקודש...

מבחינה פרשנית, יש לבאר מהו היחס בין דברי רבי יונה לדברי רבי יהודה בר נחמן, האם קשורים הם זה בזה, או שמא מדובר בשתי מימרות שאין זיקה ביניהן. חשיבות מיוחדת להכרעת הספק יש בהבנת הביטוי "לא צורכא דלא", האם משמש הוא כקושיה, שאינה נפתרת, או שמא יש לקרותו בניחותא.

פרשני הירושלמי נתחבטו בשאלה זו. בעל "קרבן העדה" הבין שמדובר בקושיה[67]. מאחר והפסוק "זבולון לחוף ימים ישכון וירכתו על צידון", הוסב על ידי התלמוד כמתייחס ליונה הנביא שירד ל"חוף ימים", ממילא יש להקשות: בין למ"ד שמאשר היה, ובין למ"ד שמזבולון היה, היה יונה צריך לרדת לעכו, הסמוכה לגבול אשר וזבולון, ולא ליפו. על כך, לדעת "קרבן העדה", בא תירוצו של רבי יונה: יונה הנביא מעולי רגלים היה, וכיוון שנכנס לשמחת בית השואבה שרתה עליו רוח הקודש שילך לנינוה ומשם - מירושלים - ברח ליפו, אך לעולם מצד מוצאו - מאשר ומזבולון היה.

לעומתו, פירש בעל "פני משה" את שני המאמרים, של רב יהודה בר נחמן ושל רבי יונה, כמימרות נפרדות שאין ביניהן כל קשר. לפירושו, התלמוד מביא כאן שתי ראיות שאביו של יונה - משבט זבולון היה. הראשונה, מהפסוק "ירכתו על צידון"[68] מתייחס לאביו שהיה מזבולון, שצידון סמוכה לגבולו. הראיה השניה היא מהפסוק "וירד יפו", שבנחלת זבולון. ודברי התלמוד מוסברים כך: אילו היה רק משבט אשר, הרי היה צריך לרדת לעכו שבגבול אשר, אלא מבואו ליפו למדנו שאביו משבט זבולון. לפי פירוש זה, מאמרו של רבי יונה על עליית יונה הנביא לרגל אינו קשור כלל למאמר שבא לפניו אלא מהווה מימרא עצמאית.

על פי עדותו של ר' יעקב גולדמן, נאמן ביתו של הראי"ה[69], ביכר "הרב" את פירושו של בעל "פני משה", תוך שהוא מבקר את פירושו של בעל "קרבן העדה": "בעל 'קרבן העדה', במחילה מכבוד תורתו, הלך בפירושו זה דרך עקלתון, ורק בעל 'פני משה' מצא הדרך הנכונה, ורק יש להוסיף הסברה על דבריו, ויצא לנו כי הדברים פשוטים מאד דהיינו דלעיל מיניה אמר הירושלמי, כי צידון היתה בחלקו של אשר , ולכן יאמר, כי אם היה יונה משבטו של אשר, הלא היה לו להפליג בחוף עכו, עיר שבטו הוא, ומדהלך ליפו שמע מינה אביו מזבולון, ויפו היתה זבולונית, לכן ירד יפו לעיר אבותיו".

ביקורת דומה העלה הראי"ה על פירושו של בעל "קרבן העדה", על דברי הירושלמי בסוגיית המוצא תפלין בשבת בשדה ומבקש להביאן לעיר[70]: "אמר רבי ירמיה בשם ר' שמואל: שיערו לומר [=שמקום הנחת התפלין הוא] עד מקום שגובהו של ראש מחזיק, וכמה מחזיק? שתים. מעתה אפילו בחול [=יהא מותר להניח שני זוגות תפילין בבת אחת - קרבן העדה]? א"ר חגיי: אין בעי, מיהב יהבי [= אם רוצה להניח בחול שני זוגות תפלין בבת אחת שרי - קרבן העדה]".

בפירושו "שירי קרבן" הוסיף בעל "קרבן העדה" והקשה, דלכאורה בהנחת שני זוגות תפלין יש משום "בל תוסיף", ותירץ: א. לשיטת ר' חגי יש צורך בכוונה מפורשת כדי לעבור על "בל תוסיף"; ב. למי שמסתפק בדין תפלין, דוגמת במחלוקת רש"י ור"ת, מותר להניח שניהן יחד". והראי"ה עומד ותמה[71]: "והדברים מתמיהים דלא מצינו בחז"ל ספק בזה", ומתוך כך הוא מבכר על פירוש זה את פירושו של הגר"א בביאוריו לשו"ע, שפירוש "אלא בחול נמי יהיה מותר להניח פעם במקום זה או במקום זה", ומסביר מה עלה על דעת המקשן שיהא הדבר אסור.

לעתים מעיר הרב על דרכם של ראשונים ואחרונים בירושלמי. כך, לדוגמא, העיר הראב"ד על דברי הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש יב, ה): "ולא יתן התבשיל תחת המטה אע"פ שהוא עוסק בסעודה שמא יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו - אמר אברהם: גם זה בירושלמי ומפרשים משום רוח רעה". והראי"ה מעיר ב"בירור הלכה" שלו, שהדברים מפורשים בבבלי (פסחים קיב, ע"א) ואין צורך להביא לחמו של הרמב"ם במקום זה מן הירושלמי כלל ועיקר.

בדרך הילוכו מעיר הרב לעתים אף על פירוש הירושלמי הנראה בעיניו. כך, לדוגמא, בדברי המספד על בעל ה"אבני הנזר" שנזכרו לעיל, מזכיר הראי"ה את חובת ההסתמכות על דברי הראשונים "שאנו צריכים ללכת בעקבותיהם בכל דרכי התורה". לדרכו זו הוא סומך את מאמר הירושלמי במחלוקת בני בתירא והלל שעלה מבבל (פסחים פ"ו, ה"א) "כל תורה שאין לה בית אב - אינה תורה", והוא מעיר: "כפירוש הראשון של הקרבן העדה שהוא העיקר[72], שפירש שהיא קבלת רבותיו".

דחיית גירסת התוספתא מפני הירושלמי

דוגמא יפה לדרך הילוכו של הראי"ה בהכרעה בין גירסאות ניתן להביא מאחת מתשובותיו (משפט כהן, סימן כא). איתא בתוספתא דכלאים (על פי הנוסח שבדפוסים, ב, טו): "נוכרי שהרכיב אפרסק על גבי עובש - אע"פ שאין [=ישראל] רשאי לעשות כן, נוטל הימנו וחוזר ונוטען במקום אחר". בירושלמי (כלאים פ"א ה"ד), הנוסחה שונה במקצת: "גוי שהרכיב אגוז על גבי פרסק, אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן - נוטל ממנו יחור והולך ונוטע במקום אחר".

הראי"ה שלא היו לפניו כתבי יד, מתלבט בין הגירסאות ונוטה לגירסת הירושלמי, המופיעה גם ברמב"ם ובשו"ע, ועל פיה הוא מכריע שיש לתקן את נוסח התוספתא, וגם בה לגרוס שההיתר חל רק בנטילת יחור ולא בגוף האילן. כיום, כשכתבי היד מצויים בהשג יד, יודעים אנו שכך היתה אף הגירסה בכתבי היד הטוב של התוספתא, כ"י וינה[73]. מעבר לעניין גופו, מעניינת היא רגישותו של הראי"ה לשינויי הנוסח ודרך טיפולו בהם.

דרכו של הראי"ה בירושלמי בענייני הלכה

כפי שאמרנו בראש הדברים, ניתן להביא עוד ועוד דוגמאות הממחישות את דרכו של הראי"ה בנתיבות הירושלמי, הן בשטח ההאגדה והן בתחום ההלכה הצרופה. כדוגמא אחרונה, בחרנו להביא דין השקאת שדה הבעל בשביעית, והמבקש להרחיב - ילך אצל ספרי הרב וישאב מהם עוד מלוא חפניים.

איתא במשנה ריש מו"ק: "משקין בית השלחין במועד ובשביעית". הרע"ב על אתר העיר שדווקא לגבי השקאה במועד נקטה המשנה "בית השלחין", אבל בשביעית מותרת אף השקאת שדה בעל, אלא שלא הביא ראיה לדבריו.

ה"תוספות יום טוב"על אתר מעירים לדברי התוספות (מו"ק ו, ע"ב, ד"ה מרביצין) שהביאו בשם פירושו של רש"י על המשנה[74] כי לגבי שביעית מותרת אף השקאת שדה הבעל, בניגוד לדעת התוספות האוסרת השקאת שדה בעל בשביעית.

בעל "מצבת משה"[75], שביקש למצוא טעם להיתר השקאת שדה הבעל בשביעית תלה זאת בכך שאינה מלאכה "חשובה" כשאר מלאכות.

באיגרת קצרה ששלח לבנו[76], מעיר הראי"ה על סוגיה ערוכה בירושלמי (שביעית ו, ב), ממנה משתמע, לכאורה, אם כי רק בדרך השלילה, כי גם השקאת שדה הבעל הותרה בשביעית:

רבי חנינא אזל לצור ואסר לון הדא אשקייתה. שמע רבי יוסי ואמר: ויאות[77], והדא לא במחובר היא?

והא תנינן משקין בית השלחין במועד ובשביעית?

אמר רבי יודן: לזרעים שבו[78].

רבי מנא בעי: מעתה יהא מותר לחרוש להן[79].

הראי"ה מעמיד מחלוקתם של רבי חנינא ורבי מנא בשאלה האם השקאה כשאר מלאכות היא ונאסרה, אם לאו. והוא מוסיף, שמכאן יש ראיה שאף השקאת שדה בעל מותרת בשביעית, שאם לא נאמר כן, ונפרש שהשקאת שדה בעל אסורה בשביעית, יכול היה היה התלמוד לתרץ בנקל ולומר שאיסורו של רבי חנינא מתייחס לשדה בעל. לעומת זאת, לדעת רבי מנא השקאה חשובה כשאר מלאכות, וכל היתרה הוא דווקא בשדה שלחין, ואם נאמר שמותרת היא אף בשדה בעל - אם כן צריך להתיר אף חרישה.

סוף דבר

משנת הירושלמי של הראי"ה מלאה חידושים כרימון, אלא שאלה מוצנעים ויש ללוקטם זעיר פה זעיר שם. בשחר ימיו ביקש הראי"ה להעמיד בנין גדול לתורתה של ארץ ישראל. בעקבות רבותיו, הציב את המסד הרעיוני-הגותי לייחודה של תורה זו. בישיבה המרכזית העולמית, כך קיווה, תילמד כל סוגיה וסוגיה בשני התלמודים מתוך השוואה, בירור וזיקוק השיטות השונות. בחיבור "הלכה ברורה", ביקש לסמוך לדברי התלמוד הירושלמי, כמו לתלמוד הבבלי, את דברי הרמב"ם והשו"ע במילואם, וקיווה שביצירת הזיקה בין שמועת התלמוד לבין ההלכה העולה ממנה יתקיים "בנין התורה לדורות".

הראי"ה אף תיכנן להושיב קבוצה של תלמידי חכמים שיכתבו מבוא גדול לתלמוד הבבלי והירושלמי כאחד. תוכניות אלה לא יצאו, ברובן הגדול, אל הפועל. כל שנותר לנו הוא חידושים בודדים, שצירופם יחדיו מגלה משהו מ"אורות הירושלמי" שבמשנת הרב קוק.

ליקוט האורות ממשנת הרב, שב ומשמיע לאזנינו את קולו, הדופק על דלתותינו, ומצוונו (אורות התורה, פרק יג):" בכל דור היינו צריכים לחבב הרבה תורת ארץ ישראל, וביותר אנו צריכים לזה בדורנו, דור הנבילה והתחיה, בן הזמן של האפילה והאורה, היאוש והגבורה. בשבילו אנו צריכים סם חיים - דווקא מתורת ארץ ישראל. אנו צריכים להראות לו את האמת והבהירות שיש באוצרנו האלוקי, בדעותיה והגיוניה של תורת אמת, ואת היפה והנשגב, הנעם וההוד שיש במצוותיה המעשיות, ובתיאור הליכות החיים כולם שעל פיה ובתוכה, כמה היא תורת אמת ותורת חיים גם יחד, לזה צריכים אנו לטעום ולהטעים טעמה של תורה מעומקה ויסודה, וזה לא אפשר לחוש, להשיג ולהרגיש, כי אם בארץ ישראל". עלינו המלאכה לגמור-ללמוד, ואין אנו בני חורין ליבטל הימנה.

 


* ראשי דברים מתוך חומר הנמצא עמי בכתובים. אין צריך לומר שניתן להוסיף עוד כהנה וכהנה דוגמאות מדרכי הילוכו של הרב בעיסוק במקורות חז"ל בכלל, ובתלמוד הירושלמי בפרט, ולא עמדנו במסגרת זו אלא על מקצת מהן.

[1]. ואין כוונתנו לתיאור ביבליוגראפי בלבד, או לעיסוק ב"שמועות נאות" מצד האקטואליות שבהן או מצדדים אחרים (דוגמת פרשת היתר המכירה, השתתפות נשים בבחירות, משחקי ספורט בשבת, וכיו"ב), אלא לדרכה של תורת הראי"ה בגופי הלכות, בסוגיות חמורות של נשים ונזיקין, קדשים וטהרות, זרעים ומועד. על סיבתו של חסר זה עמד הרמ"צ נריה, במבואו לקובץ בירורים בהלכות הראי"ה (ירושלים, תשנ"ב). פרק ראשון וחשוב בחשיפת המרגליות הלמדניות המשוקעות בכתבי הרב עשה רש"י זוין, במאמרו על "הרב ומשנתו" שחזר ונדפס בכמה וכמה קבצים, ובספרו אישים ושיטות (ת"א, תשי"ב), עמ' 242-209; וראה עוד: צ' קפלן, "לדרכו של הראי"ה בהלכה", מעולמה של תורה (ירושלים, תשל"ד), עז-פט; א' שוחטמן, "תלמוד בבלי עם 'הלכה ברורה' ו'בירור הלכה', שנתון המשפט העברי ג-ד (תשל"ו-תשל"ז), עמ' 430-409; הנ"ל, "על שיטת הלימוד של התלמוד", באורו (ח"י חמיאל עורך, ירושלים תשמ"ו), עמ' 120-87. חומר גולמי רב ערך משוקע בשני כרכי אוצרות הראי"ה לרמ"י צוריאל (שעלבים, תשמ"ח), לדוגמא בעמ' 164. אופיינית לחסר הנזכר היא העובדה שבקבצים הכוללים עשרות מאמרים, מהם שיצאו לציון יובל העשור והחמשים לפטירת "הרב", דוגמת זכרון לנשמת הראי"ה (ירושלים, תש"ה), יובל אורות (ירושלים, תשמ"ה); זכרון ראי"ה (ירושלים, תשמ"ו), כמעט ולא הוקדש כל מקום לבחינה מעמיקה של משנתו ההלכתית-למדנית של הראי"ה. יש לקוות כי הוצאתם לאור של כרכי "הלכה ברורה", "טוב ראיה" ו"טוב ראי" המסודרים לפי סדר הש"ס, תסייע לכתיבת מונוגראפיה כוללת על משנתו ההלכתית של "הרב".

[2]. לאלה היתה השפעה מכרעת על כל הסובבים אותו, אף לרחוקים שבעקבות מפגשם עם הרב "שמעו ובאו". ראה לדוגמא: ב' איש שלום, הרב קוק - בין רציונליזם למיסטיקה (ת"א, תש"ן), עמ' 12. על דמותו של הראי"ה נכתבו אינספור תיאורים ומאמרים, ואין מקום לפורטם, כי רבים הם.

[3]. מרכיב חשוב בעניין זה היה גילויים של אוצרות הגאונים שמן הגניזה וכתבי היד של הראשונים שהחלו לראות אור עולם. התפתחות המחקר במדעי היהדות ברוח "חכמת ישראל" נתנה אף היא את אותותיה על סדרי הלימוד בבתי המדרש, ויש לה הדים, גם אם לעתים סמויים מן העין, בכתבי הראי"ה ובתכני הלימוד שביקש להציב ולעצב. הנושא כולו טעון בירור מקיף, שאין כאן מקומו.

[4]. ודוק: למרות הדברים החד משמעיים שהשמיע הרב בזכות העיון ב"תורת א"י" - לא רק מצד מקום יצירתה, אלא גם מצד המקורות ה"מזוהים" עמה דוגמת התלמוד הירושלמי (ועל כך להלן), הרי שהלכה למעשה, בעיסוקו של הראי"ה במצוות התלויות בארץ, לא נטה הרב דרך כלל מהעדפת הבבלי על פני הירושלמי והתוספתא, וראה להלן.

[5]. אין צריך לומר שזיקה זו אינה הכרחית, שהרי בתלמוד זה משוקעת גם תורת אמוראי בבל, כשם שבתלמוד הבבלי משוקעת הרבה מתורתם של חכמי א"י. מכל מקום, לזיהוי זה, שבין "תורת א"י" והתלמוד הירושלמי, לעומת זיהוי "תורת בבל" עם התלמוד הבבלי, שורשים עמוקים בתורת הראשונים. ראה להלן, הערה 20.

[6]. אם כי, כמובן, לא דרך חדשה, שהרי כבר ראשונים, במקומותם ובארצותיהם, עסקו הן בהרחבת תחומי הלימוד לחיבורים שמחוץ למקרא ולתלמוד הבבלי (דוגמת מדרשי ההלכה, התוספתא ומקורות אחרים), והן בדרך העיון הביקורתי באותם מקורות, תוך העמדת גירסאותיהם והשוואה בין המקורות השונים (מלאכה שנתפתחה בעיקר בתורתם של בעלי התוספות ונשתלשלה מהם והלאה).

[7]. הראי"ה מדגיש במקומות רבים את העיון ה"ביקורתי" (ראה לדוגמא איגרתו לרי"א הלוי, אגרות הראי"ה, חלק א, סימן קמו, עמ' קפח). ברי, שלא התכוון בהכרח לאותה "ביקורת גבוהה" הנוהגת בחוגים מסויימים העוסקים בחקר התלמוד [מצד המינוח גרידא, מעניינים דברי הראי"ה המדבר על ביקורת "רגילה", ולעומתה על "עבודת הביקורת היותר עליונה"(!) - שם, עמ' 313], אך אף הוא נותן משקל רב לעיסוק בבירור הנוסחאות השונות של המקורות הראשוניים וזיקוקן. כך, לדוגמא, הוא מדגיש את מלאכתם של הגאונים ב"ישור גרסאותיו" של התלמוד (מאמרי הראי"ה, עמ' 312), וראה שם (עמ' 313): ראשית דרכה של הביקורת הזאת היא העמדת הנוסחאות השונות על בירורן, חקירה נאמנה בביאורי המשפטים המילוליים ועל ערכיהם, ואחר כך לעמוד על חילופי השיטות בכל המרחב של ההלכה ולהוציא את מסקנת ההלכה בהכרעה מספיקה...". הרב נקט בדרך זו, הלכה למעשה, באינספור תשובות ופסקים. ראה, לדוגמא, את דיוקיו והתלבטויותיו בהעמדת נוסח הספרי שעמד לפני רש"י, הרמב"ן והמזרחי - שו"ת דעת כהן, סימן קעה (שכד, ע"א). בנוסף, העיד על חשיבות העיון בספרי הכללים: "ידעת תשוקתי להיות רגיל בספרי הכללים, כהכריתות, גופי הלכות... ארעא דרבנן, יד מלאכי" (אגרות הראי"ה, חלק ב, עמ' רצז).

[8]. חיבור "באר אליהו" על פירוש הגר"א לשו"ע הוא רק הד לכך. לבד מתורתו בנגלה, קרוב להניח שגם עיסוקו של הגר"א בחכמת הנסתר משך אליו את הראי"ה בעבותות אהבה. על פי עדותו של הרי"מ חרל"פ, בשחר ימיו, בעת שכיהן ברבנות זיימל, "פעם התאמץ ועבר בחצי שנה על כל תלמוד ירושלמי, ומרוב עמל ויגיעה חלה אחר כך" (הקדמת עין איה, ברכות, חלק א, עמ' ג).

[9]. ואין זה מקרה שדווקא מבית מדרש זה יצאו ספרים דוגמת "פאת השולחן" שעניינם מצוות התלויות בארץ (ועליו סמך הראי"ה חלק ניכר מדיוניו בספרו "שבת הארץ"). זאת, כמובן, בנוסף לעצם עלייתם של תלמידי הגר"א לארץ ישראל וזיקתם אליה. גם לקשריו של הראי"ה עם הרידב"ז, שכתב פירוש (ואף מבוא קצר) לירושלמי, יש חשיבות לענייננו אלא שאכמ"ל בעניין זה, ואני מקווה אי"ה להרחיב בעניינו במקום אחר.

[10]. על פי עדותם של רושמי תולדות הרב, גם כעבור שנים, בעת שהיה בשנת תרפ"ד במסיבת רבנים והזכירו את שמו של הנצי"ב, קם הרב מלוא קומתו לשמע השם הנערץ "(רמ"צ נריה, שיחות הראי"ה, עמ' צט).

[11]. אף זו, כמובן, ממידות הראי"ה, שלימים ספג חרפות מכל עבר ולא נטה מדרכו (וראה איש שלום (לעיל, הערה 2), עמ' 13-12). בירור הזיקה העניינית, להבדיל מזו הביוגראפית, שבין תורת הנצי"ב לתורת תלמידו הראי"ה טרם זכה למקום הראוי לו. הוא הדין לזיקה עליה הצבענו לעיל, בין תורת הגר"א ובית מדרשו לתורת הראי"ה [ראה לפי שעה ב' איש שלום (לעיל, הערה 2), עמ' 19-18].

[12]. מאמרי הראי"ה, עמ' 124.

[13]. כך, לדוגמא, בדברי המספד שכתב על ר' ישראל מאיר מראדין (ההד תרצ"ה, מאמרי הראי"ה, עמ' 131), עומד הרב על הייחוד שבמקורותיו של הספר "חפץ חיים", ומדגיש את ביסוסו על מכלול מקורותיה של התורה שעל פה: "וכולו הוא הלכות פסוקות מבוססות על יסודות חזקים ממקורות התלמודים הבבלי והירושלמי התוספתא הספרא ודברי הראשונים עמודי ההוראה" . בדרך אגב נעיר כי קרוב להניח שמלבד הדמות כשלעצמה, שבה עיסוקו המיוחד של ה"חפץ חיים" (בנוסף לחיבור ספרי המוסר ו"משנה ברורה") - היצירה והלימוד בסדר קדשים - את לבו של הרב, וכתר הכהונה בו נתעטרו השניים אף חיזק זיקה זו והעמיקה.

[14]. ראה בדברי המספד שנשא על בעל "אבני נזר" (מאמרי הראי"ה, עמ' 204), ובדבריו לבעל "אוצר הגאונים" (ראה להלן). על חשיבות ביקורת הנוסח, המושפעת אף היא, ללא ספק, גם מתורת הגר"א והנצי"ב, ראה להלן.

[15]. רמ"צ נריה, חיי הראי"ה (ת"א תשמ"ג), עמ' קיג.

[16]. מאמרי הראי"ה, עמ' 63. על תוכנית זו חזר אף בהזדמנויות אחרות.

[17]. הראי"ה היה ער ורגיש לפוטנציאל הגלום בחשיפת כתבי היד של מקורות חז"ל וספרות הראשונים, ונתן עליה דעתו בכמה מקומות. מתוך כך, אף נמנה על ראשי התומכים במפעלו של הרב"מ לוין, "אוצר הגאונים". ראה דבריו על "אוצר הגאונים" לרב"מ לוין, מאמרי הראי"ה עמ' 316-311, שמקצת מהם הובאו לקמן. עמד על נקודה זו א"א אורבך, בדבריו הקצרים "על ייחודו של הראי"ה קוק", יובל אורות (ירושלים, תשמ"ה), עמ' 113-109 [=The World of Rav Kook’s Thought (New York, 1991)], בהם עמד על גישתו של הראי"ה בעניין זה לעומת זו של ה"חזון אי"ש" [מאמר זה נשמט משום מה מרשימת כתביו של פרופ' אורבך, מוסף מדעי היהדות 1 (תשנ"ג), עמ' 131]. בדרך אגב נעיר, כי במכתבו למשה זיידל, שביקש להיוועץ ברב על אילו מקצועות באוניברסיטה עליו ליתן את הדעת, בוחר הראי"ה לצד הפילוסופיה והכלכלה גם את "השפות השמיות וספרותן"(!) - אגרות הראי"ה, חלק א, סימן קח, עמ' קלב.

[18]. כידוע, ראה הרב במפעלו זה "בנין התורה לדורות". משאמרו לו כי מלאכה זו, שלכאורה אינה חכמה, יכולה להיעשות על ידי אחרים התעקש על רצונו לעשות ב"מלאכה השחורה" בעצמו, שמא מתוך אופיה יימנעו אחרים מלעסוק בה.

[19]. ניו יורק, תש"י. ההסכמה נכתבה בי"ט בטבת תרצ"ה (וחזרה ונדפסה בספר הסכמות הראי"ה, עמ' 118), ומכאן עולה, לכאורה, שרעיון הדפסת התלמוד על לשון הפוסקים אף קדם למפעלו של הרא"מ ולקובסקי, "מערכת התלמוד והפוסקים" (ראה שוחטמן, שנתון המשפט העברי ג-ד (לעיל, הערה 1), עמ' 415-414 והפניות שם).

[20]. בבלי חגיגה (י, ע"א): "וליוצא ולבא אין שלום" (זכריה ח, י): אמר רב: כיוון שיצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא - שוב אין לו שלום, ורבי יוחנן אמר אפילו מתלמוד לתלמוד" [כך הגירסה בכ"י מינכן ובדפוסים ראשונים, וכן בראשונים. בדפוסים מאוחרים הומר הביטוי, מאימת הצנזור, ונכתב "מש"ס לש"ס". ראה דק"ס על אתר]. ופירש רש"י: "מתלמוד לתלמוד - מתלמוד ירושלמי לתלמוד בבלי שהוא עמוק, כדאמרינן בסנהדרין (כד, ע"א): 'במחשכים הושיבני כמתי עולם' - זו תלמודה של בבל (וראה תוספות ובפירוש ר"א מן ההר על אתר). אבל ברבינו חננאל: אפילו יוצא מתלמוד בבלי לתלמוד א"י שאין דרכיהן אחת".

[21]. אגרות הראי"ה, חלק ב, סימן תקנב, עמ' קפ-קפב.

[22]. כפי שמודגש בראש המכתב ("העיקר הוא שלא להפוך עסק זה לענין של למדנות קטנה, כי אם לשום עין למרחקים, לעורר את הרוח לקדש שם שמים, ולפעול תוספת אורה וקדושה בישראל... ומציון אור חדש יאיר לנו") קרוב לשער שאף כאן היתה להופעת המבואות לתלמוד מבית היוצר של אנשי "חכמת ישראל" שבחו"ל [נ' קרוכמל, מורה נבוכי הזמן (למברג, תרי"א); ז' פראנקל, דרכי המשנה (ליפסיא, תרכ"ט) ומבוא הירושלמי (ברסלאו, תר"ל); י' ברילל, מבוא המשנה (פרנקפורט, תרל"ו-תרמ"ה); ל' צונץ, הדרשות בישראל (המהדורה השניה המעודכנת ע"י ברילל, תרנ"ב); א"ה וייס, דור דור ודורשיו (וילנה, תרנ"ג); ה"ל שטראק, מבוא התלמוד (המהדורה העברית, וילנה, תרע"ג)] השפעה על תוכניותיו של הרב, שביקש לכתוב מבואות אלה "על טהרת הקודש" (וראה לעיל, הערה 7, ולהלן, הערה 45). ראוי להדגיש, שבתורת הרב זוכה מעשה כתיבת המבואות אף לביטוי הגותי-רעיוני עקרוני: "מי שיש לו נשמה כללית צריך לעסוק בדור שלנו במבואים, בבירור מפתחות לכל ענין נשגב" (אורות הקודש, חלק ג, עמ' יט, וראה שם בדבר הצורך לכתוב "מבואים לאמונה ולמוסר").

[23]. להשוואה זו יש חשיבות רבה לעתים להבנת גופי הלכות. לעניין משניות סדר נזיקין , נציין רק לדוגמה המפורסמת של "הזהב קונה את הכסף" בבבלי לעומת "הכסף קונה את הזהב" שבירושלמי.

[24]. תוכניתו של הראי"ה לברר במדוייק את שמות האמוראים, המקומות, האירועים ההיסטוריים, הסוגיות המקבילות, וכיו"ב) במסכת נזיקין שבירושלמי, יצאה לפועל כעשרים שנה מאוחר יותר, בחיבורו של ר"ש ליברמן (תלמודה של קיסרין, ירושלים, תרצ"א) שבעקבות עבודתו אף עמד על ייחודה של מסכת נזיקין שבירושלמי, לשונה, סגנונה ועריכתה.

[25]. ראה לעיל, הערה 17.

[26]. אפשר שחבויה כאן ביקורת סמויה על רבים מאנשי "חכמת ישראל" שאגב עיסוקם במקורות חז"ל אכן הפליגו ב"השערות ודמיונות" (וראה לדוגמא ביקורתו של הרב על הגהה שלא לצורך בירושלמי: אגרות הראיה, חלק ד, סימן ארמח, עמ' ר). ומכל מקום, הדברים כשהם לעצמם חריפים ביותר בעוצמתם, ומהווים מעין מורה דרך לעיסוק ראוי במקורות חז"ל וההלכה.

[27]. כפי שבאה היא לידי ביטוי בדבריו שבראש המאמר, ובציטוטים השונים המובאים להלן.

[28]. על עניין זה עמד, בקיצור רב, צ' ירון, משנתו של הרב קוק (ירושלים, תשמ"ה), עמ' 270-269.

[29]. אורות התורה, פרק יג, עמ' לז. הדברים הובאו בראש המאמר. לפנינו בבראשית רבה מופיע המאמר ב"סתם": " 'וזהב הארץ ההיא טוב' - מלמד שאין תורה כתורת א"י, ולא חכמה כחכמת א"י, 'שם הבדולח ואבן השהם' - מקרא, משנה ותלמוד ותוספתא ואגדה". במדרש פטירת משה המאמר מופיע בשמו של רבי יוחנן, "מרא דתלמודא דארעא דישראל". ראה: רמ"מ כשר, תורה שלמה, בראשית, עמ' רכד, וההערות במהד' תיאודור-אלבק, עמ' 147.

[30]. מאמרי הראי"ה, חלק א, עמ' 78.

[31]. בנוסח הדפוסים הישנים של "מדרש הנעלם" למגילת רות המשך הדברים הוא: "ועל התמורה - זו תלמוד בבלי שבלבלו הלשון והדת". נוסח "קשה" זה הומר לימים בלשון עדינה יותר. ראה מאמרי: "התלמוד הירושלמי וחכמת הח"ן", מחניים 6 (תשנ"ד), עמ' 58 והערה 22.

[32]. על פי דברים אלו יובן עידודו לאחד מדרכי ביטויים המעשי, בהדפסת התלמוד הבבלי לצד התלמוד הירושלמי באותו דף, עמודה מול עמודה. ראה לעיל.

[33]. אגרות הראי"ה, חלק א, סימן צו, עמ' קיב. הדברים נכתבו בשנת תרס"ח לקבוצת תלמידי חכמים שביקשו להקים "בית ועד לחכמים" שיורכב מבחירי בני הישיבות בירושלים. קול זה מהדהד בתורת נאמן ביתו של הרב, הרי"מ חרל"פ, שהקדיש בספרו מי מרום, חלק ו, "ממעיני הישועה", פרק לט, מקום לנושא "הירושלמי והבבלי", ובו כתב, בין השאר: "למוד התלמוד הירושלמי מעודד את הזכרון ומחדד את השכל, ואם ממזגים את התלמוד הירושלמי עם התלמוד הבבלי, מביאים בזה אורה וברכה ומקרבים את הגאולה. ותלמידי חכמים כאלה, העוסקים במיזוג הזה, הם הם תלמידי חכמים האמתים, המרבים שלום ונעם בעולם", וראה שם להלן. דברים דומים כתב גם במכתבו לראי"ה, משנת תרע"ט, שפורסם בהד הרים (ירושלים, תשל"א), סימן מב, עמ' צד. וראה שם, עמ' פז, את תוכן חלומו, בו עמד בין השאר על ההבדל בין הבבלי והירושלמי ("שתלמוד בבלי הוא כלל הצריך לפרט, ותלמוד ירושלמי הוא פרט הצריך לכלל".

[34]. יש פרדוקס מסויים בהשוואה למתן התורה דווקא בסיני, שכידוע אינו חלק מארץ ישראל. כידוע, ניתנו הסברים שונים מדוע ניתנה התורה דווקא בחו"ל, ואכמ"ל.

[35]. אגרות הראי"ה שם, עמ' קיג. הרב רומז כאן לדברי התלמוד (סנהדרין כד, ע"א): " 'במחשכים הושיבני כמתי עולם' - זה תלמודה של בבל". ראה רש"י על אתר שפירש: "במחשכים הושיבני - שאין נוחין זה עם זה ותלמודם ספק בידם", ופירוש ר"ח: כלומר טעמים שלו [= של הבבלי] צפונים ועלומים כמים עמוקים".

[36]. שו"ת חתם סופר, יו"ד, סימן רלג. ר' עמרם חסידא, מתלמידי ר"מ בנעט מניקלשבורג, עלה בשנת תקפ"ו לא"י והתיישב בצפת. עם פטירתו, הספידו ה"חתם סופר" במלים נרגשות. ראה דרשות החתם סופר של-שלב. על קשרים נוספים ביניהם ראה מא"ז קינסטליכער, אישים בתשובות חתם סופר (בני ברק, תשנ"ג), עמ' שכז-שכט, וש"נ.

[37]. אגרות הראי"ה, חלק א, סימן קג, עמ' קכב-קכח.

[38]. תפישתו של רי"א הלוי את היחס שבין שני התלמודים, ומקומה בויכוח שנתעורר בעניין זה, הן בקרב חכמי בית המדרש והן אצל אנשי "חכמת ישראל", דורשת דיון מיוחד, ועסקתי בה במקום אחר. בהקשר זה נעיר לתיאורו המעניין של הרב את רי"א הלוי: "הוא לבוש קרבות מראש ועד רגל, אמת שמלחמת ה' הוא נלחם, ואנכי הנני איש שלום ורודף שלום, אפילו במקומות כאלה שרוב בני אדם אינם מעלים על דעתם שגם שם נמצאהו, אבל כך היא מדתי, וביחוד דמזרעא דאהרן קא אתינא" - אגרות הראי"ה, חלק א, סימן קלו, עמ' קסח.

[39]. בבא בתרא קנח, ע"ב.

[40]. בבא מציעא פה, ע"א: "ר' זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה כי היכי דלא ניטרדיה". כנזכר לעיל, חלק מהראשונים, דוגמת רש"י , מזהים את "גמרא בבלאה" עם התלמוד הבבלי, ואילו את "תלמודא דארץ ישראל" עם התלמוד הירושלמי. מבלי להתייחס למשמעותו המקורית של מאמר חז"ל זה, בשעתו ובזמנו, הרי שבפירושים שניתנו לו משתקפת לעתים עמדתם של הפרשנים, ראשונים כאחרונים, ביחס לשני התלמודים. כיוצא בדבר, בפרשנותם למאמרים דומים דוגמת סנהדרין כד, ע"א: "במחשכים הושיבני כמתי עולם', אמר ר' ירמיה: זה תלמודה של בבל" (ראה לעיל, הערה 35, ובהקשר זה, דברי הרב, בריש פרק יג, מ"אורות התורה", עמ' לז, אות א), והמקורות הרבים אליהם העיר ר"ר מרגליות, מרגליות הים (ירושלים, תשל"ז), חלק א, נח, ע"א-ע"ב, וכיו"ב בעניין "היוצא מתלמוד לתלמוד" (לעיל, הערה 20), אלא שאכמ"ל.

[41]. אגרות הראי"ה, שם, עמ' קכד. מכאן ואילך עובר הרב לתיאור החילוק שבפרשנות המושג "דבר" האמור לגבי זקן ממרא, שבבבלי פירשוהו כמתייחס להלכה (סנהדרין פז, ע"א), ואילו בירושלמי (סנהדרין פי"א, ה"ו) כמתייחס לאגדה. וראה רש"י זוין, אישים ושיטות, עמ' 234, 241. על דוגמאות נוספות לדרך הילוכו של הרב בירושלמי, ראה שם עמ' 240 (נזקי שור פסולי המוקדשין בבור), עמ' 245 ("לא תתגודדו" במנהגים), עמ' 259 (מעלה בזכורו).

[42]. מעניינת היא הדוגמא הראשונה בדין חצי נזק צרורות. הראי"ה מביא "חקירה" במהות החיוב של חצי נזק ממונא, ומסיק שה"הלכה למשה מסיני" לא חידשה את הדין של "חצי נזק" (שכן במקום שיש נזק וניתן עליו פיצוי ממוני - בניגוד ל"קנס" - לא ניתן לפצות את הניזק רק במחצית נזקו), אלא חידושה הוא שלפנינו נזק "משולב", שמבחינת היסוד העובדתי שבו הוא מורכב מממעשה של "גרמא", עליו פטור האדם לגמרי לפי שאינו כלל "נזק" (ואף כאן חידוש יפה: "גרמא" אינו בכלל נזק, ולא "נזק" שפטורין עליו), וממעשה של "גופו" עליו מתחייב המזיק בנזק שלם. ממילא, האדם משלם נזק שלם על מה שהזיק, ככל מעשה נזיקין אחר, אלא שמבחינה עובדתית חלקו-שלו היווה רק מחצית ממעשה הנזק, וממילא אף חיובו - בתורת "ממונא" - הוא מחצית הנזק ותו לא. ראה מש"כ הרש"י זוין, שם, עמ' 268-267.

[43]. בעניין זה, כידוע רבו הדעות. יש שתלו הדבר בעקרון "הלכתא כבתראי". ראה לעת עתה מחקרי על הרמב"ם והתלמוד הירושלמי (עבודת גמר, ירושלים תשנ"ג), עמ' 150-144 והמקורות שצויינו שם.

[44]. משהו מנקודת מבט זו, הרואה בשיבת ישראל לארצו גם פתיחתו של עידן חדש בתולדות ההלכה, שוקע, במודע או בתת מודע, בדרך פסיקתו של הרב שלמה גורן ז"ל, שראה עצמו מתלמידיו של הראי"ה (וראה הסכמת הראי"ה לספרו הראשון נזר הקודש (ירושלים, תרצ"ה)), שבפסקי ההלכה שלו נטה לא פעם אחר הירושלמי בניגוד למסקנה העולה מן הבבלי. ואכמ"ל.

[45]. ככל הנראה, הכיר הראי"ה את פרטי מחלוקתו של רי"א הלוי עם אנשי "חכמת ישראל" מתוך "דורות הראשונים", אלא שכדרכו, נזהר בלשונו ורק רמז להם (ראה דבריו שם, עמ' קכז: "ולפי דברי בעל הריב [=אייזיק הירש וייס] הוא ב"דודו"ד" [=דור דור ודורשיו] היה לפני בה"ג מסכת דרך ארץ]. יחסו של הרב - הגלוי וה"נסתר" - לשיטת "חכמת ישראל" בפרט ולמדעי היהדות בכלל עדיין צריך תיאור כולל. ראה לדוגמא את הסתייגותו החריפה מהדיבורים על "התפתחות ההלכה" (אגרות הראי"ה, חלק א, סימן צ, עמ' קג, ס"ק ו), וראה עוד: צ' ירון, משנתו של הרב קוק (לעיל, הערה 28), עמ' 215-213. פ' אלפרט העיר באחרונה ("הרב קוק במכבש הצנזורה", גיליון (ניסן תשנ"ה), עמ' 20-15) על השינויים בנוסח משאו המפורסם של הראי"ה בפתיחת האוניברסיטה העברית (מאמרי הראי"ה, עמ' 308-306), וטען כי צינזרו ממנו, ובמכוון, את משפט הסיום "כי מציון תצא תורה". אכן, במכתב שנמצא בבית גנזיו של הרב לפני מספר שנים (ח' סגל, "אורות באופל", נקודה 113 (תשמ"ז), עמ' 23), שנכתבה, ככל הנראה, בשלהי שנות העשרים, מכחיש הראי"ה אמירת פסוק זה: "וגם בעניין האוניברסיטא, חלילה לי לומר על דברי חול 'כי מציון תצא תורה'. אדרבא, אמרתי להם מפורש שאני מתפחד ח"ו שלא תצא ח"ו תקלה מידם אם יזניחו את התורה והיראה וישפיקו רק בילדי נכרים". וראה לעיל, הערה 21.

[46]. ראה מאמרי "התלמוד הירושלמי בתורת חכמי ספרד הראשונים", שנתון המשפט העברי יח-יט (תשנ"ב-תשנ"ד), עמ' 137, הערה 78 וש"נ.

[47]. ועדיין יש מקום לבחון האמנם הכירו ראשוני הגאונים את מדרש שיר השירים רבה, ובאיזה נוסח, אלא שאכמ"ל בעניין זה.

[48]. ראה בהרחבה בעבודתי על "הרמב"ם והירושלמי" (הערה 43, לעיל).

[49]. כלומר שהתחילו להתבשל ולהתגדל - "פני משה".

[50]. ולשון קושיה היא זו, כדפירש ה"פני משה".

[51]. מהד' קאפח, עמ' שיט: "התאנים משיבחילו: פירוש משיתחילו להבשיל, ושיעורו משיתלוש תאנה מן האילן ויניחנה עשרים וארבע שעות ותהיה ראויה לאכילה". כדרכו בפיה"מ לסדר זרעים, הרמב"ם נסמך כאן על דברי הירושלמי, מבלי שיציין זאת במפורש.

[52]. הלכות מעשר ב, ה.

[53]. להגהה זו אין עדים בכתבי היד. בכ"י וטיקן וכן אצל הרש"ס הגירסה: "פיהם".

[54]. הדברים נכתבו בהערות שצירף הראי"ה להסכמתו לספר "אשי השם" שהופיע בירושלים בשנת תרס"ו. באגרות הראי"ה חלק א, סימן לח נדפסה ההסכמה, אך למרבה הצער ההערות - לרבות זו המובאת כאן - לא נדפסו עמה. הדבר תוקן בהסכמות הראיה (ירושלים, תשמ"ח), עמ' 12-7.

[55]. ראה דבריו באגרת לרי"א הלוי (אגרות הראי"ה, חלק א, עמ' קכו) שהובאו לעיל.

[56]. דברי הבבלי נסובו על משנת נדה ה, ז: "משל משלו חכמים באשה: פגה, בוחל וצמל... בוחל - אלו ימי נעוריה".

[57]. נימוק זה, של פסיקה לפי מקור הדן בנושא הלכה למעשה לעומת מקור הדן בו רק כעניין תיאורטי ידוע אף משטחים אחרים בהלכה, דוגמת עקרון הפסיקה על פי "מעשה רב" והעדפת ספרי שו"ת, בהן נדונות שאלות ריאליות, על פני ספרי פסקים הדנים בהלכה המופשטת בהכרעת ההלכה. ראה: מ' אלון, המשפט העברי (ירושלים, תשמ"ח), עמ' 804-768, ב' ליפשיץ, "מעמדה המשפטי של ספרות השו"ת", שנתון המשפט העברי ט-י (תשמ"ב-תשמ"ג), עמ' 300-265 וההפניות שנזכרו שם. כמובן, שהנחתו של הראי"ה לגופה צ"ע, שהרי הרבה מן ההלכות שבבלי בסוגיות זרעים נשנו על ידי אמוראי א"י, ואם כן לא מקום העריכה גורם אלא אולי מקור האומר. ואכמ"ל.

[58]. במכתבו הנזכר לרי"א הלוי, אגרות הראי"ה, חלק א, עמ' קכו.

[59]. כך הגירסה גם בכ"י מינכן. לגופו של ענין, אין "חדרי תורה" אלא החלק הפנימי והמסותר של התורה, והם-הם "סתרי תורה" [וראה מכילתא בשלח: כך היה המן מגיד לישראל חדרים וסתרים, וכיו"ב לעניין מראית העין, שאפילו ב"חדרי חדרים" - במקום הנסתר ביותר - אסורה היא], ושמא אין כאן חילוף לשון אלא חילוף שנבע מן הדמיון הגראפי [ח=ס, ת=ד], והדברים עדיין צ"ע.

[60]. אורות התורה, פרק יג, עמ' לז, אות א.

[61]. הדברים נתפרסמו לראשונה בכרך הראשון של גנזי קדם, אסף מדעי לתקופת הגאונים שהוציא לאור ב"מ לוין (חיפה, תרפ"ב), עמ' 109-108, והראי"ה חתום עליהם ללא כל תואר שהוא(!). בראש החוברת בא מכתב ברכה נלהב של הראי"ה [השתתפותו של הראי"ה - שלא כרוב חכמי דורו - בכתבי עת שאינם תורניים, לצדם של "משכילים" וחוקרים, מלמדת אף היא הרבה על הדרך המיוחדת שכבש לעצמו. ואף עניין זה ראוי שתינתן אליו שימת הלב הדרושה]. הצעתו של הרב עוררה עניין רב (הרח"י עהרנרייך העתיקו, בשלמות, בחוברת הראשונה של אוצר החיים (תרפ"ה), ואז"ר שב ופירסמו ברבעון הצופה לחכמת ישראל ח (תרפ"ד), עמ' 208. הדברים נשתלשלו עד מילונו של בן יהודה, ערך קרן, עמ' 6195. לימים, קמו עליהם עוררין מכיוונים שונים (ראה: א' בורשטיין, "יושבי קרנות ויושבי קרנות בשוק", סיני מב (תשי"ח), עמ' רמג-רמח, והע' 17-12 שם), אבל מכל מקום דרך התיקון של הראי"ה מעניינת ומפתיעה. וראה עולת ראיה, עמ' שמג, ומכתב הרצ"י קוק, אורח משפט, עמ' רעג.

[62]. בסנהדרין (ג, ע"א) פירש רש"י: "יושבי קרנות - תגרין שאין בקיאין בטיב דינין", וכן בבבא קמא (פב, ע"א) נאמר שתיקנו קריאת התורה במנחה משום יושבי קרנות ופירש"י: "יושבי חנויות כל ימות החול".

[63]. ראה גם מכתבו לרמ"ש זיוויטץ, בעל "משבי"ח" על הירושלמי, אגרות הראי"ה, חלק ד, סימן אקנד (עמ' קמו): "ואף שיש לנו כבר איזה ביאורים על הירושלמי מרבנים גאוני עולם, קמאי ובתראי, בכל זאת עוד הניחו מקום להתגדר לכל אשר ישר הולך, בין בענייני הגהות פשוטות וישרות, בין בפירושים". על דרכם של פרשני הירושלמי האחרונים, ראה לפי שעה מאמרי "רבי משה מרגלית ופירושו 'פני משה' על הירושלמי", דברי הקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות, חטיבה ג (ירושלים, תשנ"ד), עמ' 220-213.

[64]. שו"ת דעת כהן, סימן רו (שצ, ע"ב).

[65]. על הגירסאות השונות ראה, לעת עתה, אהבת ציון וירושלים, סוכה, עמ' 131.

[66]. לפנינו דוגמא נוספת לתופעה החוזרת על עצמה בדברי התלמוד, שאמורא דורש בעניינה של דמות ששמה כשמו. ראה רש"י נדה לו, סע"ב: "משום דשמיה הכי, דרש לשמיה הכי", והעיר עליה בהרחבה הר"ר מרגליות, לחקר שמות וכינויים בתלמוד (ירושלים, תשמ"ט), עמ' טו-יז.

[67]. בעל "קרבן העדה" "מתרגם" את הביטוי "לא צורכא דילא" הרגיל בירושלמי, מזהה אותו וממירו במונח הרגיל בתלמוד הבבלי: "הוה ליה למימר". על מונח זה בירושלמי, ראה בהרחבה: ל' מוסקוביץ, הטרמינולוגיה של הירושלמי (דיסרטציה, ירושלים, תשמ"ח), עמ' 351-321.

[68]. "ואף על גב דצידון בעצמה אינה מגבול זבולון, ד'עד צידון' כתיב (יהושע יט, כח), אלא לרמז" - פני משה, שם.

[69]. ר' יעקב גולדמן כיהן כמזכיר ועד הקהילה האשכנזית ביפו, ממיסדי ועד העיר ומזכירה בתקופה בה כיהן בה הראי"ה ברבנות, והיה מנאמני ביתו. בכל יום ששי היה נוהג לתקוע בחצוצרה כדי להכריז על הפסקת מלאכה לכבוד שבת. ראה עליו: ד' תדהר, אנציקלופדיה לתולדות חלוצי הישוב ובוניו, כרך א, עמ' 109-108; ג' קרסל, לקסיקון הספרות העברית (ת"א, תשכ"ה), עמ' 419-418, והפניות שם. בספרו בני אשר (יפו, תרפ"ד), הוא דן, בין השאר, בשאלת מקומה של יפו ואגב כך (בעמ' קי-קיא) הוא מביא את דברי הרב הנזכרים כאן, תוך שהוא מוסיף: "והדברים ראויים לאומרם". הדברים הובאו אף בספרו של הרמ"צ נריה, חיי הראי"ה (ת"א, תשמ"ג), עמ' ש-שא. במאמר מוסגר נציין כי למסקנתו של ר"י של גולדמן, העיר יפו לא נתקדשה בקדושת א"י לא בימי יהושע ולא בימי עזרא ולפיכך ביקש שיקברוהו בנחלת בני דן, בפתח תקוה...

[70]. עירובין פ"י ה"א. לגירסאות השונות ראה לפי שעה אהבת ציון וירושלים.

[71]. חבש פאר, מאמר "כליל תפארת", יח, ע"א.

[72]. הפירוש השני המובא ב"קרבן העדה", שם: לישנא אחרינא: כל תורה שאין לה עניין ודוגמא ממקום אחר אף על פי שהיא הלכה למשה מסיני קרוב להשתכח", אכן, ה"קרבן העדה" בעצמו מעיר בסוף דבריו: "... והראשון נראה לי". וראה ר"ש ליברמן, הירושלמי כפשוטו (ירושלים, תרצ"ה), עמ' 206.

[73]. בניגוד לגירסת הדפוסים וכ"י עירפורט. ראה תוספתא מהד' ליברמן, עמ' 212, ותוספתא כפשוטה, עמ' 619.

על הקשר שבין הר"ש ליברמן והראי"ה ראה רמ"צ נריה, לקוטי הראי"ה (כפר הרוא"ה, תשנ"א), עמ' 341-337. בעת חוליו של הרב, הביא לו הר"ש ליברמן את ספרו הירושלמי כפשוטו (ירושלים, תרצ"ה), ועליו הקדשה (ראה תצלום): "לכבוד מרן רבנא דא"י וכבה"ג [=וכל בני הגולה] הגראי"ה קוק שליט"א, ברגשי הערצה וכבוד, מאת המחבר". הר"ש ליברמן הקדיש את חלקו הראשון של חיבורו על התוספתא, תוספת ראשונים, לזכר הרב, והוא נדפס בשלמותו בספר הזכרון לרב, אזכרה (ירושלים, תרצ"ז).

[74]. פירוש זה אינו מופיע ברש"י הנדפס, שכידוע אינו פירושו של רש"י (ראה מבואו של א' קופפר לפירוש רש"י מסכת מו"ק, ירושלים, תשכ"א. דא עקא, שפירוש רש"י שהוציא לאור מכ"י אסקוריאל, מתחיל רק מדף ג' ואין לפנינו פירושו למשנה.

[75]. לרבי בצלאל לוריא, וילנה תרפ"ד.

[76]. משפט כהן, סימן עז, עמ' קנא.

[77]. לפי פירושו של בעל "פני משה" יש לקרוא מונח זה, הרווח בירושלמי, בלשון ניחותא: "ויפה" עשה שאסר להן, וכי צור אינה חלק מ"סוריא" שהעבודה בה במחובר נאסרה בשביעית?

[78]. "לזרעים שבו התירו להשקות בית השלחין, שלא יפסידו, וכי קאמר דאשקייתה אסור היינו לצורך הקרקע עצמה, שמשקה אותה כדי שתהא נוחה ליחרש" - פני משה.

[79]. "אם הכי, דכל שהוא לצורך הזרעים התירו, מעתה יהא מותר לחרוש להן כדרך שחורשין סביבות השדה... ואנן לא תנינן אלא משקין בית השלחין לדברי הכל, אבל בעשיית האמה להשקותה על ידי כך פליגי התם, ולדידך יהו הכל מודים בה" - פני משה.