18: הראי"ה קוק - והֶיגל

  • אביעד בילר

אי אפשר כלל לשום יצירה רוחנית בעולם,

שתהיה עומדת בפני עצמה - אלא שהיא ספוגה מן הכל

(אורות הקודש א, כב)

הראי"ה קוק - והֶיגל * / אביעד בילר

א. מבוא

1. הגדרה ומטרות

שאלת הזיקה שבין הגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1935-1865) לבין המחשבה האירופית הכללית של העת החדשה, היא שאלה כבדת משקל שטרם מוצתה כהלכה. הרב קוק (להלן הראי"ה), כהוגה דעות מקורי העומד בזכות עצמו, לרוב לא טורח למסור לנו את מקור הגיגיו ורעיונותיו. מפעלו בכללותו הינו בעל אופי יצירתי יותר מאשר בעל אופי אקלקטי. הגותו בעיקר יוצרת ופחות מסכמת, והיא לא נכתבה כמשנה סדורה ושיטתית אלא בנויה רבדים רבדים של פתגמים ומאמרים שנבעו מתוך שטף יצירתי. העובדה שרוב כתביו נערכו בידי אחרים, גררה ניתוח א-כרוניסטי של שיטתו, ואף מהווה מכשול בהתחקות אחר דעתו האותנטית[1]. אי לכך קשה ביותר להצביע על השפעות ישירות מתורתו של הוגה דעות זה או אחר.

עניינו ומטרתו של חיבור זה, לתוּר אחר הקבלות בין משנתו הפילוסופית של הראי"ה לבין הגותו של הפילוסוף הגרמני גיאורג וילהלם פרידריך היגל (1831-1770), מן הבולטים בזרם האידיאליזם הגרמני הקלאסי, שקם בעקבות הגותו של קאנט.

ברם, אין מחקר זה מתיימר להקיף את מכלול הנושא, בשל הסיבות המנויות להלן; מחד, מחקר זה מתבסס בעיקר על המבוא להרצאותיו של היגל על תולדות הפילוסופיה, שכונסו ע"י תלמידיו[2] ויצאו לאור בתרגום עברי[3]. מבוא זה, יסודי ומשקף ככל שיהא בתורתו של היגל, הינו חלק זעום, כמר מדלי, מכלל כתביו. ומנגד, אין הכותב מתיימר להקיף את כלל כתביו והגותו של הראי"ה, שרחבים הם מני ים. כמו כן, להשלמתו של מחקר זה, יש להשוות את ממצאיו, לתורותיהם הפילוסופיות של הוגים אחרים בני התקופה, כגון פיכטה, שלינג, שליירמכר ועוד, על מנת לבודד השפעה היגליאנית במובחן מהשפעות דומות אחרות. לפיכך יש להתייחס אל חיבור זה כאל נסיון ראשוני ומוגבל להתחקות אחר קווי דמיון בין שני הוגים גדולים אלה, ולשפוך בכך מעט אור על חקר תורתו של הראי"ה קוק בפרט, ועל חקר הפילוסופיה היהודית בעת החדשה בכלל.

ככל הידוע, לא מזכיר הראי"ה בכתביו את היגל בשמו[4]. אך אין להחפז ולהסיק מכאן על אי הכרתו את האיש או את תורתו. ידוע הזלזול והבוז שרחש היגל ליהדות כדת וליהודים כלאום[5], בהשתלחויותיו החריפות, ובעובדה זו כשלעצמה ניתן לראות טעם לכך שנפקד שמו מכתבי "הקודש" של הראי"ה. גם זיקתו המרובה של היגל ותורתו לתיאולוגיה הנוצרית תרמה אולי לכך. לא מן הנמנע שהמשיך הראי"ה מסורת עתיקת יומין של אכילת הפרי וזריקת הקליפה[6], ושמיעת האמת ממי שאמרה[7].

גם שאלת נגישותו של הראי"ה לכתבי הפילוסופיה הגרמנית, ובכלל זה שליטתו של הרב קוק בשפה הגרמנית - נותרה בלתי פתורה. יש מי שטען[8] כי את ידיעותיו על הפילוסופיה האירופית שאב הרב קוק מספרו של המלומד פאביוס מיזס: "קורות הפילוסופיא החדשה". אלא שכרך זה עוסק בפילוסופיה החדשה למן קאנט ועד שלינג ואינו כולל את תורתו של היגל[9].

אך גם אם אין בידינו להצביע על מקור ספציפי ממנו יכול היה הראי"ה לשאוב את ידיעותיו על תורתו של היגל, אין לראות בכך הוכחה לחוסר הכרות של תורתו. היגל, שקדם לרב קוק בכמאה שנה, נחשב גולת הכותרת של האידיאליזם הגרמני, ששלט בכיפתה של פילוסופיית הזמן. הראי"ה, שבקי היה בהגות הכללית של זמנו, וכמי שידיו רב לו בכל הנוגע לענייני מחשבה ורוח, יכול היה לספוג את הלכי התקופה שרווחו בחוגי אוהבי הדעת של אותם ימים[10].

אֶמור מעתה, כי אין לנו עניין בחקירה הסטורית-עובדתית בשאלת היחשפותו של הראי"ה להגותו של היגל, ומעתה יתמקד מחקרנו בשאלה התוכְנית המהותית של הדמיון, ההקבלה ואולי אף הזיקה, שבין תורותיהם של השניים. לשם כך יש לבחון את עמדותיהם במספר רב של תחומים, וככל שתימָצאנה יותר הקבלות, כן תגבר מסקנת הזיקה.

2. סקירה ביוגרפית של חיי היגל

לצורך היכרות בסיסית עם היגל, אתאר בקצרה ובתמציתיות רבה את קורות חייו[11]. גיאורג וילהלם פרידריך היגל נולד בשנת 1770 בשטוטגארט שבגרמניה, וכבר בנערותו הצטיין בחריצותו והתמסר ביותר לקריאת ספרים. בבחרותו למד בפקולטה לתיאולוגיה של אוניברסיטת טיבּינגֶן, כדי להתכונן לתפקיד של כומר פרוטסטנטי, אך התאכזב מאופיה המיושן והמאובן של ההוראה בסמנריון התאולוגי. באותה תקופה, התעמק בכתביהם של קאנט, רוסו ועוד, וקשר קשרי ידידות עם הֶלדֶר-לין ושֶלינג. לאחר מכן, בהיותו מורה פרטי בבֶּרן, חיבר חיבורים חריפים וביקורתיים ביותר כלפי הדת הנוצרית, בעיקר בהתנהגותה הריאקציונית במהלך ההסטוריה. כמו כן חיבר כתב פולמוס מדיני, הספוג ברעיונות הפילוסופיה המדינית המהפכנית של צרפת. בשנת 1801 עבר ליֶנה, קיבל תואר דוקטור, הצטרף לזרם הפילוסופי החדש, המושפע מן הרומנטיקה, שבראשו עמד שֶלינג, ופרסם מאמרים בתורת המדינה והמשפט.

בשנת 1806 התיישב בבּאמבֶּרג ונאבק על מחייתו, עד שהחל לנהל גימנסיה בנירנבּרג. שם חיבר ספר בשם "מבוא לפילוסופיה" וכן את ספרו החשוב ביותר "מדע הלוגיקה" (Wissenschaft der Logic). בחיבור זה ניכרים כבר יסודות שיטתו העצמית, תוך ביקורת חריפה כלפי משנתו הרומנטית של שלינג. בשנת 1816 התמנה כפרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת היידלברג, שם הורה לראשונה את שיטתו בשלמותה. חיבורו "האנציקלופדיה של המדעים הפילוסופיים" הינו סיכום תמציתי של שיטתו.

בשנת 1818 נתמנה לקתדרה הפילוסופית של אוניברסיטת בֶּרלין, שם הורה במשך 13 שנות חייו האחרונות. מלבד חיבורו "יסודות הפילוסופיה של המשפט", כמעט שלא כתב דבר בתקופה זו. אך כמורה ומרצה היתה השפעתו האישית ניכרת מאד, הן בשל תורתו המובנית והקונסיסטנטית, אך לא מעט גם בשל עמדותיו המדיניות. קהל רב בא לשמוע את הרצאותיו, וחוג תלמידיו ומעריציו התרחב ביותר. לאחר מותו, בשנת 1831, הוכרזה תורתו לבלתי רצויה ע"י הממשלה הפרוסית, ותלמידיו נרדפו בידי המשטרה.

3. סקירה ביוגרפית של חיי הרב קוק

אין בכוונתי להקיף את קורות חיי הראי"ה, על כך ניתן לקרוא בכתובים[12]. אנכי אסקור בקצרה את חיי הראי"ה, ואבליט מוטיבים, שלדעתי, היוו מצע וקרקע מתאימים לאימוץ חשיבה דיאלקטית בנוסח תורתו של היגל.

הראי"ה נולד בגריווה שבלטביה בשנת תרכ"ה (1865), כבן לאביו הליטאי ה"מתנגד" ואמו - בת לחסידי חב"ד. למד בישיבת וולוז'ין, והתקרב ביותר לראש הישיבה, הנצי"ב. הושפע גם מחותנו, ר' אליהו דוד רבינוביץ-תאומים (אדר"ת, לימים רבה של ירושלים).

בשנת 1888 שימש כרב בקהילת זימל שבקובנה, וב- 1895 היה לרבה של באוסקה שבלטביה. בשנת 1904 עלה לארץ ישראל והיה לרבה של יפו, לפי הזמנת הקהילה. הראי"ה טיפח קשר חם ותדיר עם הישוב החדש בארץ ישראל, והפך לרבם של "יפו והמושבות". בתמיכתו הלוהטת בהתחדשות היישוב העברי בארץ ישראל, הפך למנהיגה של הציונות הדתית, אך לא נמנע לבקר לעתים בחריפות הן את הציונים, על ענייני ציונות ויישוב הארץ, והן את החרדים, על השתמטותם מן המעשה הציוני.

עם פרוץ מלחמת העולם ה-I שהה הראי"ה באירופה בועידת היסוד של אגודת ישראל, בנסיון לרתום אותה למעשה הציוני. בשל המלחמה נבצר ממנו לשוב לא"י, לפיכך שהה בגרמניה ובשוויץ, וב- 1916 שימש זמנית כרבה של קהילת "מחזיקי הדת" בלונדון, משם תמך בפעילות המדינית-ציונית (הצהרת בלפור). עם שובו לא"י ב- 1919 היה לרבה הראשי של ירושלים ועם הקמת הרבנות הראשית לא"י נבחר לכהונת הרב הראשי (האשכנזי) הראשון לא"י, ובמשרה זו כיהן עד יום מותו, ג' באלול תרצ"ה (1935).

הראי"ה חיבר חיבורים הלכתיים שונים, שעסקו בין השאר בבעיות הלכתיות הקשורות ליישוב הארץ ועבודת האדמה ("שבת הארץ", "עץ הדר"). אך בעיקר הטביעו חותם כתביו ההגותיים, שמתברכים בחֵן שירי רב, ומנסים להביע את עולם המחשבה הקבלי בשפת המחשבה של הזמן החדש. גם המזיגה החסידית-מתנגדית של בית הוריו באה לידי ביטוי בתורתו, השואפת להרמוניה אחדותית. הוא שלט בפילוסופיה היהודית הקלאסית, והתעניין גם בעולם המחשבה הכללי ובתרבות הכללית, ורכש בהן ידיעות רבות, וגם לכך יש משקל נכבד בכתביו.

הראי"ה חי בעולם פנימי חצוי. מחד - היה הוגה דעות דתי אורתודוכסי השרוי ראשו ורובו בעולם ההלכה, והחדור בכל נימי נפשו במכמני המסורת היהודית. ומאידך - רבם של המושבות, המעריץ את המעשה הציוני של החלוצים, בוני הארץ החילוניים, המאוהב בחיוניות החברתית ובערכים הלאומיים שנשאו על דגלם, עד שאמר כי: "בעקבתא דמשיחא, כל המתחבר בנטיית לבבו לתשועת ישראל, הוא בעל נשמה של צדיק עליון"[13]. הערצת המפעל הציוני-חילוני גררה פרדוקס בינה לבין עמדותיו הדתיות, וקונפליקט זה לא יכול היה לבוא לידי פתרון אלא באימוץ גישה דיאלקטית. לא לחינם העיד על עצמו כי: "מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה - יפה אמר, בודאי היא קרועה"[14]. הראי"ה חי את הניגוד הזה, כאב את כאבו, אך השכיל לא להירתע ממנו, ואף ינק ממנו תעצומות נפש. אך טבעי שבשל דעותיו אלו קנה לו מתנגדים רבים בקרב שלומי אמוני ישראל, שלא השלימו עם הלגיטימציה שנתן לציבור החלוצי הפוקר[15].

ב. תפיסת הכוּליוּת

1. כוּליוּת פנתאיסטית

ממאפייניה של השיטה ההיגליאנית היא תפיסה פנתאיסטית של העולם בכללותו כיישות כּוּלית אחידה. המונח "כלליוּת" (das Allgemeine) או "כוללוּת" (die Totalitπt) מופיע אצל היגל לעיתים קרובות. "מה שקיים באמת מצוי אך ורק במחשבה"[16] - וממילא אין כלל קיום טרנסצנדנטי. המושג "אלוהים" בהגותו של היגל, איננו נושא את משמעותו הדתית הטרסנצנדנטית, כי אם את המשמעות הפנתאיסטית של רוח העולם. התגלות האל מתפרשת במשנתו של היגל כעצם תהליך ההתפתחות ההסטורי שאינו אלא התפתחותה של הרוח.

מובן שאין הראי"ה מזדהה עם תפיסה כזו של האל, אך הגישה המוניסטית קיימת אף במשנתו. "המצוי כולו הוא אחד, עם כל מלחמותיו וניגודיו העצומים"[17]. הדואליוּת של חומר ורוח נתפסת כליקיון ההכרה האנושית שעתידה לבוא על תיקונה, ולהכיר את אחדוּת ההויה:

הרוחניוּת הגדולה והנשגבה... לפניה אין העולם החמרי נפרד מהעולם הרוחני. אחדות שלמה יש בין שני העולמות האלה, כי שניהם ממקור אחד מוצאם... ועם ישראל גוי אחד בארץ, שהשניוּת שנואה לו על פי שורש נשמתו, מרגיש כי ההפרדה בין החמריוּת ובין הרוחניוּת מסבה לו צער גדול ועמוק, והוא מבקש לו דרך לשוב אל האחדוּת. (אחדות ושניות[18], מאמרי הראי"ה א', עמ' 234)

הראי"ה דן רבות ביחסים בין התפיסה הטרנסצנדנטית לבין התפיסה הפנתאיסטית, ואף קורא לה בשמה: "ההשקפה המונוטאיסטית, הנוטה לההסברה הפנטאיסטית... שאין שם דבר מבלעדי האלהות"[19]. לדידו של הרב קוק, המציאות העצמית של העולם היא סמיות עיניים[20], ומה שנדמה כריחוק הדרגתי של רבדי המציאות מן האל נתון בתהליך של שיבה מתמדת אל המקור:

קושי גדול יש בהציור של השגת אלהות ויחוסה להעולם ולכל הנבראים כולם... יש נטיה בנפש להציור של האחדות הכוללת, המכרת רק את האלהות... אבל גם דעה זו אינה מתאימה... חוזרים אנו לפי זה, שההוויה האמיתית היא האלהות, וכל ההוויה הירודה ממעלת אלהים עליון איננה כי אם ירידת הרצון... והוויה זו של חזרת הכל אל האלהות היא השלמות העליונה בהויה ואין כח להשיג ערכה. הרעיון שכל ההויה כולה היא רק ענין האלהות ואין עוד דבר לגמרי מבלעדי ה', הוא מענג את הלב מאד. (אורות הקודש, עמ' שצה-ו)

בדיקת טיבה של גישת הראי"ה מראה בעליל כי אין הוא מקבל בסופו של דבר את הפנתאיזם הקלאסי, המזהה את העולם עם האלהים (בנוסח השפינוזיסטי), אלא נוקט גישה פנאֶנתאיסטית [21], לפיה הכל מצוי בתוך האלהות. לא "הכל אלהים", כי אם "הכל באלהים":

הנתיבה המדעית מבררת, שההבדל שבין האלהים והעולם תלוי הוא רק בדעה והשגה וארחות החיים. כל מה שהדעה מתעלה, מתקרב האדם והעולם לגודל האלהי, וברוממותו העליונה של האדם והכרתו הגמורה מוצא הוא שהכל הוא כלול באלהים, והעצמיות הפרטית של כל פרט מפרטי ההויה איננו כי אם התגלות אלהות... (אורות הקדש, שצז-ח)

מידת הפנאֶנתאיסטיוּת במשנת הראי"ה הינה בגדר שאלה השנויה במחלוקת [22], ומכל מקום יונקת היא בעיקר מן הקבלה והחסידות. לפיכך, ודאי שאין לזהות בה כשלעצמה השפעה היגליאנית. אלא שקרבתו של הרב קוק לגישה הפנתאיסטית חשובה להבנת הגותו, וככל הנראה הוותה עבור הראי"ה קרקע נוחה להטמעת רעיונות היגליאניים.

2. אחדות הניגודים

'חוק הסתירה', אבן היסוד של מדע הלוגיקה, קובע כי: מן הנמנע שמשפט ושלילתו יהיו אמיתיים כאחד [23]. יתר על כן; הלוגיקה הקלאסית איננה מקבלת אלא שני ערכים בלבד: אמת ושקר. לפיכך מוסיף וקובע 'חוק השלישי הנמנע' כי: משפט ושלילתו אף אינם יכולים להיות שקריים כאחד [24]. כשלפנינו שני היגדים כאלו - בהכרח האחד שקר והאחד אמת [25].

קביעות רווחות אלו קנו שביתה אף במחשבה היהודית של ימי הביניים, והולידו את ההכרה בטבע ה"נמנע" שאינו אפשרי במציאות. הכרה זו גררה הגבלה (במידה זו או אחרת) אף בכל-יכולתו של האל, בכך שאינו יכול להפר את הנמנעות הלוגיות [26].

ברם לא הכל היו שותפים להשקפה זו. עתיקה היא שיטתו המוניסטית של פרמנידס [27], השולל את הדואליוּת ורואה את ההוויה כולה, על כל ניגודיה, ככוּליוּת מוניסטית.

אך לראשונה גובשה תיאוריית "אחדות הניגודים" לכדי שיטה, בהגותו של ניקולאס קוזאנוס (1464-1401), חשמן הכנסיה הקאתולית. מוצָאה של שיטתו בתורת שלילת התארים הניאופלטונית. אלא שבניגוד לניאופלטונים שזנחו בשל כך את ההכרה הרציונלית אודות האל וביכרו את החוויה האקסטאזית, הרי שקוזאנוס פיתח את תורת "אי הידיעה המלומדת" (Docta Ignorantia), ההופכת את אי-הידיעה על האל ליסוד רציונאלי. אותה אי-ידיעה גוררת בסופו של דבר את "חפיפת הנגודים" (Coincidentia Oppositorum). החילוק בין החיובי והשלילי אינו אלא בתודעתנו המוגבלת, בקונספציה בה שבוי השכל האנושי, ואילו אצל האל מתלכדים הניגודים [28]. תפיסה זו, בגלגולים שונים, השתרבבה כמובן לפילוסופיה הכללית, לשיטותיהם של ג'ורדאנו ברונו, הרומנטיקנים, נובליס, שלגל, שלינג, וכמובן - היגל [29].

גם הראי"ה קוק מהווה נציג מובהק לגישה זו, כפי שיוראה להלן. אלא שבבואנו לנסות לחשוף את מקורות יניקתו ומידת זיקתו להיגל (אם בכלל), שומה עלינו לדקדק היטב ולאפיין את שיטתו במידה שתוביל לזיקה ייחודית דווקא לשיטתו של היגל, במובחן משיטות אחרות. לשם כך יש להבחין בין אסכולות שונות בתוך קשת ההוגים השותפים לתיאוריית אחדות הניגודים.

הסברים שונים הופיעו במהלך הדורות ל"חפיפת הניגודים", וניתן לשרטט טיפוסים שונים שלה [30]. יש שהיא מוצגת כפועל יוצא של תורת התארים השליליים (בדומה להצגתו של קוזאנוס). יש שטענו כי הניגודים אינם קיימים לאמיתו של דבר, והם אינם אלא אשלייה של השכל האנושי. לגישה זו יאה יותר הכינוי "ביטול הניגודים" - לפיה המציאות האלוהית נקיה מסתירות וניגודים. יש שהכירו אמנם בקיומם האונטי של הניגודים, אך ראו אותם כסטאטיים ללא דיאלקטיקה דינאמית. ברם, אנו נתמקד, כצפוי, בגישתו המיוחדת של היגל.

תורתו של היגל מושתתת במידה רבה על תיאוריית אחדות הניגודים. תפיסת הכוּליוּת המוניסטית בה דגל, חייבת להציע פתרון לקיומם של יסודות סותרים בהוויה. התהליכים ההסטוריים נתפסים אצל היגל באורח דיאלקטי של איחוד ניגודים. המחשבה ה"יוצרת את עצמה" [31], "המחוללת את עצמה על ידי עצם פעילותה" [32] פועלת תוך סתירה לוגית, שכן עפ"י הדוגמטיקה הלוגית - היש אינו יוצר את עצמו [33]. תיאורי הדינמיקה האבולוציונית של ה"אלוהים" במהלך "התגלותו" בתוך התמורות ההסטוריות - כרוכים אף הם בניתוץ חוק הסתירה הלוגי; בלשונו של היגל: "האידיאה, שהיא התפתחות, צריכה להיעשות למה שהיא. לשכל נדמה, כאילו עניין זה הוא סתירה, אבל דווקא מהותה של הפילוסופיה היא בכך, שהיא מיישבת את ניגודיו של השכל" [34]. מנימת דבריו כאן, ניתן בטעות לסבור כי הניגודים, בהגותו של היגל, הינם אשליה שנובעת ממוגבלותו של השכל, ולמעשה אין הניגודים קיימים באמת;

אך גישתו של היגל רדיקאלית ומרחיקת לכת יותר, בכך שלמעשה מכירה בניגודים ואף מחייבת את קיומם, כחלק מתפיסת הכוּליוּת השלטת בגישתו, המחייבת את קיומם של השלילי והחיובי כאחד. הניגודים אינם מתבטלים באחד, אלא שרויים בו בהרמוניה: "אולי קשה לתפוס, שהקביעות השונות או הנבדלות, המנוגדות זו לזו, שרויות בתוך האחד, אבל עניין זה קשה רק לשכל" [35]. הסתירות, כפי שהן, "שרויות בתוך האחד", הן קיימות בו אך אינן מתבטלות בו. קיומם של הניגודים מוסבר ע"י היגל כחלק מחופשיותה ואי תלותה של הרוח, בהיותה בת חורין: "האמיתי הוא אחדות הניגודים... כי הרוח בהכרחיותה היא בת חורין, ורק בה נתונה לה חירותה כשם שהכרחיותה היא בחירותה. כך מוצבות הקביעות הנבדלות בתוך אחדות" [36].

חירותה של הרוח אינה מותירה מקום לכניעה אף לא לכבלי הלוגיקה. הרוח, בהיותה הכוּליוּת השלמה, חייבת להכיל בתוכה את הניגודים, שאם לא כן - לא היתה כוּליוּת אמיתית. אך בשונה מתורתו של שלינג הרואה באחדות הניגודים עקרון סטאטי [37], רואה היגל את איחוד הניגודים כתהליך דינאמי המתנהל באורח דיאלקטי במהלך ההסטוריה:

הקונקרטי... טומן בחובו את סתירתו. סתירה זו דוחפת אותו לצאת מן הכוח, מן הפְּנים, אל השניוּת, אל הנבדלוּת; היא מבטלת איפוא את האחדות כדי שייעשה דין צדק להבדלים. אם כן - אחדות ההבדלים, שעדיין אינם מוצבים כנבדלים, דוחפת את עצמה להתרת ההבדלים. באורח זה מגיע הנבדל לידי קיום, לידי ישות. אך באורח זה נעשה גם דין צדק לאחדות, כי הצבתו של ההבדל חוזרת ומתבטלת. מן ההכרח שהנבדל יחזור אל האחדות, כי אמיתו של הנבדל היא להיות בתוך אחד. רק ע"י תנועה זו נהיית האחדות לקונקרטית ממש... מן ההכרח שנתבונן ונבחין בתוך התנועה, ראשית - את היציאה מן האחד אל השניות, ושנית - את השיבה אל האחד. (היגל, עמ' 62)

גם בהגותו של הרב קוק ישנן נימות שונות בתפיסת אחדות הניגודים בה דגל; בהגותו המוקדמת טען כי הניגודים אינם אלא אשלייה, ושאינם קיימים אלא בדמיונה של התודעה האנושית. כך למשל בהערות, שרשם בשולי ספר מורה הנבוכים של הרמב"ם, ככל הנראה בצעירותו [38]. בדבריו אלו מתייחס הרב קוק להצהרותיו של הרמב"ם כי האל אינו יכול לפעול את הנמנעות, כגון: להפר את חוקי הגיאומטריה ("לברוא מרובע שאלכסונו שווה לצלעו"), הלוגיקה ("לקבץ ההפכים"), ואף אינו יכול לפעול על עצמו (לשכפל עצמו, להגשים עצמו ולהעדיר עצמו); על זאת מתרעם הראי"ה:

רק עניין הנמנעות, לע"ד אין שום דבר נמנע בחוקו ית' כמש"כ "היפלא מד' דבר?" ועניין קיבוץ ב' הפכים הוא דיוק (?) מוטעה שאין זה ב... [39] כלל. וה"ז כמו קיבוץ ב' תיבות שאין עניין (ביניהם?) כי מה תאמר, שיהיה הדבר ולא יהיה, הרי ודאי יכול הבורא על שניהם. מה תאמר עוד, בזו הרגע שיהיה ולא יהיה אין אתה מד(בר) דיבור כלל, רק צפ(צוף). אבל מה שהוא דיבור לא יפלא מד', ואין דבר כלל שיהיה נמנע ממנו. ואפילו מה שנלחצו שאין בחק היכולת ש... [40] ח"ו או שיברא אחר או שיעדר ח"ו, כ"ז אינו כ"א מצד קוצר דעת (שלנו?) (אילו?) היינו משיגים עניין אל(הותו) ית' היינו רואים ש... ממה שלא יפול... הנמצא שבשעה זו ש... יהי' ולא יהי'. כיוצא בזה ממש הם אלה השאלות בו ית'. נדחקתי לדבר (בזה) מפני כבוד קונינו (והוא) יאיר עיני באמיתו.

(הערות הראי"ה למורה הנבוכים, בתוך אוצרות הראי"ה, ב', עמ' 952)

הפתרון שמציע הרב קוק שולל למעשה את קיומן של הסתירות בהגדירו אותן כ"צפצוף", כדבר שאינו במציאות [41], כ"ביטול הניגודים", בנוסח משנתו של ניקולאוס קוזאנוס.

אמנם באיגרת שכתב בשנת תרס"ז, הביע דעה שמכירה בקיומם של ניגודים באלוהות: "המחשבה הישראלית הנשאה לא תסבול כלל אי-התאחדות ההפכים... ודאי טועים הם אותם שסוברים שאין שם הפכים, שהכל מתגלה בגוון אחד. זאת היא דלטניזמוס [42] שכלי. אבל כמה אמת ומבורר הוא, שהפרצופים העליונים שבכל העולם הרוחני... הנם מזדווגים ומתאחדים, מתהרמנים ומתקשרים כעין עלמא תתאה..." [43]. אולם משנתבקש הרב קוק להבהיר ביתר פירוט את עמדתו זו, חזר לסגנונו הראשון, אם כי בצורה מפותחת יותר, באגרת שכתב בשנת תרס"ח, בשבתו ביפו:

ואתפלא, שעל מה שכתבתי בעניין אחדות ההפכים, משיב כבודו עלי מהדבר הידוע, שאין אפשרות לשני הפכים שיהיו בנושא אחד. ותמיהני, וכי לזו אנו צריכים? הלא עיקר הצד של חידוש שבדברי הוא, מה שמצד המחשבה העליונה הסוקרת את עומקם של דברים אין במציאות כלל הפכים, וכל מקום שיש הפכים, יש שם בודאי איזה תנאי נעלם, שכשיתפרש נמצא ששני המשפטים, שנראו במבטא ובציור הפכים, שאחד מהם הוא בנוי על צד אחד מהמשפט והשני על צד אחר, ונמצא שעל ידי שני ההפכים יחדיו אנו רואים את המשפט משני צדדיו. ונמצא שאין כאן הפכים בדרך ההחלט, ומצידם אין כאן נושא אחד, כיון שהיחושׂים של הנושא הם שונים. (אגרות הראי"ה, א', קלג)

כאן מצהיר הרב קוק מפורשות: "אין במציאות כלל הפכים". הניגודים והסתירות הינם פרי הדמיון האנושי [44]. הם נדמים לנו עקב מוגבלות שכלנו, שאינו קולט את התנאי הנעלם המיישב למעשה בין הסתירות המדומות. רעיון מעין זה איננו בבחינת חידוש של הרב קוק, וכבר מצינו כמותו גם בספרות הקבלית, כגון במשנתו של המקובל ר' אברהם אירירא (1631-1570), המחזיק בתיאוריית "ביטול ניגודים" כנובעת מתורת שלילת התארים [45].

ברם, בהגותו המאוחרת יותר [46], מציג הרב קוק גישה שונה בתכלית, ומפתח תורת אחדות ניגודים בנוסח משנתו של היגל:

עצמותה של הסתירה, היא רק מחלה הבאה על ההגיון, המוגבל, בתנאיו המיוחדים של שכל האדם והקשבתו. ע"פ הערכתנו צריכים אנו לחוש את הסתירה, ולבא ע"י הרגשה זו לכלל יישוב והכרעה. אבל למעלה, הרבה למעלה מזה, הוא האור האלהי העליון, שהאפשריוֹת [47] הן בו בלא שום הגבלה, ובלא שום תנאי כלל ועיקר. הוא איננו סובל כלל שום מעצור מהסתירה, ולא יש לגבי דידיה שום צורך ביישוב והכרעה. (עולת ראיה, א קפד)

כאן מוצגת תפיסה שונה בהחלט, לפיה הסתירה על שני צדדיה שוכנת בשלום בעולם האלוהי. היא אינה מתבטלת, היא קיימת, בלא שום צורך ביישוב הסתירות. העולם האלוהי הכולל את הכל, המקיף את הכל - מכיל וסובל אף את הסתירות והניגודים. על עמדה זו חוזר הראי"ה במקומות רבים [48], לפיה שני צדדי הסתירה קיימים וצודקים כאחד, והם מאוחדים בכללות שהיא למעלה מבינת השכל האנושי:

אין להיבהל מקיבוץ הפכים גדולים כפי המפורסם, כי כל הנראה לרבים כדברים חלוקים והפוכים הוא רק מפני קטנות שכלם וצמצום השקפתם, שאינם רואים כי אם חלק קטן מאד של השלמות העליונה. וגם זה החלק בצורה מקולקלת מאד. אבל בעלי הדעה המחוורת, מחשבתם מתפשטת למקומות שונים ומרחבים גדולים ותופסים את אוצרות הטוב שבכל מקום ומאחדים את הכל ביחד ביחודא שלים. (ערפילי טוהר עמ' צה)

שיטתו של הרב קוק רואה בסתירה, בחיוב ובשלילה גם יחד, חלק מכוּליוּת אחת המכילה ואף מחייבת בקרבה את קיומם של הסתירות והניגודים.

תיאוריית אחדות ההפכים מצויה אף בספרות הקבלית ובתורת החסידות, בייחוד זו החב"דית [49]. כבר אמר ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד: "שכל יופי והדר אינו אלא כשיש התכללות משני דברים הפכיים" [50].

אלא שבספרות הקבלית והחסידית מצויה אחדות ההפכים רק בתחום האלוהות, ביחסים שבין הספירות האלוהיות.

היישום של אחדות הניגודים לתחום האידיאות וההשקפות, והשלכת מודל זה על המימד ההסטורי, הינם מודרניים באופיים, והם מראים זיקה ברורה לדיאלקטיקה ההיגליאנית [51]:

בעולם הרגיל של המחשבה מוכרחים הפרינציפים להיות סותרים זה את זה, ודוקא מסתירתם יבוא הבניין הרצוי. הסתירה מביאה לידי הכרעה, וההכרעה מביאה לידי ריכוש של אוצרות מקובצים מעברים, והחיים הרוחניים מתברכים בעושר גדול. יש אמנם עולם עליון ברומה של המחשבה, ששם כבר השלום מושקף, ודווקא מתוך ברכת השלום, מתוך השקט והנחת, מתוך השלווה והנועם, הכל מתברך ומתאדר. כשאנו עומדים בגי-חזיון עליון זה, הננו סוקרים את הפרינציפים בשרשיהם, והננו רואים את אורח השלום שבהם, את הצד השווה בכל מילואו. (אורות הקודש ד, עמ' תצו [52])

עקרון אחדות הניגודים איננו מכונס בתוך עצמו, הוא מהווה תהליך מוחשי המתרחש ומתגלם בהסטוריה. מלחמת הניגודים היא מהותם של חיי האדם [53], במישור האינדיבידואלי, והיא העומדת ביסודם של כל התהליכים ההסטוריים, במישור האוניברסאלי. מעתה נראה היאך הפעיל הראי"ה את המודל ההיגליאני של דיאלקטיקת הניגודים על הבנת תהליכים הסטוריים.

3. אחדות הדעות

כפועל יוצא של תפיסת הכוּליוּת, הרואה בקיומן של ניגודים וסתירות מכלול הרמוני שלם, רואה היגל את השיטות הפילוסופיות השונות שהופיעו חליפות על במת ההסטוריה, כחלקים של הפילוסופיה האחת, השלמה והאחדותית. היגל תוקף את הגישה האקלקטית בדבר ריבוי הפילוסופיות: "תמונה זו על אודות הפילוסופיות המרובות הסותרות זו את זו היא הדימוי השטחי ביותר של תולדות הפילוסופיה; וכך משתמשים בשונוּת זו כדי לבזות את הפילוסופיה במקום לשבחה" [54]. לעומתם טוען היגל, כי דווקא בשל ריבוי הדעות הסותרות - הולכת ומתפתחת הפילוסופיה האחת, "המחשבה החושבת את עצמה", אשר הדינמיקה המאפיינת אותה היא היא מקור חיוּתה:

ניתן מיד מובן אחר לריבוי הפילוסופיות. שכן אז לא יופיע עוד ריבוי זה באופן שבו נתפס בדרך כלל, כלומר, כמורכב מתכונות קבועות ועומדות, האדישוֹת זו לזו ובלתי תלויות זו בזו, ריבוי שאין בו ליכוד וכד'. אדרבא, יש לתפוס אותו כנתון בתנועה, תנועה המטשטשת את כל ההבדלים היציבים ומורידה אותם לדרגת מומנטים בני חלוף. (היגל, עמ' 66)

גישה כזו, של אחדות כלל הדעות לכדי שיטה משוכללת אחת, מצויה אף בתורתו של הרב קוק. "המחשבות השונות אינן סותרות זו את זו בעצם. הכל אינו כי אם התגלות אחדותית, המתראה בניצוצים שונים" [55]. "כל הידיעות שבעולם, הפנימיות והחיצוניות, הקודש והחול, הטוהר והטומאה, הקרוב והרחוק, מתאחדים מצד נשמת ההכרה" [56]. הראי"ה רואה את כל הפילוסופיות כריבוי אחדותי, כשלמות כוללת המכילה אף את מחשבות ה"חול" וה"טומאה".

הראי"ה מתאר את התנגשות הדעות כתופעה מפרה. אין מדובר בסובלנות טקטית גרידא [57], אלא בהשקפת עולם. הראי"ה עורך אנאלוגיה מעניינת להתקדמות שחלה במדע הפיזיקה, שהשכיל לנצל את האנרגיה המופקת מהתנגשות כוחות, ובכך הוביל להתפתחות טכנולוגית-תעשייתית:

ימים רבים עברו על החכמה המכנית [58], והחק המלא שגיאה: "ששני כוחות המתנגדים זה את זה הם מולידים שלילה בהפגשם" - היה לקו להתעשיה, שהיה לה כעול ברזל על צוארה. אבל באו הנסיונות, והתרחבה ההכרה, עד שצעדה בגאון ההחלטה כי לא שלילה יולידו שני כוחות המתנגדים בהפגשם, כי אם "כח חיובי מחודש", שגם הוא יהיה לכח פועל ליהנות בו בני אדם כשידעו איך להשתמש בו. הכוחות הרוחניים, המידות והמחשבות, הם יותר רחוקים מלב בני האדם... על כן, אע"פ שכבר הגיעה הידיעה הכללית עד אותה המידה של ההבנה... בכוחות המעשיים כשהם נפגשים בניגודם, עוד לא התנשאה עד כה להבין גם כן את אוצר הברכה המוכן מהתנגשות הכחות המחשביים כשהם נפגשים זה בזה במצב הניגוד, - איך שהם, ודוקא הם - לא שלילה, כי אם חיוב וכח חדש ונאזר בעֹז הם מולידים. חוק התולדה החיובית של פגישת הכוחות המתנגדים, השלים את הכרת אחדות הכוחות שבמציאות המעשית, הפועלת בחומרים. ונושאי דגל האחדות העליונה... חכמי ישראל, אבות התעודה, אמרו לנו זה כבר: "הללו מטמאים והללו מטהרים, הללו אוסרים והללו מתירין... אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא" (חגיגה ג ע"ב) ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" (עירובין יג ע"ב). זהו החותם הגדול של אחדות המחשבה, שמתמם את החזיונות המתנגדים בהפגשם על פני אופק המחשבה והרוח. ("מעט צרי", בתוך אדר היקר, עמ' יג [59])

תפיסה זו הובילה את הראי"ה, בדומה להיגל, לטעון כי כל פילוסופיה ספוגה וכוללת את כלל הפילוסופיות שקדמו לה, ואשר למעשה מהן צמחה. שום פילוסופיה לא צמחה בואקום פילוסופי, ולכן כל שיטה מוצאת ומנצלת את המוטיבים הראויים של כל קודמותיה, על כל ניגודיהן:

לפיכך מכילה הפילוסופיה האחרונה את עקרונותיהן של כל הפילוסופיות שקדמו לה, היא תוצאת כל קודמותיה וסיכומן... (היגל, עמ' 78)

... שאי אפשר כלל לשום יצירה רוחנית בעולם, שתהיה עומדת בפני עצמה - אלא שהיא ספוגה מן הכל (אורות הקודש א, כב)

 

ברם, מבט אל מעגלי ההסטוריה מראה תמונה שונה, לפיה נטושה מלחמה מתמדת בין הדעות. כל פילוסופיה דחתה את קודמתה תוך נתיצת רעיונותיה עד ששמה לאַל את קביעותיה. ואכן מרבה היגל לתאר את תנועת הצמיחה והדעיכה של הפילוסופיות, הנתפסת כמאבק של כל פילוסופיה חדשה בקודמתה. טענתו של היגל היא, שכשנביט באופן גלובלי על התרחישים ההסטוריים, ניווכח שכאשר פילוסופיה חדשה סותרת את קודמתה, אין היא סותרת את מהותה של הפילוסופיה הישנה, אלא רק את בלעדיותה:

את הפילוסופיה בכללותה אי אפשר לסתור, אך) אפשר לדחות את הדעה, שלפיה צורה הסטורית קונקרטית אחת של האידיאה היא הצורה העליונה, עתה ובכל הזמנים... סתירה אין פירושה אלא הורדתה של קביעה כלשהי לדרגה נמוכה יותר. באופן זה לא אבד שום עקרון פילוסופי, אלא כל העקרונות שמורים בעקרון הבא אחריהם. רק המעמד שהיה להם נשתנה... לא העקרון נסתר, אלא אותו חלק בעקרון הגורס, כי העקרון הוא האחרון והמוחלט, ובתורת כזה יש לו תוקף מוחלט... הפילוסופיה האמיתית - מן ההכרח שיהיו שמורים בה כל העקרונות. (היגל, עמ' 81-79)

אף אצל הראי"ה מופיע תיאור דומה של מאבק המתחולל בין זרמים שונים במחשבה היהודית. המאבק נובע מכך שכל זרם תובע בלעדיות על עולם הרוח, ואילו מבט גלובלי יראה כי אין לאף זרם מונופול בלעדי, ונחוץ איחוד שלֵמותי של כל הזרמים כולם:

... מבעלי העיון בקבלה, חסידות, פילוסופיה, מחקר, מוסר, לצדדיהם השונים והמסתעפים. כל הניגודים שנפגשו במחנות הללו... לא באו כי אם מאותה הנטייה הקיצונית שנולדה בכל מפלגה לחשוב שהעולם איננו צריך לקיומו - כי אם לה לבדה. ורק יחידי יחידים הסתגלו יפה אל ההשקפה הרחבה והאמיתית... שגם חלק אחד אי אפשר שיהיה מובן כל צרכו, כי אם על ידי שיתוף כל הצדדים השונים והנראים רחוקים ממנו, ורק בזה יוכן כסא לממלכת הדעות, "גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות" (ברכות לג, ע"א). (עבודת אלהים, עקבי הצאן, עמ' קמג)

דברים אלו אינם אמורים רק בתחומי המחשבה היהודית, אלא יפים הם בעיני הראי"ה להסבר טיבו של כל מאבק בין שיטות, הנוגדות למראית עין אחת את רעותה:

כל ציור דוחק באיזו מידה את חבירו, בזמן שאינו מתייחס עם הראשון לשכללו ולהרחיבו יותר. ועל פי זה כל חכמה דוחקת במידה ידועה את רגלי חברתה. מובן הדבר שדוחק זה הוא רק מצד הסגנון המיוחד שיש לכל חכמה, שמצידו הם דברים חלוקים. אבל מצד פנימיותה של ההכרה אין הבדל כלל, וכל הדיעה היסודית אחת היא, וכל הכרה וידיעה מעשרת היא את הכלל של כח המכיר, והשפעה הרוחנית מתגברת על ידי כל פלג נוסף מאיזה מין שהוא. (ערפילי טוהר, עמ' צט)

"כל פלג נוסף מאיזה מין שהוא" תורם את תרומתו לכללות המאוחדת, וממילא נתפסת הופעתן של הפילוסופיות השונות במעגלי ההסטוריה, כתהליך חיובי המעשיר את הרוח, ומביא לבירורה ושכלולה של ההכרה הפילוסופית. "ע"י התחברות של כוחות, שכל אחד שואף להתרחב יותר מגבולו, וחברו גם כן שואף כן... וע"י התגוששויות כאלה מתהווה חזיון החיים. זה נוהג בין בטבע החמרי, בין אפילו בטבע השכלי והמוסרי" [60]. הדברים תואמים את דברי היגל, על הדינמיקה של השתכללות הפילוסופיה, המתרחשת לעולם בכל פילוסופיה באשר היא. "שום פילוסופיה אינה יכולה לטעון כי הגיעה לשיא השיאים, וכי אין אפשרות להוסיף ולהעפיל" [61].

עקרון אחדות הדעות הוביל את היגל ואת הראי"ה כאחד, תוך דמיון טקסטואלי ראוי לציון, להציג שני הסברים אפשריים - זה למעלה מזה - לתופעת ההתגוששות בין הפילוסופיות. למראית עין, כל שיטה סותרת את קודמתה, אך סתירה זו שני פנים לה:

בפרשת סתירתה של פילוסופיה אחת על ידי חברתה, יש לקבוע... קביעה העתידה להופיע בתולדות הפילוסופיה גופא. קביעה זו מראה לנו כיצד מתייחסות הפילוסופיות זו אל זו ובאיזו מידה שינו עקרונותיהן את עמדתם. כפי שראינו, מעשה הסתירה יש בו מן השלילה. שלילה זו עניינה בכך, שמראים, כי שיטה פילוסופית כלשהי אינה מקיימת את אשר הבטיחה. שלילה זו שתי צורות לה:

הצורה האחת היא, שהשיטה הבאה מוכיחה כי השיטה הקודמת לה איננה עומדת בפני הביקורת... ע"י שמעמידים פילוסופיה מאוחרת כלשהי מול זו שקדמה לה, כדי להראות את עליונותה של הראשונה [62]...

הצורה השנייה, הגבוהה יותר של השלילה, היא איחודן של הפילוסופיות השונות לכדי שלמות, באופן ששום פילוסופיה אינה נשארת קיימת בשביל עצמה, אלא כל הפילוסופיות מופיעות כחלקים של הפילוסופיה האחת. עקרונותיהן מתאחדים ע"י שהם מורדים לדרגת אלמנטים של האידיאה האחת... וזהו היסוד הקונקרטי, המאחד בקרבו את האחרים, היסוד שהוא האחדות האמיתית של קביעות אלה. יש להבחין בין היסוד הקונקרטי הזה ובין היסודות האקלקטיים, שאינם אלא צירוף מקרי של עקרונות... הקונקרטי הוא הזהות המוחלטת, המושלמת של הבדלים אלה. (היגל, עמ' 56)

מפני כח הקיבול (הצר [63]) אשר לאדם - ידיעה סותרת ידיעה והרגשה הרגשה וציור ציור... וכל מה שמתעלה האדם, כליו מתרחבים עד שמוצא בעצמו את התוכן הגדול של השלום הפנימי, והתאמתן של הידיעות ההרגשות והציורים השונים זה עם זה... הדרך שעולים עד לידי מעלה עליונה זו היא, מתחילים בעת אשר האדם עומד במצבו הנמוך של פגיעת הסתירות, שגם אז ישנם שני דרכים, שהם זה למעלה מזה:

יש אשר ידיעה סותרת ידיעה, שוללת אותה לגמרי, עד אשר הידיעה הסתורה מכוחה של הידיעה הנקנית - נחשבת כאילו אינה במציאות, וכאילו כל עניינה הוא ריק ותוהו.

ויש אשר על ידי סתירתה של הידיעה האחת את השניה - מתמצות תמציות של הידיעה הסתורה ונכנסות בתוך הידיעה הנקנית, האהובה. ואז, אע"פ שמצד הכלי נראה שהאדם שולל וסותר את הידיעה המנוגדה, באמת מצד האור הפנימי הרי הוא בונה אותה ומקנה אותה לעצמו... עד שעל ידי עומק השאיבה התמציתית שהידיעה הקנויה שואבת מהידיעות המנוגדות הנדחות - מתרחבת הדעה בכללה, ובא המצב לידי הרום היותר גדול שהוא עומק השלום בשכלולו, עד שכל הידיעות ההרגשות והציורים עומדים בצורה אורגנית וחטיבה משוכללה, שכל חלק משלים את החלק השני, ואין פרץ ואין צווחה ברחובותיהם. (אורות הקודש, א, ט, "השלום הפנימי")

 

למעשה, שני אופני "שלילה" אלו מייצגים שתי נקודות מבט על מכלול הפילוסופיות. הראשונה, הנחותה, רואה בריבוי הפילוסופיות כוּליוּת אקלקטית שאינה אלא צירוף מקרי של דעות מנוגדות, ובלשונו של היגל: "היסודות האקלקטיים, שאינם אלא צירוף מקרי של עקרונות של סברות, המשול לתפירת טלאים בלתי מתאימים זה לזה בבגד אחד" [64]. לעומתה מתוארת הכוּליוּת השלמותית (בלשונו של היגל - הקונקרטית), בה מתקיימת "הזהות המוחלטת, המושלמת, של הבדלים אלה, לא צירוף חיצוני שלהן" [65].

היגל והראי"ה כאחד, מאמצים את המודל השני, השלֵמוּתי, ומתארים תהליך בו הפילוסופיה הלוחמת בקודמותיה למראית עין, אינה אלא ניזונית מהן, בשל האחדות השלמה של כלל הדעות כולן, אף הקוטביות ביותר.

כפועל יוצא של גישה זו, ניתנת הצדקה לכל זרם פילוסופי באשר הוא. אין לומר על שום שיטה כי היא שלילית ומוטעית מעיקרה. מפורסמת מימרתו של היגל במבוא לספרו על הפילוסופיה של המשפט [66]: "מה שהוא תבוני הוא ממשי, ומה שהוא ממשי הוא תבוני". אמנם נחלקו הדעות בפירוש מימרה זו; יש שהרחיקו לכת ומצאו בו מתן לגיטימציה לכל תופעה הסטורית, אף הנלוזה ביותר. ויש שעידנו את הדברים, וראו בהם אמונה כי סופה של האמת התבוּנית להתממש בהסטוריה. הפירוש האחרון מסתבר יותר בשל נוסח כתב ידם של תלמידי היגל, ברשימות של סיכום הרצאותיו: "מה שהוא תבוני ייעשה ממשי, ומה שהוא ממשי ייעשה תבוני" [67]. אין זו קביעה של מצב סטאטי. מדובר בתהליך מתמשך של הרציונליזציה של המציאות, ההולכת ונעשית תבונית. כל פילוסופיה היא שלב בדרך לאותו יעד.

מכל מקום, מכאן נובעת ההקשבה ותשומת הלב שיש לתת לכל פילוסופיה, באשר היא. אין פילוסופיה שיקרית. בכולן קיים ניצוץ אמיתי, הקושר אותן לאחדות השלמה:

דתות העמים והמיתולוגיות שלהם הן מוצרי התבונה ההולכת ומגיעה לידי תודעת עצמה. אפילו תיראנה בעינינו עלובות, ואף אויליות, הרי הן מכילות בקרבן את מומנט התבונה; האינסטינקט של התבוניות מונח ביסודן. (היגל, עמ' 77)

כל המחשבות הגיוניות הן... וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, 'אין לך דבר שאין לו מקום' [68], כי כולן ממקור החכמה הן יוצאות. ואם ישנן מחשבות של דופי או של ריקניות, זה הדופי והריקניות הוא רק בסגנונן החיצון, אבל כשיורדים עד פנימיותן מוצאים אנו בהן יסודי חיים, כי חכמה מקור חיים. (אורות הקודש א, יז)

 

את דברי היגל יש לקבל בהסתייגות; הוא עצמו קבע כי: "בתולדות הפילוסופיה עניין לנו רק עם התבונה, ובלבד שיצאה אל הפועל בצורת המחשבה. התורות הפילוסופיות הכמוסות בלבד בדת... אינן אפוא מענייננו כאן" [69].

היגל ממעיט בערכן של הפילוסופיות הדתיות ה"פרימיטיביות" בדיוניו בתולדות הפילוסופיה [70]. למרות שמדובר כאן בעקרון מתודולוגי-דידקטי, יש בכך להצביע על זילזולו באותן תפיסות.

מבחינה זו מביע הרב קוק עמדה יותר "היגליאנית" מהיגל עצמו. אף באלילוּת, מטרה נדושה לחיצי ביקורתו, מצא הראי"ה גרעין חיובי של דחף קרבת-אלהים בלתי מבוקר [71]. אין הראי"ה מחזיק בהשקפה דואליסטית של קודש וחול. ההבדל בין קודש לחול אינו טיפולוגי אלא היררכי, והוא מביע אך ורק את מידת הריחוק ממקור הקדושה:

אחת מהתעודות של התגלות רזי תורה בעולם היא... לדעת שאין באמת חול מוחלט בעולם. ולעומת זה כל המדידות של קודש - כחול הן לגבי אור הקודש העליון ממקור אין סוף. ונמצא שעי"ז מתקרבים הערכים יחד, ואחדות העולמים מתבלטת. (אורות הקודש א, קמג)

בכך בולטת הקירבה למוניזם הפנאֶנתאיסטי שאינו מכיר בדואליות של טוב ורע. אין בנמצא רע מוחלט, ומה שנדמה כרע הוא מציאות קלושה יותר של הטוב. מכאן הלגיטימציה העקרונית הניתנת לכל שיטה פילוסופית באשר היא, וההבדלים בין המחשבות הם היררכיים בלבד.

אין להתעלם מכך, שיש בדברי הרב קוק זיקה מהותית לתורת "העלאת הניצוצות" המצויה בהשקפה הקבלית [72], ומאוחר יותר קיימת אף בחסידות [73]. תורה זו מלמדת, כי בעקבות שבירה בעולם האלוהי, נפלו ניצוצות של קדושה אל מעמקי הטומאה. ממילא מצויות "ניצוצות" של קדושה הנחבאות בכל הנמצאים, גם באלו הנחותים והשפלים ביותר, אותן יש למצוא ולהעלותן בחזרה למקור קדושתם. "ואין לך דבר בעולם, בכל העולמות כולם... שאין בכל אלו הניצוצין קדושה, הניתנית תוך הקליפות וצריכין להתברר" [74].

אלא שביסוד התפיסה הקבלית עומדת גישה דואליסטית של כוחות טוב ורע. "הקליפות" כשלעצמן שליליות ומאוסות הן, ושייכות ל"סטרא אחרא", ורק ניצוצות הקדושה הנחבאות בהן, רק הן ראויות לעליה ולגאולה. ואילו אצל הראי"ה ישנה הצדקת גרעינם של התופעות השליליות כשלעצמן, עד כדי כך שאין הוא נרתע מלהכריז כי: "גם הכפירה היא התגלות כח חיים, שאור החיים היסודי מתלבש בתוכה, ומשום כך מקבלים ממנה גיבורים רוחניים ניצוצות טובים מאוד ומהפכים מרירו למתיקו" [75].

לדברי היגל, לא רק שאין פגם בכך שקיימות סתירות בין פילוסופיה אחת לחברתה, אלא שבאורח פרדוקסלי, כל דעה שואפת בסופו של דבר להתלכד עם זו הנגדית לה:

בסדר הופעתן של הפילוסופיות אין שום שרירותיות; הסדר שבו הן עולות נקבע על ידי ההכרח... כל מומנט מחזיק במכלול האידיאה בצורה חד-צדדית, מבטל את עצמו בשל חד-צדדיות זו, ובסתרו כך את עצמו כשלב אחרון - מתמזג עם קביעתו המנוגדת, שהיתה חסרה לו, ובאורח זה מתווספים לו עמקות ועושר. זוהי הדיאלקטיקה של הקביעות הללו. (היגל, בעמ' 103)

התהליך הדיאלקטי של מאבקי הפילוסופיות, מתואר ע"י היגל בדגם אופייני של לחימת ה"אנטיתיזה" ב"תיזה", עד שבאה ה"סינתזה" וממזגת ביניהם. זהו התהליך ההסטורי של תולדות הפילוסופיה, והוא מתואר הן אצל היגל והן אצל הרב קוק, כמאבק עז ומוצדק בין שתי השיטות הנגדיות, כאשר האחת לוחמת מלחמת חורמה בחברתה. שיאו של מאבק זה מתגלם בפתרון הבלתי צפוי, הפרדוקסלי והבלתי הגיוני לכאורה:

שתי הצורות הללו, זו של המוצג וזו של החשיבה, נראות לנו תחילה כנוגדות זו את זו, כלוחמות זו בזו; וטבעי הוא, שהן יודעות תחילה רק את שונותן, ולכן הן עוינות זו את זו. רק בהמשך ההתפתחות תופסת החשיבה את עצמה כקונקרטית, מתעמקת בתוך עצמה... הרוח היא מופשטת בראשיתה, היא כבולה במופשטותה; ובכבילתה זאת אין היא יודעת את עצמה אלא כשונה מן האחר וכמנוגדת לו. בהיעשותה קונקרטית, היא תופסת את השלילי שלה, מחזירה אותו לעצמה, מכירה אותו כשלה, ולכן היא חיובית. באורח זה אנו מתייחסים בנעורינו יחס שלילי במהותו אל העולם;

ורק בבגרותנו אנו נעשים מתונים יותר, ובתופעות שנחשבו שליליות, שנדחו, נפסלו על ידינו, אנו מכירים את הפוזיטיבי, את החיובי; ודבר זה קשה יותר מאשר לדעת את הניגוד בלבד. (היגל, בעמ' 157)

ישנן דעות כאלה, שהן מוכרחות לפי טבע האדם לגרום בהתפשטותן תולדות מזיקות, אף על פי שהן בעצמן מועילות ואמיתיות הן. ונוצר לזה בטבע רוח האדם ללחום את קיומו ולְנַגֵּד לדעות הללו, כדי שלא יוזק בענפיהן המתפשטים. והמלחמה הולכת ומתארכת, עד שיסגל לו האדם גבורה יותר עליונה ממקורו הרוחני, ואז מרגיש הוא שעמדתו לא תפחד כלל מההתפשטות של הדעות הללו שנלחם נגדן. והכוח ההוא בעצמו שמחזר את רוחו ניתן לו על ידי המלחמה עצמה. ועל כן הוא יודע להוקיר מאוד את ערכה של המלחמה. וידע כמה אומלל היה אם לא היה נלחם נגד ההתפשטות המזיקה לו אז.

ואח"כ בא בתוכן חיים של גבורה ומקבל את הדעות שנלחם נגד התפשטותן... ודווקא הדעות הדחויות, שחוזרות ונראות - בהן אנו מוצאים טל חיים איתן וקדוש מאד. (אורות הקודש א, יד-טו)

 

תיאור הפיוס הסופי עם הדעות הסותרות, והטמעתם בתוך ה"אני" - מסכם את מהות הדינמיקה של רוח האדם, כיישות דיאלקטית. כבר בתורתו של פיכטה מצינו תיאור של ה"אני" המלא סתירות וניגודים [76]. האידיאליזם הגרמני שקדם להיגל, הרחיב עקרון זה לתחום הפילוסופיה של הטבע על תורת הקוטביוּת שלה. גם השלכת תורת הניגודים על עולם הרוח איננה בבחינת חידוש של היגל. חידושו של היגל הוא בכך שהעלה את הניגודיות והשלילה לכוח מטפיזי הנמצא ביסודן של תמורות הסטוריות רבות עוצמה. המאבק בדעות עד להטמעתן איננו מתחולל רק בחיי הרוח של היחיד, אלא מניע את התפתחות רוח העולם במעגלי ההסטוריה, בתהליך תנועה דיאלקטי.

ג. התנועה הדיאלקטית

1. מודל הסינתזה הדיאלקטית: תזה - אנטיתזה - סינתזה

הסינתזה הדיאלקטית רווחת מאוד בכתבי הראי"ה, כמודל ליישור ההדורים בין שתי דעות נוגדות. דרכו של הראי"ה למצוא את "הדרך השלישית", שאיננה המיצוע בין שתי הקצוות אלא מהוה מקור עליון לשתיהן, ומכילה בקירבה את שני הקטבים גם יחד [77]. זאת בשל העקרון המרכזי העובר כחוט השני בכל מחשבת הראי"ה, לפיו: "תכונתה של ההסתכלות הרוחנית היא סקירת הכל ביחד" [78]. מכאן הכרזתו כי: "הננו נתבעים לאחד ולהתאים את מחשבותינו" [79]. כך מייחל הראי"ה לאיחוד הגשמי והרוחני [80], איחוד התורה והנבואה [81], איחוד הנבואה וההלכה [82], איחוד ההלכה והאגדה [83].

המגמה המאחדת משמשת גם כלי לפתרון פרדוקסים עתיקי יומין בהגות היהודית. כך למשל בשאלת המתח שבין הידיעה האלוהית לבין הבחירה האנושית; כל הפתרונות הקלאסיים שהוצעו לשאלת "הידיעה והבחירה", תמיד נאלצו לנקוט עמדה בשאלת הדטרמניזם. יש שדחו את הדטרמניזם, קיבלו באורח מוחלט את חופש הבחירה האנושי וטרחו ליישבו עם הידיעה האלוהית [84], ויש ששללו חופש זה ואחזו בגישה דטרמניסטית [85]. בא הראי"ה ומציב תפיסה דיאלקטית המקבלת באורח פרדוקסלי את הדטרמניזם לצד חופש הבחירה:

ואחרי הידיעה הבהירה, שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שייכת כלל בחוק בורא כל, אדון כל החוקים וסיבת כל הסיבות, מקור החכמה ובונה התבונה ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחופשו וגם לאי-בחירתו ואי-חופשו. (אורות התשובה טז, א)

כל כך שלטת גישת האיחוד, עד שלשם פתרון המתח הקיים בין העמדה הפילוסופית של אחדות האל לבין הריבוי המטפיזי שמטילה הקבלה באלוהות, מציב הראי"ה שוב את המודל הפרדוקסלי של איחוד האחדות והריבוי...

האחדות האלהית, בתואר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המידה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף. (אורות הקודש ב, תג-תד)

מודל השילוב הדיאלקטי חל אף בניתוח האפיסטמולוגי של נפש האדם. כך למשל, בשאלת היחס בין השכל לבין הדמיון; במחשבה היהודית הקלאסית ישנה התמודדות בין גישות המעדיפות את ההכרה ה"שכלית" [86], לבין גישות שביכרו את ההכרה ה"דמיונית" [87]. הראי"ה כדרכו בונה את הכוח השלישי, "הדמיון העליון" [88], המצוי ממעל לשכל ולדמיון, ומאחד את שניהם:

הדמיון בעצמו הוא עולם מלא. רק תוספות ברכה שלו הוא שיתאחד עם השכל, ויחד מתאחדים שניהם במקורם העליון, שהוא נעלה מן השכל ומן הדמיון במידה אחת. (אורות הקודש א, רלג)

הדברים חוזרים גם ביחסים שבין השכל לבין הרגש והרצון. גם כאן מדובר בסוגיה פילוסופית וותיקה שנודעה כסוגיית "החכמה והרצון" באלוה [89], ממנה נתפתח דיון פילוסופי עשיר ביחסי החכמה והרצון בכלל. גם בסוגיה זו נוקט הראי"ה, כדרכו, עמדה משלבת [90]:

אי אפשר לאדם לחיות לא בשכל לבדו ולא ברגש לבדו. תמיד צריך שיהיה ממזג את השכל עם הרגש בחוברת...

השכל הבריא... הוא מורכב בהרכבה מזגית, מיסודות השכל והרגש... וכל העוסק בתורה לשמה מתברך באחדותם הגמורה ותמימותם השלמה של השכל והרגש, בצורה כזאת שכל אחד מרחיב את גבול חברו, והנם רֵעין דלא מתפרשין. (אורות הקודש א, רנ)

גם אצל היגל מצינו את אחדות השכל והתחושה, שכן: "האדם מורכב משניהם, מן הכללי והפרטי, מהחשיבה ומן התחושה. רק שניהם יחד הם האמת" [91]. אלא שאין לראות בכך בלבד השפעה היגליאנית. אחדות השכל והרצון מופיעה כבר במשנתו המאוחרת של ג'ורג' ברקלי (1753-1685), בספר-הזקונים שלו 'סיריס', שאופיינה בנטייה פנאֶנתאיסטית מובהקת. ברקלי אמנם הבחין בניגוד שבין השכל לרצון ("הרצון אינו מבין והשכל אינו רוצה"), אך הכריז על אחדות השכל והרצון, כך שלעולם אין האחד קיים בלי השני [92].

גם עצם הגישה הדיאלקטית הסטאטית, איננה אופיינית להיגל, והיא מאפיינת דוקא את משנתו של שלינג [93]. אליבא דשלינג, הניגודים אכן קיימים קיום של ממש, ומתלכדים ליישות עליונה מאוחדת, אך לא כהתרחשות כרונולוגית במימד הזמן. התלכדות הניגודים איננה תהליך דינמי אלא מציאות סטאטית של יסודות קבע קטביים. בשל כך יש לזהות דוקא השפעה שלינגיאנית במודלים הסטאטיים של הראי"ה, שהובאו לעיל, בדבר איחוד תיאורטי של דעות סותרות [94].

ייחודה של הדיאלקטיקה ההיגליאנית נעוץ בהיותה תהליך של דינאמיוּת השתלמותית:

הישות הטהורה והאין הטהור הם היינו הך... הם בהחלט נבדלים זה מזה, אך באותה המידה הם גם בלתי נפרדים... וכל אחד מהם נעלם באורח בלתי אמצעי בתוך ניגודו. האמת שלהם היא איפוא אותה התנועה של ההיעלמות... של האחד לתוך האחר, ההתהוות; זוהי תנועה... (היגל, "ישות אין והתהוות", בספרו 'מדע הלוגיקה' [95])

הראי"ה מציג גם מודלים הגליאניים של איחוד ניגודים המתרחש במימד ההסטורי הקונקרטי. הוא יישם את המודל הדיאלקטי על חיי המעשה, לשם פתרון דילמות אקטואליות עמן התמודד. אלו למשל דבריו, ביחס לזרמים שהתקיימו ביהדות שבתקופתו והתגוששו ביניהם, זרמים שעדיין בולטים היטב בנוף הפוליטי והחברתי במדינת ישראל של ימינו; הזרם האורתודוקסי ("דתי"), הזרם הלאומי ("ימין") והזרם הסוציאליסטי ("שמאל"):

שלשה כוחות מתאבקים כעת במחנינו... האחת האורתודוקסית... השניה היא הלאומית החדשה, הלוחמת בעד כל דבר שהנטיה הלאומית שואפת אליו... השלישית היא הליברלית, שהיתה נושאת את דגל ההשכלה בעבר... אינה מתכנסת בחטיבה הלאומית ודורשת את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר ועוד. הדבר מובן, שבמצב בריא יש צורך בשלושת הכוחות האלה גם יחד, ותמיד צריכים אנו לשאוף לבוא לידי המצב הבריא הזה אשר שלושת הכוחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מלואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן... עד שאת התוכן החיובי אשר בצד השלילי של כל כח וכח... גם כן יכיר לטוב, וידע שלטובתו של הכח המיוחד, שהוא יותר נוטה אליו, צריך הוא להיות מושפע באיזו מדה גם מהצד השולל, שהכח האחר שולל את הכח הזה החביב שלו הוא, מפני שבשלילתו הוא מעמידו על מידתו הראויה לו ומצילו מהגרעון המסוכן של התוספת וההפרזה... (אורות התחיה, יח [בתוך "אורות" עמ' ע-עב])

ובזאת אנו מגיעים לניתוח משנתו ההסטורית של הראי"ה, וזיקתה להסטוריוסופיה ההיגליאנית.

2. ההסטוריה כתהליך של סינתזה

היגל משתמש בדינמיקה הדיאלקטית, כמכשיר להסברת ההסטוריה בכלל וההסטוריה של הפילוסופיה בפרט. כך למשל מתפרש המאבק בין הסטואיקנים לבין האפיקוריאנים כמאבק מדומה בין שתי תפיסות החלוקות במהות טבע האדם. הפתרון למחלוקת זו בא עם ההכרה כי שניהם כאחד צודקים, וכי כל גישה הבליטה יתר על המידה את אחד היסודות באדם. ראיה פרופורציונלית של הדברים תוביל למיזוג שתי השיטות:

העקרון הסטואי והאפיקוראי... הראשון רואה את האדם כיצור חושב, ואילו השני מביט עליו כעל יצור חש. רק שניהם יחד מהווים את שלמות המושג, כשם שגם האדם מורכב משניהם, מן הכללי והפרטי, מהחשיבה ומן התחושה. רק שניהם יחד הם האמת, אבל הם מופיעים בזה אחר זה בתוך הניגוד. (היגל, בעמ' 85)

אותו תהליך מתרחש לאחר מכן, ביחסי האיבה-אהבה שבין הפילוסופיה לדת הנוצרית. ראשיתה של המחשבה האנושית הינה בחשיבה הדתית. אלא שעם התפתחותה והתגבשותה של הפילוסופיה, החלה הפילוסופיה להכיר בערך עצמה, להינתק מן הדת ולהילחם בה כאילו היתה אויב. השלב הבא הוא ההתמזגות המחודשת של החשיבה הפילוסופית עם החשיבה הדתית:

גם בדת הנוצרית נעה החשיבה תחילה בתחומי הדת, מניחה את הדת כיסוד, ורואה בה התחלה למציאותה. לימים, לאחר שהמחשבה מצמיחה כנפיים אדירות, עד אשר יש ביכולתה להמריא בשביל עצמה, כנשר צעיר זה כלפי השמש, ולזנק, מעשה חיית טרף, זינוק עויין על הדת - או אז נוצר הניגוד בין אמונה ותבונה. השלב האחרון הוא, שהמושג הספיקולאטיבי עושה דין צדק לאמונה וכורת ברית שלום עם הדת [96]. (היגל, בעמ' 160)

טעם לדברים אלו ניתן למצוא ביחסו של היגל עצמו אל הנצרות. בצעירותו התייחס היגל בשלילה לנצרות ותיאר אותה כסוג חשיבה פרימיטיבי בדומה לשאר הדתות. אולם בכתביו המאוחרים יותר גילה יחס אוהד יותר לנצרות, וראה בה את "הדת המוחלטת" (Absolute Religion). יתכן שמסכת התפתחות השקפתו האישית על הנצרות, הובילה אותו להשלכת מודל זה על היחסים ההסטוריים בין הפילוסופיה לנצרות [97]. דברים אלו עולים בקנה אחד עם הזיהוי שעושה היגל בין רעיונותיו הפילוסופיים המוגמרים לבין התיאולוגיה הנוצרית [98].

אף אצל הרב קוק מצוי מודל הסינתזה הדיאלקטית ביסוד תפיסתו ההסטורית. דוגמא לשימוש כזה, עולה מעמדתו של הרב קוק כלפי בני דורו החלוצים הציונים פורקי העול ובוני הארץ.

כפי שהוסבר במבוא, נתון היה הראי"ה בקונפליקט בין חיבתו הרבה לחלוציות הציונית ובין ביקורתו על חילוניותה. הוא חש כי למרות הסלידה הרבה מפריקת העול, יש בהם משהו מן הטוב, מידה של סגולה, שאיננה מצויה אצל שלומי אמוני ישראל. מפורסמים דבריו על בני דורו [99]: "דורנו הוא דור נפלא, דור שכולו תמהון... הוא מורכב מהפכים שונים, חושך ואור משמשים בו בערבוביה. הוא שפל וירוד, גם רם ונשא; הוא כולו חייב, גם כולו זכאי [100]... הדור הזה שובב הוא, פראי הוא, אבל גם נעלה ונשא". פורקן לדילמה זו מצא הראי"ה במודל הסינתזה הדיאלקטית, באופן ש"היישוב הישן" ו"היישוב החדש" יכירו זה במעלתו של זה וישלימו האחד את רעהו:

ולב האבות יתחיל להכיר את כל אוצר הטוב והסגולה הגנוזה שבבנים, בעומק נפשם הערה והחיה, והבנים יכירו את הקדושה והטהרה, ההוד והתפארת המלאים בלב האבות... ע"י שמירת קדושתה של תורה ומצוותיה... וכל אחד מחבירו יקח את כל הטוב, את כל הנאה והכשר... שרק ע"י ההתאחדות הרוחנית של ישראל הצעיר עם ישראל הזקן תבא ישועה ותצמח גאולה. (מאמר הדור, עקבי הצאן, עמ' קטז)

אם אין הדברים הללו מפורשים דים, הרי שברורים וחריפים הם יותר בדברים שכתב במקום אחר, דברים שעוררו עליו את חמתם של בני הישוב הישן, המורגלים לראות בחילוניות ובכפירה - פשע בל יכופר, עיווּת שאין לו תקנה אלא כליה. ולפתע קם הרב קוק ומציג עמדה רדיקאלית ביותר מנקודת הראות הדתית, ושוב - תוך שימוש במודל הסינתזה הדיאלקטית:

הנפש של פושעי ישראל שבעקבא דמשיחא, אותם שהם מתחברים באהבה אל ענייני כלל ישראל, לארץ ישראל ולתחיית האומה, היא יותר מתוקנת מהנפש של שלומי אמוני ישראל, שאין להם זה היתרון של ההרגשה העצמית לטובת הכלל ובנין האומה והארץ. אבל הרוח הוא מתוקן הרבה יותר אצל יראי ד' ושומרי תורה ומצוות, אע"פ שההרגשה העצמית... בענייני כלל ישראל אינם אמיצים אצלם... והתיקון שיבוא ע"י אורו של משיח... הוא שייעשו ישראל אגודה אחת, ותתוקן הנפש של היראים שומרי תורה ע"י שלמות הנפש שבפושעים הטובים, ביחש לענייני הכלל... והרוח של הפושעים יתוקן ע"י השפעתם של יראי ד', שומרי תורה... והצדיקים העליונים, מארי דנשמתא, הם יהיו הצינורות המאחדים, שעל ידם יעבור שפע אור הנפש משמאל לימין, ושפע אור הרוח מימין לשמאל [101], ותהיה השמחה גדולה מאד... (ערפילי טוהר, יא-יב [102])

דברים אלו יונקים מעמדתו של ריה"ל כי: "שורש האמונה הוא שורש הכפירה" [103], והם מוטבעים בחותם קבלי מובהק. אך נראה כי הבשלת הרעיון לצורתו המוגמרת, תוך טיעון רדיקאלי המצדיק ואף מחייב את החילוּן - מזכירה ביותר את המודל ההגליאני.

גם היגל עסק ביחסי הנצרות והפילוסופיה, כפי שצוטט לעיל. הפילוסופיה (=הכפירה) מופיעה בתחילה כאנטיתזה לאמונה הנוצרית. גם תופעת החילוּן היהודית הינה פרי תנועת "ההשכלה" האירופית במאה ה18-, ולאור זאת יש לבחון את השוואת המודלים של היגל והראי"ה. אצל שניהם קיים המתח בין האמונה הדתית לבין הכפירה הפילוסופית, עד שמגיע האיחוד המשלים.

אלא שהיגל מדבר מנקודת מבטה של הפילוסופיה (="הכפירה"), ומתאר את יחס הפילוסופיה לדת, ואילו הראי"ה מדבר מנקודת מבטה של הדת, ומסביר את יחס הדת לכפירה. הבדל תהומי זה מקרין גם על אופי התוצאה הסינתטית; אצל היגל משלימה הפילוסופיה עם החשיבה הדתית, אך תוך הקרבת מחיר דתי של מתן אינטרפטציה פילוסופית למושגים הנוצריים [104]. ואילו אצל הראי"ה עיקר התנועה נעוץ בחזרתה של החילוניוּת לחיק ישראל סבא.

3. התמורה הדיאלקטית: התפצלות והתלכדות

התהליך הדיאלקטי-סינתטי בתורתו של היגל, מוסבר לעיתים תכופות באמצעות מודל בן שלושה שלבים אופייניים. השלב הראשון מהווה אחדות גולמית-ראשיתית הטומנת בחובה את פוטנציאל הפילוג והבידול. בשלב השני יוצא הפילוג לפועל, ונוצרת מציאות דואלית בעלת הבדלים וניגודים. השלב השלישי מביא עמו התלכדות ואחדות מחודשת, כבראשונה:

היש הגלום, היש כשהוא לעצמו, נושא בקרבו את כל קביעותיו כולן, מתפזר, וחוזר ומתלכד לאחר מכן לאחדותו הראשונה... התפתחותה של הרוח היא התפלגות, התפצלות, ובעת ובעונה אחת - התכנסות אל עצמה... זוהי בריאת עצמו הנצחית של העולם... והשיבה הנצחית של הרוח אל עצמה, תנועה מוחלטת, שהיא בעת ובעונה אחת מנוחה מוחלטת. (היגל, עמ' 56-54)

זהו המודל העומד ביסודם של שלושת שלבי ההויה ההיגליאניים: ההיות כשהוא לעצמו, ההיות בנמצא וההיות בשביל עצמו [105]. השלב הראשון והשלב האחרון "הם שניים, ואף על פי כן הם אחד" [106]. הם "אינם אלא אותו הדבר עצמו. דווקא לזאת אנו קוראים התפתחות" [107]. תהליך זה נראה במבט ראשון חסר פשר, ואיננו בעל תכלית לפי כל אמת מידה רציונאלית. אך זוהי דרכה של החשיבה הדיאלקטית ההיגליאנית, שכופרת היא בדוגמטיקה הלוגית הקלאסית.

תהליך ההתפצלות וההתלכדות נובע מהתפיסה הדיאלקטית המכירה בקיומן של הקביעות הנוגדות כבר באחדות הראשיתית. הסתירות קיימות בפוטנציה עוד בשלב הראשון, ופוטנציאל זה שואף להוציא עצמו אל הפועל בדמות התפצלות ופילוג. רק לאחר שהפך בר-קיימא - חוזר הנבדל ומתלכד עם שלילתו. כך משמשת אחדות הניגודים לכוח המניע את הדינמיקה של העולם:

הקונקרטי מובחן בתוך עצמו ואף על פי כן הוא פשוט; הוא טומן בחובו את סתירתו. סתירה זו דוחפת אותו לצאת מן הכוח, מן הפְּנים, אל השניות, אל הנבדלות; היא מבטלת אפוא את האחדות, כדי שייעשה דין צדק להבדלים. אם כן, אחדות ההבדלים, שעדיין אינם מוצבים כנבדלים, דוחפת את עצמה להתרת ההבדלים. באורח זה מגיע הנבדל לידי קיום, לידי ישות. אך באורח זה נעשה גם דין צדק לאחדות, כי הצבתו של ההבדל חוזרת ומתבטלת. מן ההכרח שהנבדל יחזור את האחדות; כי אמיתו של הנבדל היא להיות בתוך אחד... זוהי החיות בכללותה, הן הטבעית, הן זו של הרוח; זוהי החיוּת של האידיאה. (היגל, עמ' 62)

לא לחינם ראה היגל בתנועה זו את מהות חייה של האידיאה. ביסוד שיטתו של היגל מונחת התפיסה של "המחשבה החושבת את עצמה" כאידיאל של חירות הרוח. חירותה של הרוח בא לידי ביטוי בכך שאיננה נמצאת ב"אחר" אלא מכירה את עצמה ונתונה בתוך עצמה מתוך חירות [108]. ההבדל בין השלב הראשיתי של "היש כשהוא לעצמו" לבין השלב הסופי של "היש בשביל עצמו" הוא בכך שהשלב הראשון הינו טבעי, ובשל כך כפוי ולא רצוני. היציאה אל הפועל בדמות "היש בנמצא" מאפשרת לרוח לחזור לעצמה ולהיהפך "בשביל עצמה", וחירות זו היא העומדת ביסודה של התמורה הדיאלקטית:

חיי הנצח של האלוהים הם למצוא את עצמו, ליהפך להיות בשביל עצמו, להתקשר עם עצמו. בהתקדמות זו טמונה התנכרות, התפצלות, אך זה טבעה של הרוח, של האידיאה, להתנכר, כדי לשוב ולמצוא את עצמה. אכן תנועה זו היא היא החופש; כי כבר בדיבור שטחי אנו אומרים: חפשי הוא כל מי שאינו תלוי במשהו אחר, מי שאינו נתון ללחץ מבחוץ, מי שאינו נדחף על ידי משהו אחר. מאחר שהרוח חוזרת אל עצמה - היא מצליחה להיות חפשייה. זוהי מטרתה המוחלטת, הנעלה ביותר. כך היא נהיית באמת קניינה שלה עצמה - המושא העצמי האמיתי לחשיבתה. (היגל, עמ' 56)

אותו תהליך, מנוצל בפי היגל לשם מתן פשר ליחסי הדת והפילוסופיה בהסטוריה. בראשית היתה הדת פטרון על חיי הרוח וכללה בתוכה את הפילוסופיה. לאחר מכן מתגבשת הפילוסופיה, מתבססת ועומדת בזכות עצמה וכתוצאה מכך מתנכרת לדת. אך פירוד זה הינו שלב ביניים בדרך לאיחוד מחודש, בו הפילוסופיה הדיאלקטית מכירה בחיוב שבדת, ומקבלת את קביעותיה:

החשיבה מתגלה תחילה בתחומי הדת, שרויה בתוכן מסורתי זה, כלומר: היא בלתי חופשייה בשביל עצמה. בשלב השני גוברת החשיבה, מבינה את עצמה כמבוססת על עצמה, כנשענת על צורתה, ומגלה עמדה עויינת לצורה זו, מאחר שאין היא מוצאת את עצמה בצורה האחרת. בשלב השלישי היא מכירה את עצמה גם בצורה זו, ומגיעה לידי היכולת להבין את האחר הזה כמומנט של עצמה. (היגל, עמ' 158)

תהליך זהה, של מעבר ממצב של אחדות אל התנכרות והתבדלות, כשלב ביניים בדרך לאיחוד מחדש, משמש אצל הרב קוק כמודל מאָלף להסברת והצדקת תופעת החילוּן, כשלב הכרחי לשם יצירת דתיוּת שלמה יותר.

הראי"ה מתאר שלושה שלבים הסטוריים עוקבים, הנותנים פשר לתופעת החילוּן. התיאור נעזר במוטיבים מהסיפור הבראשיתי על יצירת חוה מצלע האדם בגן עדן. המדרש מתאר את אדם וחוה מחוברים חיבור טבעי גב אל גב מתחילת בריאתם [109]. יצירת חוה מן הצלע איננה אלא הפרדתם זו מזה, לשני אורגניזמים שונים. ההיכללות הקמאית של חוה בגופו של אדם מהווה אמנם אחדות, אך ברמה ירודה, בשל היותה אחדות טבעית-הכרחית ולא רצונית-בחירית. משנוצרה חוה ונפרדה מצלעו של האדם, נוצר פירוד בין חוה לאדם. הפירוד כשלעצמו רע הוא, אך פירוד זה אינו אלא "ירידה לצורך עלייה", כיוון שבסופו בא איחוד מחודש בנישואי איש ואישה: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" [110]. לכאורה נראית פעולת ההפרדה חסרת תועלת, כיוון שבין כך ובין כך חוזר ובא האיחוד. אלא שהאיחוד האחרון מעולה מן הראשון בשל אופיו הבחירי המודע. החיבור פנים אל פנים בין איש לאשתו, מביע חיבור וולונטרי כתוצאה מהחלטה אוטונומית בלתי תלויה, ומכאן חשיבותו.

מעשה יצירת חוה, ככל סיפור גן עדן, התפרש כבר בפי הפילוסופים היהודיים בימה"ב כסיפור איזוטרי בעל משמעות אליגורית. הרמב"ם וההולכים בעקבותיו תלו בו תיאור של שינוי פסיכי שחל בטבע האנושי [111]. ברוח זו מציג הראי"ה תהליך זהה, המתרחש בהסטוריה הדתית-יהודית:

אי אפשר לאדם להיפרד מדבקות האלהית, ואי אפשר לכנסת ישראל להיפרד מצור ישעה, אור ה' אלהי ישראל. אבל אי האפשרות הזאת, ההולכת ומופיעה בכל הדורות, יש בה הכרח טבעי, שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות את פעולתה. על כן באים ימים שתרדמה נופלת על האדם, והפרצופים ננסרים זה מזה, עד שהפירוד הגמור נעשה אפשרי. ובכללות התרדמה, במקום צלע מחוברת חיבור טבעי גב לגב - עומדת תפארת אדם בכליל הדרה, שהבחירה השכלית מכרת לומר: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי" והעולם מתכונן בהופעת חיים ותולדות מתקיימות עדי עד. האפשרויות לדבר גבוהה גבוהה על דבר שמד, על דבר כפירה, על דבר פירודים מוחלטים, הן תולדותיה של הנסירה, המביאה לידי ההתאחדות הגמורה הצורית החפשית, "כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך". החזיון מתגלה ביחושׂה של התורה אל האומה, שהחיבור הטבעי הולך ומתפרד ע"י הנסירה התרדמית, וגמר הנסירה הוא תוכן הבניין המביא לאחדות משוכללת, ותורה חוזרת ללומדיה, וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך". ("אורות ישראל" א, יג [בתוך אורות, עמ' קמב])

בשלב הראשון, מתואר מצבה הראשוני של הדת בהסטוריה היהודית, בו הנטיה הטבעית (או אולי המציאות החינוכית-חברתית) מכתיבה את אורח החיים הדתי ליחיד ולציבור. בשלב זה אין היחיד יכול להעלות בדעתו אופציה של חילוניוּת כפרנית, מאחר שהדתיוּת מושרשת היטב בתודעה היהודית. העדר האלטרנטיבה, וחוסר האפשרות התיאורטית לחילוניוּת - משמעותה, שלילת הוולונטריות מִקַבָּלַת עול מלכות שמים, כיוון שהדתיוּת כפויה על המאמין אף בלא שיהא מודע לכך. בשל כך נשלל האופי הבחירי של הדתיוּת, וקיומה הינו בעצם קיום טבעי, הכרחי.

בשלב השני, שלב ההתנכרות, קמים יחידים המערערים על תקפותם של הקביעות הדתיות. בעקבותם הופכת הכפירה והחילוניות לתופעה חברתית, לעובדה קיימת, המתנכרת לדת ומציבה אלטרנטיבה לדתיוּת. מעתה מקבלים החיים הדתיים אופי בחירי, שכן משיש אלטרנטיבה אין עוד הכרחיוּת באורח החיים הדתי.

בשלב השלישי, חוזרת החילוניות ומתבטלת, ומקבלת עליה מתוך הכרה - את הדתיות. תהליך זה מזוהה עם החזרה בתשובה של דור עקבתא דמשיחא, בו חוזרים החילוניים לחיקה של דת ישראל, מתוך בחירה והכרעה מודעת. דור הגאולה, שזוהה ע"י הראי"ה עם דורו שלו, "לא יוכל לשוב מיראה, אבל מאד מוכשר הוא לשוב מאהבה, שיראת הרוממות [112] תתחבר עמה" [113]. שלב זה הוא השלב האידיאלי של אחדות בחירית-רצונית של הדת והרצון.

המתח בין קיום המצוות מרצון לבין ציוּת כפוי, איננו בגדר חידוש. הוא מגולם כבר בניגוד בין ההכרזה הספונטאנית: "נעשה ונשמע" [114] לבין המדרש האומר: "כפה עליהם הר כגיגית" [115]. כבר בימי הביניים נתפרשה כפיה זו כאילוץ שכלי-טבעי הנובע מעצם ההכרה השכלית בהכרחיות ובנחיצות קבלת התורה [116]. למעלה ראינו את ההכרה של הראי"ה בגרעין הטוב של הכפירה. טיבו של גרעין זה מתבטא בכך שאינו סובל כפיה הטרונומית ותובע הזדהות עצמית-פנימית עם האמונה הדתית. אופי זה מזוהה אצל הראי"ה עם ה"חוצפא" שבעקבתא דמשיחא, חוצפה שבגרעינה טמונה תביעה חיובית ומוצדקת [117]. החידוש המהפכני שבדברי הראי"ה הנו בכך, שהפער בין "כפיית ההר כגיגית" לבין ההכרעה הרצונית: "נעשה ונשמע" - מקבל משמעות כרונולוגית, כתהליך הסטורי דיאלקטי הנמשך דורות, שבראשו דתיוּת טבעית (תזה), באמצעו התפצלות הכפירה הבחירית (אנטיתזה) המתנכרת לאמונה הדתית, ובסופו התלכדות מחודשת בדמות דתיוּת בחירית (סינתזה).

המשמעות הראדיקלית שבכך היא, שהדתיוּת הראשיתית שהתקיימה עד להופעת החילוניוּת, הינה חסֵרה ולא מושלמת. דווקא ע"י "הכפירה" תשתכלל האמונה עצמה. תופעת החילוּן שפָשְׂתה בעם ישראל, הופכת - בקנה מידה הסטורי - לתופעה חיובית ואף הכרחית, שכן אילולא היא - היתה נשארת הדתיוּת הגולמית-הטבעית הנחותה, ורק בזכות החילוניוּת - תתעלה הדתיוּת לרום המעלה. החילוניוּת הינה תופעה "תרדמית", ירידה של ניכור ופיצול, לצורך עליה של איחוד משוכלל יותר.

כך יש להבין את הכרזתו של הראי"ה כי דורו: "גם לא דור חוטא לפי האמת" [118]. יסודו של חידוש זה מונח באימוץ מתודי של המודל הדיאלקטי ההיגליאני, ויישומו על סוגיה אקטואלית, בעלת משמעות הסטורית, שעמדה על הפרק בימיו של הראי"ה.

את יחסו של הראי"ה לכפירה המודרנית יש להבין על רקע הגישה הפילוסופית של העת החדשה, והיגל בכללה, הרואה את התביעה לתוֹבָנַת המציאות החיים והאמונה הדתית, כתביעה לגיטימית [119]:

שהדת צריכה לנבוע מתוך שכנועו הפנימי של האדם, ואסור אפוא שתהיה מבוססת על אוטוריטה גרידא... מסתבר אפוא, שאכן צודקת המחשבה החפשית, המתנגדת לאוטוריטה בכלל, וזאת משום שהדת, אשר תוכנה משותף לה ולפילוסופיה, נבדלת מזו האחרונה באשר היא מבוססת על האוטוריטה...

עקרון זה מוכר עתה על-ידי הכל; העקרון הזה בדבר השתכנעות האדם... הוא היסוד המשותף לפילוסופיה ולשאר תחומי ההשכלה בת ימינו, לרבות הדת. (היגל, עמ' 165-164)

כשהשכל מאיר במלא אורו, אז אין צורך לשום הדרכה מיוחדת של חוקים ומשפטים. הטוב הגמור במעשה נמשך הוא אחרי המאור השכלי, וכל מכשולות החיים מתישרים מעצמם. החקים והמשפטים מתקיימים לא בתור חקים ומשפטים מצווים, כי אם בתור תנועות טבעיות, לנושאים שהארת השכל חזקה עליהם. הטוב והרע וכל ערכיהם... באו אחר שגרע השכל את אורו, וההרגשה, ההתפעלות ושיקוע של החושים לקחו את מקומו, אחרי החטא הקדמוני של האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע. (אורות הקודש ג, עמ' קכט [120])

 

הדת האידיאלית אצל היגל והראי"ה כאחד, היא האמונה הבחירית הוולונטרית, הנובעת מתוך שכנוע פנימי והזדהות עצמית עם האמונה הדתית, ולא ההשתעבדות הכנוּעה למָרוּת אוטוריטטיבית. התוֹבָנָה של הדת לא רק לגיטימית, אלא אף נעלה יותר מאשר עֲנִיַית 'אמן עיוור' אחריה. יסודה של השקפה זו הוא היחס השלילי לאמונה הטרונומית כפויה, אפילו תהא כפיה בלתי מודעת. בשל כך, היגל והראי"ה כאחד מגָנים את מוטיב ה"פחד", שקיים באמונה הדתית:

הפחד בכללו הוא הקאטגוריה השלטת במזרח. לדתות המזרח יש בהכרח אותו האופי. המומנט העיקרי בהן הוא הפחד מפני האל... "ראשית חכמה יראת ה'", נאמר בכתבי הקודש. זה נכון; על האדם ללמוד, להרגיש, לחוש את הפחד. מן ההכרח שתכליותיו הסופיות תהיינה מודעות לו... אבל עם זה עליו לעבור אל מעבר להן, להתגבר עליהן. לאחר שהוא מנתק את עצמו מן התכליות הסופיות, הרי אין הוא עוד קשור למשהו שלילי, הוא חפשי מפחד. (היגל, עמ' 212)

הפחד הנפרז הוא נוטל את זיו החיים של האדם... הפחד היותר מזיק הוא הפחד המחשבי ... אי אפשר שיחול רוח הקודש והמאור האלהי על ישראל, כי אם כשיסיר מקרב נשמתו את הפחד הרע והפרוע, אשר דבק בו כמכה מלפפת, ממשך ימי הגלות והרדיפות... ראשית כל ההכשרים היא הסרת הפחד העודף של המחשבה מתוך הנפש הכללית... הדחיפה לזה היא ע"י כח ההפכי - כח החוצפה, שהוכרח להתגבר בעת הזאת, שבמקום שמתגלה אין שם שום פחד. ("הפחד", עקבי הצאן, עמ' קיט-קכ)

 

ביקורתו של היגל מופנית כלפי דתות המזרח בכלל, וכלפי היהדות בפרט, בהן לדעתו, מוטיב הפחד מפני האוטוריטה עומד במרכז הציות הדתי [121]. "נקודת המוצא לדעה זו היו חוקי ישראל, שעל פיהם היו המלכים משיחי ה'... כנגד כל התכנים המקובלים הללו, כנגד כל החוקים שהונהגו בכח האוטוריטה, התקומם שכל האדם, התקוממה החשיבה החפשית של האדם" [122]. גם באשר לדת הנוצרית, לשיטתו של היגל, אין הפילוסופיה חולקת על עצם תכניה של הדת [123], אלא רק על הסמכות האוטוריטטיבית המכתיבה תכנים אלו. בשל כך: "המחשבה היתה צריכה... להוכיח מתוך עצמה את אשר כבר אימְתה הכנסייה בדרכה הסגולית שלה" [124].

הרב קוק מותח ביקורת דומה על דתות העמים, בהתבססותן על "שעבוד ועבודה לאיזה עצם נשגב באפס יחוסים אידיאליים". הוא מאשים אותם בכך שביסודן מונחים "הפָּלָצוּת והזעזוע", בניגוד ל"יראת הכבוד וההוד" שביהדות [125]. הראי"ה מכיר גם הוא במוטיב הפחד המצוי ביהדות, אך מייחס אותו לספיחי הגלות, שבעטיה: "חדל הששון הפנימי... ויבוא סגנון של פרושיות, של 'מה חובתי ואעשנה' בעבדות קטנה מלאה זועה ורפיון" [126]. ספיחים אלו עתידים להיעקר עם התחדשות החיים הלאומיים של עם ישראל בארצו, ולשם כך דרושה "החוצפה" של עקבתא דמשיחא, שתילחם נגד מוטיב השעבוד אשר דבק באמונה הדתית:

המלחמה עצומה היא וכל מחנה מגינה בצדק, ולוחמת בצדק; החפשים לוחמים בעד ניצוצי הטוב של הרצון שלא יסבלו עבדות לאין צורך... והמשועבדים, מכירי העבר וויודעיו בהדר טובו, מגינים על השעבוד, שלא יהרסו חלקי הרצון המזוהמים את הבניין האצילי של העולם. וגדולי הנפש צריכים לתווך את השלום בין הלוחמים, בהראותם לכל אחד מהם מה הוא הגבול השייך לו באמת. (אורות הקודש ג, תקמד)

המלחמה בשעבוד שבדת טומנת בחובה סכנת הריסה של תכני הדת. תפקידם של "מגיני השעבוד" להילחם בסכנה זו האורבת לפתחה של ה"חופשיות". סופו של מאבק זה הוא חזרת הדת לקדמותה, אמונה בחירית, מתוך הזדהות פנימית, ללא מוטיב הפחד.

בהתאם לשאיפה לביטול מימד הציווי הכפוי של המצוות, טוען הראי"ה כי לעתיד לבוא תיהפך עשיית המצוות לחלק מטבע האדם [127], ובכך יתבטל מימד הציווי ההטרונומי הכפוי.

אופי קיום המצוות, בהסטוריה האנושית, נתון בתהליך השתלמוּתי, שבסופו תהא זהות מוחלטת בין מעשה המצוות לבין דחפיו הטבעיים של האדם: "המצוות יפָתחוּ את הטבע האנושי, עד שיֵעֲשו הם בעצמם טבע קבוע לאדם" [128].

הדת תחזור למצבה הטבעי הראשיתי, של חיבור טבעי בין האדם לבין הכרתו ופעולתו הדתית. אלא שחיבור טבעי זה, שונה מן החיבור הטבעי הראשון, בכך שזה האחרון הושג באמצעות המעשה העצמי הבחירי של האדם. יש פה גישה השתלמוּתית המכירה בתהליך של התעלוּת העולם.

3. שלמות והשתלמות

אצל היגל, מתוארת הרוח כיישות שאינה סטאטית, ואיננה שוקטת על שמריה. "טבעה האינסופי של הרוח היא תכונתה הפנימית לא לנוח, אלא ליצור לפי מהותה ולהתקיים על ידי עצם היצירה. ביתר בהירות יכולים אנו להבין תנועה זו כהתפתחות" [129]. התפתחות זו תֵירָאֶה לכאורה בתיאור גראפי בדמות "פונקציה עולה", קו ישר ההולך ומטפס לאורך ציר הזמן. "השלב התחילי של הרוח הוא הדל יותר, ואילו השלב המאוחר הוא העשיר יותר" [130], ולפיכך אין מדובר בחזרה לשלמות הראשיתית, אלא בתהליך השתלמותי. אך אין לראות בתיאור שכזה חזוּת הכֹּל. היגל עצמו מתאר את תהליך ההשתלמות באורח שונה:

חיי האלוהים וחיי הרוח - אינה אלא תהליך אחד... אבל תנועה כללית זו כקונקרטית היא שורה של עיצובי צורה של הרוח. שורה זו - אין לדמותה כקו ישר, אלא כמעגל, כשיבתה אל עצמה. (היגל, עמ' 58-57)

היגל איננו רואה את מהלך ההתפתחות כקו עולה אלא כמעגל: "מדע הפילוסופיה הוא איפוא... מעגל החוזר אל עצמו, הנשאר כולו אצל עצמו, שהוא כולו הוא עצמו והרוצה לחזור רק אל עצמו" [131]. כיצד מתיישבים הדברים עם תיאור התפתחותה והשתכללותה של הרוח?

זוהי טיבה של הדיאלקטיקה ההיגליאנית, שרואה בחזרת הרוח אל עצמה את תהליך ההתפתחות גופו. השלב הראשיתי והשלב הסופי הם זהים ויחד עם זאת נבדלים:

מה שישנו כשהוא לעצמו ומה שיצא אל הפועל ומתקיים בשביל עצמו - אינם אלא אותו הדבר עצמו. דווקא לזאת אנו קוראים התפתחות... תוצר ההתפתחות הוא משהו קונקרטי, משהו מובחן, אך עם זה הוא כלול באחדות, בכשהוא לעצמו הבראשיתי... הם שניים, ואף על פי כן הם אחד. (היגל, בעמ' 50-51 [132])

אכן, היגל מתאר את התפתחותה של הרוח כמעגל החוזר אל עצמו. אך אין מדובר בחזרה לאותה פוזיציה, הזהה למצב הראשיתי. אם ניתן לדבר במושגים מתמטיים, הרי שהמעגל איננו מעגל גיאומטרי, אלא מעגל-ספּירָאלי. בָּרְאִיָה המוגבלת, הדו-מימדית, של המעגל הגיאומטרי, נדמה התהליך כחזרת הרוח אל מצבה הראשיתי. אך בראייה מרחבית-סטריאומטרית, תלת מימדית, קיימת התעלות לפוזיציה גבוהה ונעלה יותר, המצויה ממעל לאותו מקום גיאומטרי. התהליך המעגלי מהווה יציאת השלֵמוּת אל הפועל באמצעות ההשתלמות, ככל תהליך של מימוש פוטנציאל [133].

אף אצל הראי"ה קיימת דיאלקטיקה בין שלמוּת להשתלמוּת. ההשתלמוּת מתוארת לעיתים כתהליך של שִׁיבָה אל השלמוּת הראשיתית; ירידת האידיאות לַמציאוּת, כרוכה בנפילה ממעלתם הראשונית. מכאן ואילך הולכות הן ומשתלמות מתוך שאיפה לחזור אל שלמוּתן הראשונה:

כשהאידיאלים הנשגבים, העומדים במצב התוהו בשורש הנשמה ומקור שאיפותיה, מתגבלים בגבול וגדר ידוע - מיד הם מתקדרים ויורדים מחביון-עֻזם. הם מקבלים יתרון מעשי ותפיסת-יד של פעולה ע"י הגדרתם. אבל הטוהר העליון שהיה להם לפני התגלמותם בגדרם המיוחד חדל מהם... נשארה עימם אז תעודתם: להביאם, אחרי אשר באו לכלל מעשה... אל אותה מדרגת הגובה והזכוך... שהיתה להם בהיותם עדיין בריקום עולמם הציורי... (אורות, זרעונים ז, עמ' קלב)

מדברים אלו מתקבל הרושם כי ההשתלמוּת הינה תופעה נחותה מן השלמוּת, הנובעת מנפילת האידיאה אל עולם הממשוּת. תופעת ההשתלמות מאפיינת את מצבו הנחות של היש, הנבדל מן האלהים. אך במקומות אחרים מתבטא הראי"ה בשבחה של ההשתלמות, ומתאר אותה כערך העומד בפני עצמו. שלמות סטאטית שאינה כוללת את המוטיב הדינאמי של ההשתלמות, נתפסת כחיסרון בשלמות. לפיכך כלולה הדינמיקה ההשתלמותית בתוככי השלמות עצמה:

מבינים אנו בשלמות האלהית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גדלה וגמירתה, אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה אפשרות של הוספה, היה זה בעצמו ענין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד - יש בה יתרון... אשר על כן לא תוכל השלמות האלהית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכח. ועל זה יש באלהות הכשרון של היצירה, ההתהוות העולמית הבלתי מוגבלה... (אורות הקדש ב, תקלב)

ניתן להבין כי מומנט ההשתלמות קיים אף באלוהות עצמה לצד מוטיב השלמות. ההויה המשתלמת כלולה באלוהים, ומגלמת את מומנט ההשתלמות שבאל. "ונמצא, שהשלמות כלולה משני הצדדים; מצד אין סוף, הבלתי מתואר בתוספת מצד שלמותו, ומצד ההוויה, ההולכת ומשתלמת ומתברכת תמיד" [134]. פירוש זה עולה יפה עם המוטיבים הפנאֶנתאיסטיים במשנתו של הרב קוק [135].

אך אין להסיק מכך בהכרח, כי ההשתלמות קיימת באלוהים עצמו. ניתן לסייג את הדברים כך, שהשלמוּת האלוהית הטרנסצנדנטית - נשארת סטאטית, ורק בריאת עולם היש, כעולם משתלם ודינאמי, נועדה למלא את אספקט ההשתלמוּת החסר בשלמוּת האלוהית [136]:

יש שלמוּת של תוספת שלמוּת, שזה אי אפשר להיות באלהוּת, שהרי השלמוּת המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו, שהוספת שלמוּת גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהווֹת, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה זו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. (אורות הקודש ב, עמ' תקלא)

שוב נוכחים אנו בפיתרון דיאלקטי לשאלת השלמוּת וההשתלמוּת. השלמוּת האלוהית מכילה זה בצד זה, הן את השלמות הסטאטית והן את ההשתלמות הדינאמית, למרות היותם שני ניגודים קוטביים שלכאורה אינם יכולים לשמש יחד בכתר אחד. "ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמוּת המלאה, שאין בה עילוּי מצד אין-סופיוּתה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלוּת תדירית, וזה נחשב כאילו השלמוּת המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמוּת [137]".

הפער שמציב הראי"ה בין השלמות לבין ההשתלמות בעולם האלוהי, שאוב מתורת "שבירת הכלים" הלוריאנית [138]; כתוצאה מן השפע האלוהי הבלתי מוגבל, פקעו כלֵי-הקיבול, וחלה שבירה בעולם האלוהי. מכאן ואילך החל תהליך בניה מחודשת של העולם האלוהי. ה"שלמות" בעולם האלוהות נפלה ממעלתה, ונדרש תהליך השתלמותי לשם השבת המצב הראשיתי על כנו. לפיכך יש שהסיקו כי המודל ההשתלמותי של הראי"ה מתבסס על דגם מעגלי, של שיבה למקור [139].

אנו ניסינו להראות, כי גם אם מדובר בדגם מעגלי, הרי שבמעגל בנוסח היגל עסקינן, מעגל ספּירָאלי הטומן בחובו את מומנט ההתעלות. אין בכוונתי להכריע כאן בשאלה הנכבדה, האם ייחס הראי"ה את מומנט ההשתלמות אל הא-ל עצמו. מבחינה זו, אין לראות בשום אופן הקבלה לתפיסת ההשתלמות של האל בנוסח ההיגליאני. אך בכל הנוגע להוויה העולמית, אימץ הראי"ה מודל השתלמותי שאיננו בבחינת חזרה אל המקור. כך עולה מהשקפות הראי"ה אודות תופעות כמו הכפירה והחילוּן (לעיל), וכך גם עולה מניתוח תפיסתו ההסטוריוסופית (להלן).

זיקתו של הראי"ה לתורת שבירת הכלים, איננה מורה על אימוץ של המודל המעגלי הקבלי; בניגוד לתפיסה הלוריאנית, שראתה בשבירת הכלים תופעה משברית, הרי שבמשנתו של הראי"ה נתפסת השבירה כארוע מחושב ומכוון מראש, שנועד מלכתחילה להביא לתהליך של השתלמות [140]. תכליתה של השבירה נועדה להביא את העולם לשוב לכור מחצבתו בכוחו הוא. השבירה עתידה להיבנות מחדש, מכוח התשוקה של העולם לשוב ולהיכלל במקורו האינסופי. בזאת העולם בורא את עצמו, ובכך מתדמה הוא לקב"ה. כך מפרש הראי"ה את תורת "שבירת הכלים", ומעניין להשוות פירוש זה לתפיסתו של היגל, לפיו תהליך חזרת הרוח מן ההתפצלות אל ההתלכדות, היא היא בריאתו של העולם את עצמו:

היש הגלום, היש כשהוא לעצמו, נושא בקרבו את כל קביעותיו כולן, מתפזר, וחוזר ומתלכד לאחר מכן לאחדותו הראשונה... זוהי בריאת עצמו הנצחית של העולם, תוך כדי כניסתו לדמותו המוחשית של בן האלוהים, והשיבה הנצחית של הרוח אל עצמה. תנועה מוחלטת, שהיא בעת ובעונה אחת מנוחה מוחלטת... זוהי ההיות-אצל-עצמה של הרוח...(היגל, עמ' 56-54)

למה באה השבירה? לפי שהאלהות נותנת היא לפי כוחה, והמקבל מוגבל הוא... על כן נותן הוא (=האל) הטובה בלא שיעור... ואע"פ שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי, ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי, להתאחד באלהות. ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא, ויתעלה ממעל לגבול של נברא. (אורות הקודש ב, עמ' תקכז)

 

הוי אומר, הנפילה איננה אירוע משברי גרידא, כי אם נפילה מכוונת לשם השגת תכלית. ממילא אין מדובר בתהליך של חזרה למצב הקדמותי אלא ירידה לשם התעלות לרמה גבוהה יותר שלא היתה ברמה הראשיתית. ואכן תורת "התעלות העולם" תופסת מקום נכבד במשנתו של הראי"ה [141], ומכאן הלגיטימציה העקרונית שהעניק הראי"ה לתורת האבולוציה הדארויניסטית בדבר התפתחות המינים [142].

כאמור, יש לסייג את הדמיון להיגל בתפיסה ההשתלמותית, לתחום ההוויה בלבד. אליבא דגישתו הפנתאיסטית של היגל, האל הינו חלק מן ההויה, הוא "רוח העולם", וממילא גם בו עצמו קיים מומנט ההתפתחות. ברם, תפיסתו של הראי"ה מותירה גם את האלמנט הטרנסצנדנטי באל, וממילא מתיחסת הדינמיקה ההתפתחותית אל העולם בלבד, והעולם ההולך ומשתלם, מגלם את אלמנט ההשתלמות של השלמות האלוהית.

ד. הסטוריוסופיה

משנתו ההסטוריוסופית של היגל מהווה את גולת הכותרת של הגותו הפילוסופית. לשיטתו, ההסטוריה עצמה אינה אלא תהליך התפתחותה של רוח העולם, תהליך "התגלות" האל בעולם. מושג ה"התגלוּת" הדתי מקבל אצל היגל אינטרפטציה פילוסופית, כך שאינו נעוץ במאורע היסטורי, חד פעמי, כזה או אחר. ההתגלות איננה אלא עצם תהליך הזרימה ההסטורי, וההסטוריה היא היא הנוכחות האלוהית.

ההסטוריה האנושית כולה מוּנעת מכוחה של הרוח האנושית, וקיים קשר הדוק בין תרבותו ואופיו של עם, לבין כל גילויי הרוח שלו:

רק רוח אחת, רק עקרון אחד בא לידי ביטוי הן במצב המדיני, הן בדת, באמנות, במוסריות, בחברתיות, במסחר ובתעשיה; כלומר: הצורות השונות האלה אינן אלא ענפים של גזע אחד... ומכאן נובע, שרק פילוסופיה פלונית, דת פלונית, יכלה להתקיים בשעה שהיתה שלטת חוקת מדינה פלונית דווקא, כשהמדעים היו נתונים במצב פלוני. אין אלא רוח אחת; התפתחות הרוח היא מהלך התקדמות אחד, עקרון אחד, אידיאה אחת, אופי אחד, והוא-הוא המגיע לידי ביטוי בעיצובי הצורה למיניהם. (היגל, עמ' 107-106)

התאמה מוחלטת קיימת בין חיי החומר לבין חיי הרוח של עם. כך למשל: "דת ומדינה, התחום הרוחני והתחום הארצי - מן ההכרח, שיהיו תואמים זה את זה" [143]. ישנה הרמוניה בין חיי הרוח לבין החיים הארציים, כך שמאחורי הגילויים החמריים, הארציים, של העמים - עומדים חיי הרוח שלהם. בשל כך, ישנו קשר בל יינתק בין ההסטוריה של כל עם לבין הפילוסופיה אותה העמיד. תולדות הפילוסופיה אינם אלא בָּבוּאה של תולדות העמים שעיצבו אותה:

התקדמות הפילוסופיה היא הכרחית. כל פילוסופיה הופיעה אפוא במועד הנכון, שום פילוסופיה לא פסחה על זמנה - כולן תפסו את רוח זמנן במחשבה... תולדות הפילוסופיה הוא בכלל תהליך הכרחי, עקיב בתוך עצמו; הוא תבוני בתוך עצמו, חפשי בתוך עצמו, נקבע על ידי עצמו, על ידי האידיאה. שעה שאנו נכנסים לתחום לימודי תולדות הפילוסופיה, הוסרה וסולקה אחת ולתמיד המקריות, כלומר, האפשרות שיכול להיות כך או אחרת. (היגל, עמ' 77)

ההסטוריה איננה רצף מקרי של עליות ומורדות. בתהליך ההסטורי שוררת חוקיות. היגל מתאר את עלייתן ונפילתן של תרבויות, כהתפתחות הרוח האנושית. ההתפתחות ההסטורית איננה רק תהליך התגלות האידיאה, אלא האידיאה עצמה דינאמית היא, ומתפתחת במעגלי ההסטוריה. תהליך ההתפתחות מתאפיין בזרימה דיאלקטית מן התזה לאנטיתזה ואל הסינתזה, וחוזר חלילה. בדרך זו עולות תרבויות על במת ההיסטוריה, מותירות את רישומן ברוח האנושות, ונכחדות מחמת צמיחתן של תרבויות נוגדות. כך מתנהל לאיטו תהליך התפתחותה של רוח העולם.

ככלל, משנה ההסטוריוסופית שיטתית איננה חזון נפרץ בשדה ההגות היהודית, ולרוב היא איננה קיימת, למעט רמזים קלושים [144].

ראוי לציין את המהר"ל מפראג, שניתח את ההסטוריה היהודית תוך נסיון לתת לה פשר שיטתי, באמצעות עיבוד מקורי ויצירתי לשיטות פילוסופיות מקובלות [145].

משנתו ההסטוריוסופית של הראי"ה מוצגת בצורה שיטתית בעיקר במאמרו: "למהלך האידיאות בישראל" [146]. במאמר זה מנסה הראי"ה להתווֹת דגם אופייני שיש בכוחו להסביר את התמורות ההסטוריות של העמים בכלל, ושל עם ישראל בפרט. בתפיסתו ההסטוריוסופית של הראי"ה ניכרת זיקה רבה לשיטתו ההסטוריוסופית של ר' נחמן קרוכמל (1840-1785), בספרו "מורה נבוכי הזמן". רנ"ק עצמו הושפע רבות מן הפילוסופיה ההיגליאנית, וככל הנראה באמצעותו עברו רעיונותיו ההסטוריוסופיים של היגל אל הרב קוק [147]. להלן אשטח את תמצית השקפתו ההסטוריוסופית של הראי"ה, תוך מתן דגש על יסודותיה הדיאלקטיים.

הראי"ה מסביר את כלל גילויי ההסטוריה האנושית כפונקציה של יחסי גומלין בין שתי אידיאות; "האידיאה האלוהית" ו"האידיאה הלאומית":

אנו מוצאים את שתי האידיאות האנושיות היסודיות, ההולכות וחוזרות בכל מסבות החיים, הפרטיים והחברתיים, הרוחניים והמעשיים: האידיאה הלאומית והאידיאה האלהית; הראשונה בתור סגנון החיים הסדרניים של החברה, והאחרונה בתור סגנון המחשבה של הרעיון הרוחני. (למהלך האידיאות בישראל, א [בתוך אורות, עמ' קב])

שתי אידיאות אלו קשורות ביניהן ביחסי עילה ועלול. האידיאה הלאומית יונקת את עצם קיומה מן האידיאה האלוהית. האידיאה הלאומית היא כחומר, והאלוהית לה כצורה. בכך טמונים יחסי התלות ההדדיים שביניהן: מחד, אין לאידיאה הלאומית קיום עצמאי, בלא יניקה ממקורה - האידיאה האלוהית. מאידך, אין האידיאה האלוהית יכולה להשרות את עצמה בעולם אלא באמצעותה של האידיאה הלאומית. באופן זה, האידיאה האלוהית היא הכוח המניע, העומד מאחורי תמורות כבירות בדברי ימי העולם:

ההכנה לרעיון האלהי... היא מחוללת דתות ורגשי אמונה שונים, סדרים ונמוסים, המסבבים גם הם המון מעשים כבירים בכח איתן בחיי גוי ואדם, בסדרי החברה ובמהלכי הפוליטיקה... אלה הם שלבי התנועה לצד ההשתלמות של הרעיון האלהי והתבררותו ומעוף ההתנשאות אל החיים המלאים, בלשד מקוריותם, בהווה ובבנצח. בלכתה ממעלה למטה וממטה למעלה, חוללה הכנה זו מכונות לאומיות שונות, מכונות למצבה, בכל קיבוץ אנושי ובכל מצב גיאוגרפי לפי ערכם. (למהלך האידיאות בישראל, א [בתוך אורות, עמ' קב])

המצב האידיאלי מותנה באיזון הרמוני בין שתי האידיאות. כאשר מוּפָר האיזון ביניהן מתערערים סדרי החיים. דגם רוֹוֵחַ לערעור שכזה, הוא כאשר האידיאה הלאומית מנתקת את עצמה מן האידיאה האלוהית.

ניתוק האידיאה הלאומית ממקורה, מתאפיין בהפרת האיזון בין חומר לרוח: "מפני הנטיה החמרית היתרה, שאבדה את שיווי המשקל לעומת הנטיה הרוחנית, הולכים עמים וכָלים" [148]. כך משקפים תהליכי הצמיחה והכליה של העמים את היחסים שבין האידיאות.

הדברים נכונים אף בנוגע לעם ישראל, אך תוך הבדל מהותי אחד: "בישראל שווּי המשקל חקוק בעצם טבעו" [149]. אי לכך עם ישראל הינו נצחי ואין שייך בו כליון [150]. אך אין זאת אומרת ששיווי המשקל אצלו לעולם נשמר. הגלות והגאולה שבחיי עם ישראל נובעים מיחסים משתנים בין שתי האידיאות. בעטיה של תכונת האיזון הטבעי שבישראל, תהליכי הצמיחה-דעיכה שלו הינם מחזוריים ולא סופניים.

תפקידה של האידיאה הלאומית בישראל - לשמש מצע ותשתית עליהם נחה האידיאה האלוהית, ועם ישראל עצמו משמש צינור להשראת האידיאה האלוהית על כלל האנושות. "האידיאה האלהית... לא תוכל להכּחד מהשפעתה על אותה האומה (=ישראל - א.ב.), שהיא מקום מנוחתה על המרחב ההיסתורי הכללי" [151]. מכאן נחיצותם וחשיבותם הרבה של חיים לאומיים בריאים של עם ישראל, המאפשרים חיי חברה מלאים ברוח האידיאה האלוהית:

למען דעת, שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי קדש, חיים באור האידיאה האלהית, כי גם עמים שלמים, מתוקנים ומשוכללים בכל תיקוני התרבות והיישוב המדיני; עמים שלמים, הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטלגנציה האמנותית, הפרושית, המשכלת והקדושה, עד המערכות הרחבות, הסוציאליות, הפוליטיות והאקונומיות, ועד הפרולטריון לכל פלגותיו, אפילו היותר נמוך ומגושם. (למהלך האידיאות בישראל, עמ' קד)

מכאן עובר הראי"ה לתאר את מסכת עלילותיו של עם ישראל בדברי הימים. לשם כך יש להבין תחילה את טיב היחסים הדיאלקטיים שבין האידיאות: "האידיאה האלהית והאידיאה הלאומית, הישראלית, הנן כל כך מתאימות זו לזו, עד שבכל אחת מהן מונח תמיד גם כח שרשיה של השניה" [152]. זהו המפתח להבנת התהפוכות ההסטוריות שבחיי עם ישראל, המתנודדות כמטוטלת מצד לצד, בין קטביהן של שתי האידיאות.

"כבר היו שני המאורות הללו 'משתמשים בכתר אחד' בישראל, והאידיאה הלאומית היתה עומדת במעמד שוה... עם האידיאה האלהית" [153]. כך היה בימי דור המדבר, ולאחר הזעזועים של ימי שפוט-השופטים, הגיעו ימי "תור הזהב שבפריחת ימי שלמה, בבנין הבית הראשון... בהבעת אושר האידיאה האלהית והלאומית, המשולבות זו בזו בהתאמה הרמונית" [154].

ימי מקדש שלמה מסמלים תקופה אידיאלית, בשל האיזון המושלם שֶׁשָׂרַר אז בין חיי הרוח לבין החיים המדיניים. אך פגם היה באותו תור-זהב קמאי. "רק הרוח הלאומי ביחושו הכללי, התרומם למידת גבהו... המוסר הפרטי עוד לא נזדכך לבוא לידי מדה זו, ותכנית החיים של היחידים לא יכלה להתאים גם היא אל ההרמוניה העליונה הזאת" [155]. דיסהרמוניה זו, הובילה אט אט לנֶתֶק, "הרעיון הלאומי החל להיפרד מיניקתו העזה מִשְׁדֵי הרעיון האלהי" [156], וחל פירוד וניכּוּר בין האידיאות. התגברות האידיאה הלאומית גררה חומרנות יתירה, וזהו פשרה של "האליליוּת, שפגעה בנו כל ימי התקופה הארוכה שעד חורבן הבית הראשון - היתה תולדה מנטיה חמרית יתרה" [157].

אך בכך, באורח דיאלקטי, כורתת החומריות את הענף עליה היא יושבת, שכן משניתקה עצמה ממקור יניקתה - ימיה ספורים. או אז מתרחשת נפילה דרמטית בחיים הלאומיים של העם, הליכוד הלאומי מתמוסס ומתפורר, מלכות ישראל מתפלגת, מצבה המדיני מתערער, עד לתוצאה הבלתי נמנעת - חורבן גמור של החיים הלאומיים, בדמותה של הגלות.

למעשה משמשת הגלות משקולת-נגד, ומהווה נטייה מְאַזנת אל הקיצוניוּת השניה:

שלא היתה שום תרופה למחלה כי אם ע"י שבירת האומה, באופן שלא יהיה לה ימים רבים מה לעשות בעניינים חמריים בכללותה, ונשארה פניית האומה כולה, בכל ימי הגולה הארוכה, רק לדברים נשגבים ונאצלים. אמנם הנטיה היתרה היוצאת מהשווי אל הרוחניות, גם כן מזיקה הרבה, עד שהיא מאבדת את ההוד האמיתי מהרוחניות עצמה, ומכל מקום בתור רפואה לנטיה חמרית מופלגת משמשת היא בכל אופן... (אורות ישראל ו, ד [עמ' קנט])

בגלות, נדחקים החיים הלאומיים לקרן זוית, ובכך נוטה כף המאזניים לקצה השני, בדמות ניווּן החיים הלאומיים ופריחת חיי הרוח. האידיאה האלוהית חלה על יחידים מישראל ומן העמים, ומביאה אותם לשלמות רוחנית-מוסרית, אך במנותק משאר שדרות העם. "האידיאה האלהית... אחרי גלות העם וחרבן המקדש, התנשאה במשך זמן הגלות, מעל לגבול כל גוי מיוחד, אל מרומי שאיפת הצדק המוסרית, המדע העיוני והשכל הנקי... ואורות פזורים תפיץ פה ושם בין שרידים יחידים דורשי אלהים, מהירי אמת וצדק, שבכל עם ולשון" [158]. דוקא בימי החורבן הלאומי מתגברת הנטיה הרוחנית, מתפתחת ומתמסדת ההלכה וההגות היהודית [159], אך לא כפיתוח קולקטטיבי.

"ברובי תקופות ההסטוריה אנחנו מוצאים חכמים נעלים גדולי רוח, בדורות הראשונים... אבל הכלל, הוא היה נתון בשפל המצב, בין בדעת בין במוסר" [160]. פריחה רוחנית של יחידים איננה מעלה מזור לתחלואי החברה. זו היתה נקודת התורפה של עם ישראל בימי בית המקדש השני;

עליית "החרש והמסגר" שבימי עזרא ונחמיה הקיפה רק חלק מן הפזורה היהודית שנשארה ברובה בבבל [161]. "הבית השני לא הוכן להֲשָבַת אותה האיתנות של האומה, במלֹא המובן. לא כח צבורי ישראלי הופיע עליו, כי אם כח של יחידים" [162]. בשל כך לא צלחה גאולה זו, ולא עלה בידה לכונן עצמאות לאומית ראויה לשמה, וממילא לא הוקם הבסיס הנחוץ לשם האיזון ההרמוני בין חומר לרוח. תוצאת החורבן והגלות היתה, שוב, בלתי נמנעת.

בהעדר מוּדָעוּת לחיים לאומיים, מצטמצמת האידיאה האלוהית לעיסוק ב"קֵן הקטן והדל, במקדש מעט שבבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בחיי הבית והמשפחה הטהורים, ברשמי שמירת דת ותורה. ערכם של אלה הוא בתור ציונים בגולה [163], שרידים מדבר שהיה חי ושלם" [164].

חיי הדת התמקדו מעתה ביחיד, בפרטי החיובים וההלכות, וזנחו את הייחוּס הקולקטיבי. כך גם מסביר הראי"ה את העדר אזכור מפורש של שכר ועונש לנשמות - במקורות מקראיים, לעומת שפע המקורות על גן עדן, גיהנם ועולם-הבא - המצוי במקורות התלמודיים [165]. לשיטתו של הראי"ה, היחיד שלא זיהה את עצמו עוד כחלק מן הכלל, תבע שכר ועונש אינדיבידואלי לנשמה, מתוך קונספציה אנוכית [166], ובשל כך, דווקא בהגות הגלותית, מצוי שפע עשיר של דיונים בעניינים אלו. כך מופיעה "האידיאה הדתית" כבבואה עמומה, כגירסה גלותית של האידיאה האלוהית:

כל אותה הפרטיות המעשית - של שמירת תורה ומצוות ודקדוקיהן הפרטיים, והעיונית - של הדעות והאמונות על דבר "צרור חיי הנצח" האישיים הפרטיים ו"קבלת הפרס" של היחידים, אשר מקודם נתגלתה ונתקימה בחיים מתוך הופעת האידיאה האלהית, בתור נשמת האומה הכללית... היא החלה עתה, בסלקו של האור הכללי הגדול בימי הבית השני, להקבע ולהתבלט באפיה הפרטי המיוחד. אז באה תחת האידיאה האלהית בעצם רוממותה, ועל ידי גניזתה של זו - תולדתה, האידיאה הדתית. (למהלך האידיאות בישראל, עמ' קי)

המונח "דת" במקורו איננו עברי [167], והוא נושא משמעות שלילית במשנתו של הראי"ה, להבדיל מן הגילוי השלם שלו - האמונה. בעקבות הפֵּרוּד בין האידיאות "באה אותה ה'דתיוּת' המצויה עתה בעולם בכלל, שאלהים סר ממנה" [168]. ה"דת" לוקה בזניחת החיים הלאומיים, וגם חוסר איזון כזה אינו מסוגל לכלכל את עצמו. דתיוּת שכזו אין בכוחה למנוע סחף באמונת הציבור, וכך מופיעה החילוניוּת, המתכחשת ל"אידיאה הדתית", כיון שאינה מוצאת בה מזור לתחלואיה.

בד בבד "ירד גם כן הרעיון הלאומי ממשגב אידיאליותו האדירה והקוסמת, ויהי ל'רעיון מדיני', למין 'מסחר המתפשט על נפשות רבות'; 'המדינה היא חברת-אחריות גדולה'" [169]. כך שוללת הגלות את החיים הלאומיים, ומותירה את העם עזוּב לחשבון-הנפש הקולקטיבי שלו:

הנשמה הכללית של האומה היתה צריכה להתקדש ולהִטהר מטומאתה. כור הברזל של צירוף זה היתה הגלות עִם כל פחדיה ומכאוביה האיומים... השביתה הארוכה מעסקי מדיניות וסכסוכיהם, השקיטה לתקופות ארוכות את הרוח הכללי של כנסת ישראל, עד היות לה די זמן ודי נסיון להעמיק יפה בחשבון עולמה. (למהלך האידיאות בישראל, עמ' קטו-קטז)

סופו של התהליך ההסטורי, יבוא לכך שהאידיאה הדתית והאידיאה המדינית תשלמנה האחת את השניה, תבטלנה את הניגודיות שביניהן, תתעלֵנה שוב לדרגותיהם הקמאיות - האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית, ותתלכדנה בהרמוניה מפרה.

הראי"ה חשב את דורו למבשר סוֹפהּ של דרך החתחתים: "עתה מכות הן גלים, האידיאות האלהית והלאומית, למהלך התאחדותן הטבעית הברורה בתחית האומה בשובה לבצרון" [170]. החיים החמריים-מדיניים שבים ותופסים את מקומם בדמות התנועה הציונית-לאומית, וזה האות המבשר את חבלי המשיח:

והנה עתה, בעת ההתעוררות של התחיה הלאומית, היא לנו האות שכבר נתרפאה המחלה הכללית, באופן שכבר ניתנה רשות לאומה להיות לה שיח בעניינים חמריים בכללותה. הנטיה הראשונה מההפלגה הרוחנית אל החמרית מוכרחת להיות בהפרזה קצת לצד האחרון, וזהו מקור חוצפא של עקבא דמשיחא. מ"מ לא יארך הזמן של הנטיה הקיצונית הזאת, כיון שביסוד האומה מונח שווי המשקל. (אורות ישראל ו, ד)

שוב מוצגת החוצפה של עקבתא דמשיחא, כתופעה מאזנת [171] שתכליתה לרפא את פצעיה של ה"דת" הגלותית. כך, מתוך החוצפה של "שלילת הגלות" - עולה וצומחת הגאולה:

עכשיו שהעולם נתבסם וכנסת ישראל התחילה להרגיש בפנימיותה את צדקת ותומת נפשה ולהביט על הגלות במבט של חרפה ובוז, נתגדלה התביעה הפנימית להתאחדות האידיאות, - עתה צריכות הן כל אותן הדעות הגנוזות להגלות ולהראות, כדי להחיות את "יסוד התחיה" של האומה ממקורו.

(למהלך האידיאות בישראל, עמ' קיח)

זוהי תמצית השקפתו ההסטוריוסופית של הראי"ה. בשונה מן ההסטוריוסופיה של רוזנצווייג, שחשב את עם ישראל ליישות אתנית מטא-הסטורית [172], אימץ הראי"ה את תפיסתו של רנ"ק, הרואה את עם ישראל אמנם כתופעה הסטורית, אך בעלת חוקיות הסטורית מיוחדת לה.

ראוי לציין שוב, כי גם במודל ההסטוריוסופי אין הראי"ה מציג תנועה מעגלית, של נפילה ושיבה אל המקור. גם בימי תור-הזהב של מקדש שלמה, השלב הראשיתי של ההרמוניה בין האידיאות, גם אז לא היה מצב מושלם, ובעצם מעולם לא היה מצב הרמוני אידיאלי בישראל:

מפני שלא הוכשרה עדיין הנשמה הפרטית של היחידים לקבל את כל תקפו וזהרו של אור האידיאה האלהית עצמה, ולהתאים על ידו את חייהם עם ערך הכלל ושלמותו, לכן הוכרח להשבר אותו המצב הנשגב של האומה שהחל לעלות ולהתרומם בימי הבית הראשון. (למהלך האידיאות בישראל, עמ' קי)

עוד יש לציין, כי גם בנטיה החמרית המופרזת, שמוצגת כאן כניתוק של האידיאה הלאומית ממקורה האלוהי, גם בה מצא הראי"ה מטרה תכליתית שנועדה לרפא את ה"דת" עצמה מִסִיגֵיהַ. כך למשל, מתייחס הראי"ה לעליית קרנו של הקומוניזם, בדברים שפרסם בשנת תרע"ג, כארבע שנים לפני המהפיכה הבולשביקית (ב- 1917). הראי"ה מאיר באור הסטוריוסופי-אוניברסלי, את התגברות התורה החמרנית-מטיריאליסטית מיסודו של קארל מארכס:

הניצוץ הטוב שיש בנטיה החומרית, שנתגברה הרבה בזמננו... הוא אותו האימוץ שהיא מוצאת בעצמה, להכיר את העולם המעשי בלא תערובות של דמיונות; וזהו דבר אמת לעצמו, שאנו צריכים לסַגֵּל אותו יפה. המושגים הרוחניים מוכרחים הם להתלבש בתחילתם בציורים של דמיון, שאין המציאות מסכימה להם, ושעלולים לשגיונות. וטובה רבה מביאה הנטייה החומרית, שהיא מטאטאה את הציורים הדמיוניים, הכוזבים והחלשים, לפנות מקום להאמונה הטהורה במציאות ה' הנעלה מכל דמיון, הודאי שמו, יותר ודאי מכל המציאות החמרית. (מאמרי ראי"ה, א, עמ' 40 [173] )

הדת, במצבה הראשיתי, נגועה באמונה מגשימה פרי הדמיון, ובאמצעות הנטיה החמרית מתעלה הדת מן ההכרה הדמיונית אל ההכרה התבונית. הדברים תואמים את דברי היגל כי: "דתֵי העמים והמיתולוגיות שלהם הם מוצרי התבונה ההולכת ומגיעה לידי תודעת עצמה" [174]. התבונה חייבת להתלבש תחילה בלבוש של דמיון, והולכת ומתנשלת במהלך התפתחותה מסגנון הכרה נחות זה: "המיתולוגיה נעה בתוך תחומו של הכוח המדמה. אבל משמעותה תבונית היא" [175]. מכל מקום, נמצאנו למֵדים, שגם בהשקפת הראי"ה, הנטיה החומרית מגלמת התפתחות של האידיאה האלהית עצמה.

לפיכך, יש לראות את המודל ההסטוריוסופי של הראי"ה, כתהליך של התפתחות, שאמנם מלוּוה במעידות ונפילות, אך מאופיין בכללותו בטיפוס מתמיד אלֵי היעד האידיאלי. הדמיון להיגל מתבטא, ראשית, בעצם הגישה ההסטוריוסופית, שאיננה רואה באירועים ההסטוריים צֶבֶר מקרי של אירועים חסרי פשר ותכלית, אלא מנסה לקשור מסכת ארועים זו בחוקיות שיטתית הנובעת מעולם הרוח ותלויה בחוקיוּת הפנימית של עולם זה. שנית, משותפת גם ההכרה במגמת ההתפתחות של ההסטוריה, המציגה דגם השתלמותי של האידיאה. ההסטוריה, על כל תהפוכותיה, הינה תהליך מתמיד ומכוּון של התעלות הרוח האנושית מעלה מעלה. העתיד ה"אפוקליפטי" מסמל את פסגת השאיפה הרוחנית של האנושות, שהולכת ומתממשת במעגלי ההסטוריה העולמית.

ה. סוף דבר

אופיה הלא-שיטתי של משנת הראי"ה מקשה ביותר על קביעת אִבחוּן ברור של השפעת הוגה דעות זה או אחר. הרב קוק משלב במשנתו אלמנטים רבים, השאובים הן ממקורותיה הפילוסופיים והגנוסטיים של היהדות, והן מתפיסות פילוסופיות של ההגות הכללית. מקשה ביותר גם סגנון הרצאת הדברים של הראי"ה, המתאפיין בכתיבה מליצית, הנעזרת לעיתים אף במוטיבים איזוטריים ברוח האיזוטריקה היהודית. בכך בלבד יש הבדל בין דרכו של הראי"ה לדרכו של היגל. העימות הבא ימחיש זאת היטב:

יכול האדם לחשוב על נקלה כי 'עמוק' - פירושו: כמוּס, שטמוּן כאן תוכן עמוק. אבל, אם הדברים כמוּסים - הרי אף ייתכן, שאין בהם שוּם תוכן... טיבה של המחשבה בכך שהיא מתגלה; זה טבעה; כל עצמה של המחשבה - להיות בהירה וגלויה... לעולם אין המשל יכול להיות בהתאמה מלאה עם המחשבה; לעולם יש בו משהו נוסף, שונה מן המחשבה... אדם היודע את המחשבה - גם מגלה אותה; כי מהותה של המחשבה היא להתגלות. ואם אין המחשבה מתגלה, סימן הוא, כי אין לאדם כל מחשבה, והוא רק מבקש להעמיד פנים כאילו יש לו מחשבה. אמנם יש הטוענים כי בסמלים חבוּי משהו, כמוּס משהו, אך לאמיתו של דבר אין בהם כל תוכן. (היגל, עמ' 190-187)

ואשר תציג למשל את הספרוּת האירופית בדַיקָנוּתה ובירוּרה; במה שנוגע לעצמי, אוּכל להודות, שאינני בעל סגנון של הסברה כראוּי. מכל מקום בכללוּת אומר, שאינני מקנא בבעלי הגילוּּי, שהם מבטאים את הכל בבירוּר. בהרבה מקומות ישנם עניינים גדולים כאלה, שרק אם... נטשטש את צורתם, עד שיהיו קטנים כ"כ, כמו שקטן הוא הדיבוּר שלנו לעומת תעוּפת המחשבה - אז אנו יכולים לבטאם בבירוּרם... בשום אופן לא נוכל לברר את הכל... לחלוק על "הכונה האלהית" ששָׂמה את הדברים הנשגבים עלוּמים בטבע, "עלמא מתקיימא ברזא"... ולפעמים תכוּפות מאד נוּכל להרגיש, שמי שבא לגלות את הכל, נותן לנו תעודה נאמנה על עניוּת רוּחו פנימה. (אגרות הראי"ה, א, רסז)

 

הבדל זה כשלעצמו ממחיש את הפער העצוּם שקיים בין עולמותיהם התרבותים של השניים. הראי"ה ניזון מעולמה הסימבולי של הקבלה, ומנסה להלבישה בלבושים רציונאליים ברוח המחשבה המודרנית, ואילו היגל מזלזל במחשבה הסימבולית, ולא מייחס לה כל חשיבות [176]. פער זה חורג משוני צורני גרידא ומגיע לכדי הבדל מהותי.

מכל מקום, ניסינו להראות בחיבור זה את הדמיון הרב הקיים בין הראי"ה להיגל, במגוון רחב של נושאים; התפיסה הדיאלקטית, האופיינית כל כך למחשבה ההיגליאנית, תופסת מקום חשוב במשנתו של הראי"ה. מגמת האיחוד ההרמוני שולטת בכיפה, תוך הענקת קיום ולגיטימציה לניגודים ולסתירות. התפיסה הדיאלקטית של הראי"ה מתארת אף תהליכים הסטוריים של השתלמות והתעלות כתוצאה מהתגוששות מתמדת בין ניגודים. בכך ניסה לפתור את הדילמה הקשה של הדור - הקונפליקט שבין האמונה לכפירה. התפיסה הדיאלקטית באה לתת פשר לשבר הגדול של היהדות המודרנית, ובאמצעותה, מביט הראי"ה על מהלכי ההסטוריה, במבט כולל, המתנחם ביעד התכליתי שצפוי בסופו של המהלך. גם המודל המחזורי של התנכרות שאחריה התלכדות, האופייני כל כך להיגל, מצוי אצל הראי"ה בהגותו ההסטוריוסופית, בבואו ליתן פשר לתופעת החילוּן. התפיסה ההסטוריוסופית של הראי"ה, נראית דומה בקוויה העקרוניים להסטוריוסופיה ההיגליאנית, בנסותה להתחקות אחר החוקיוּת הנחבאת מאחורי תמורות ההסטוריה האנושית.

ההקבלות הרבות שמתגלות בין השניים, אינן מותירות מקום למקריות, והן מצביעות, במידה רבה של וודאות, על אימוץ רעיונות היגליאניים ע"י הראי"ה, אם לא מכלי ראשון אזי באמצעות כלים שנִיים. אמנם אין בדברים שנאמרו כדי להוכיח היכרות ישירה בין הראי"ה לבין כתביו של היגל [177], אך כפי שהסברנו בראש הדברים, כלל לא היתה זו מטרת חיבור זה. לעניננו חשוב הדמיון התוכני המהותי שבין משנותיהם ההגותיות.

במקום שנדרש, השתדלתי להדגיש בדברַי את ההבדלים שבין השניים, ולעיתים הצבעתי על המקורות הקבליים שיכולים היו להוות לראי"ה מקור לא אכזב לרעיונות דיאלקטיים. אלא שגם בדברים אלו אין לטשטש את הזיקה הרבה שבין משנת הראי"ה לבין משנתו של היגל. אין להסיק מממצאיו של חיבור זה כי הראי"ה היה "היגליאני". רחוק הוא מכך. אך, ניתן לטעון במידה רבה של וודאות, שרעיונות ומודלים היגליאניים אוּמצוּ ע"י הראי"ה כמתודה, נצרפו אצלו בכור המבחן, והוּסבוּ על ידו לעולמו האקטואלי, עולם האמונה-כפירה של ימי התחדשות היישוב העברי בארץ ישראל.

 


* חיבור זה הוגש כעבודה סמנריונית במחלקה לפילוסופיה של אוניברסיטת בר אילן. תודתי לרב פרופ' אהרן שאר ישוב, על הרצאותיו והדרכתו, אשר הביאוני בסוד הגותו של היגל.

[1]. ראה י' דיסון, ארבעה מוטיבים באורות הקודש כבסיס לעריכה חדשה, דעת 24 (תש"ן) 86-41; ד' שורץ, עריכה מול יצירה, שם עמ' 92-87; הנ"ל, "אורות הקודש" חיבור משותף?, סיני קז (תשנ"א) סט-פב.

[2]. G. W. F. Hegel, System und Geschichte der Philosophie, herausgegeben. v. j. Hoffmeister, Meiner Verlag, Leipzig 1944. מבוסס על הרצאות היגל בברלין בשנים 1828-1823.

[3]. היגל, "מבוא לתולדות הפילוסופיה", מתורגם ע"י מ' בן אשר, בעריכת י' פליישמן (הוצאת מגנס) ירושלים תשכ"ג. כל הפניה סתמית לדברי היגל מתייחסת למהדורה זו.

[4]. ראה: צ' ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 105, בהערה 40.

[5]. יחסו של היגל ליהדות היה שלילי ביותר בעיקר בכתבי נעוריו, בהם מתייחס ליהודים כאל עם של עבדים, ולדת היהודית כמערכת חוק ומשפט כופה ונוקשה הרוויה בצביעות והתחסדות. האל היהודי נתפס אצלו כאדון עריץ וחסר רגש. בתקופה המאוחרת (1918 ואילך) ריכך במקצת את יחסו ליהדות תוך ראייתה כחלק מן התרבות הפרסית וכשלב ביניים בין תרבות המזרח לתרבות המערב. אך עדיין יחסו ליהדות נותר שלילי ביסודו. להרחבה ראה נ' רוטנשטרייך: Hegel's Image of Judaism, Journal of Jewish Social Studies vol. 15 1953 33-52; וכן בספרו:The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought, London 1963

[6]. כמעשה ר' מאיר עם אלישע בן אבויה ("אחר") - ראה תלמוד בבלי, חגיגה טו, ע"ב.

[7]. רמב"ם, פירוש המשנה, הקדמה למסכת אבות ("שמונה פרקים", בהקדמה); ר' בחיי "חובות הלבבות", הקדמה. וראה דברי הראי"ה: "ואנו מקבלים את האמת מכל מי שאמרו, והאומר דבר חכמה בספרותנו הנאמנה, אפילו באומה"ע נקרא חכם" ("מאמר מיוחד", מהדורת צילום יחד עם מאורות האמונה [ללא ציון בבליוגרפי] עמ' 10).

[8]. א' גולדמן, ציונות חילונית, תעודת ישראל ותכלית התורה, דעת 11 (תשמ"ג); הנ"ל, התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק - הכתבים מהשנים תרס"ו-תרס"ט, ספר בר אילן - ספר השנה למדעי היהדות והרוח, לזכר משה שורץ, רמת גן תשמ"ח; הנ"ל, זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית, בתוך "יובל אורות" (ירושלים תשמ"ה) 128-115;

[9]. הספר ראה אור בלייפציג תרמ"ב. בחתימת הספר כותב מיזס: "את טענותינו והשגות האחרונים ממתנגדיו (של שלינג - א.ב.), נביאן במאמר הראשון מחלק השני מספרנו המוכן לדפוס, בהתימי להציע באריכות על שיטת החוקר המחודד העגעל, הבנויה על פינות מחקרם של פיכטע ושעללינג, ואשר קליפתן זרק, ובירר ופיצל הגרעין הפנימי מתוך הפסולת, לבסמו ולהטעימו לדורשיו, ובחריצות שכלו הסדיר והגמיר את מלאכת מחשבתם עד החיתום". החלק השני מספרו של מיזס נשאר בכתובים ולא ראה אור, וממילא אין הדבר רלוונטי למחקרנו זה.

[10]. ראה דברי א' גולדמן: "מן ההכרח להישמר מן הפיתוי ליחס השפעה לפילוסוף זה או אחר על הרב קוק רק בשל דמיון בהשקפותיהם או הקבלה בתבנית המחשבה. רעיונות פילוסופיים נקלטים בדפוסי המחשבה של התקופה". (התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק, ספר השנה למדעי היהדות והרוח [תשמ"ח] כ"ב-כ"ג, בהערה 3).

[11]. הסקירה ברובה מתמצתת את האמור באנציקלופדיה העברית, בערך "הֶגל".

[12]. ראה במקורות ששמשו יסוד לסקירה זו: אנציקלופדיה עברית כרך כט, עמ' 481-478; צ' ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 19-13; ב' איש שלום, הרב קוק - בין רציונליזם למיסטיקה, תש"ן 44-17; ר' ש"ץ, אוטופיה ומשיחיות בתורת הר' קוק, כיוונים 1 1978, עמ' 18-17; ש' רז, מלאכים כבני אדם, ירושלים תשנ"ד.

[13]. ערפילי טוהר, עמ' כז.

[14]. על פי עדות הסופר אז"ר בספר המחשבה הישראלית [ירושלים תר"פ] עמ' יג. הובאו בספרו של צ' ירון, משנתו של הרב קוק [ירושלים תשל"ד], עמ' 106.

[15]. על ההתנגדות לראי"ה, ראה: ר' ש"ץ-אופנהיימר, ראשית המסע נגד הרב קוק , מולד, (סדרה חדשה) כרך ו חוברת 32 (טבת תשל"ד), עמ' 262-251.

[16]. היגל, עמ' 21.

[17]. "האחדות", פורסם בתוך: "החבצלת" י"ג סיון תרס"ח (מובא ב"מאמרי הראיה", ירושלים תשד"ם, עמ' 16).

[18]. נרשם ע"י אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ ופורסם ב"הניר" שנה א' חוב' א' תרס"ו; ראה גם אורות הקודש א, קמג.

[19]. אורות הקדש ב, עמ' שצט.

[20]. "מה שמחלק את הגילוי הפרטי מאלהות, איננו עניין של אמת מצד עצמו, אלא סמיות עינים שלנו גורמת כן... ואנו בעצמנו מציאותנו הפרטית בחסרונותיה היא סמיות עינים" (אורות הקודש ב, עמ' שצה).

[21]. מונח זה נטבע לראשונה בידי הפילוסוף הגרמני R. C. F. Krause (1781 - 1832).

[22]. על הפנתאיזם במשנת הראי"ה ראה: נ' רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, תל אביב תשמ"ז 271-272; צ' ירון (לעיל ה"ש 4), עמ' 61-60; מ"ז סולה, רעיונות יסוד במשנתו הפילוסופית של הרב קוק, "ירושלים" מאסף לדברי ספרות, תשכ"ה, 198-197; הנ"ל, ההשקפה המונותיאיסטית במשנתו, הראי"ה - קובץ מאמרים במשנת מרן הראי"ה עם מלאת ל' שנה להסתלקותו (בעריכת יצחק רפאל) ירושלים תשכ"ו עמ' פה-צא; ת' רוס, מושג האלוהות של הרב קוק, דעת, חורף תשמ"ב-קיץ תשמ"ב (שני חלקים).

[23]. בשפת הלוגיקה הסימבולית: P)~ * (P ~

[24]. בשפת הלוגיקה הסימבולית: )(P~) ~ * P~( ~

[25]. למעט שיטתו של הלוגיקן יאן לושקביץ', שעיבד לוגיקה תלת ערכית המבטלת את חוק השלישי הנמנע. על השוואת שיטתו לזו של הראי"ה ראה ב' איש שלום (לעיל ה"ש 12), בהערה 71 לפרק הראשון (עמ' 280), ובהע' 133 לפרק השלישי (עמ' 304).

[26]. ההכרה בטיבו של הנמנע משותפת כמעט לכל הוגי הדעות היהודים בימי הביניים; ראה רס"ג, אמונות ודעות ב, יג; ריה"ל, כוזרי א, פט; רמב"ם, מורה הנבוכים ג, טו ועוד; רלב"ג, מלחמות השם ו, ב יב; רח"ק, אור השם ב, ג א; ר"י אלבו, ספר העיקרים א, כב, ועוד כהנה וכהנה.

[27]. בחלקו האחרון של שירו ("דרך ההיראות") ובייחוד בפיתוח שניתן לכך ע"י אפלטון בדיאלוג "פרמנידס" בהיפותיזה השנייה (כתבי אפלטון, מהדורת ליבס, תל אביב תשל"ה, כרך ג' עמ' 53-33). ראה: ש' שקולניקוב, תולדות הפילוסופיה היוונית, הפילוסופים הקדם-סוקראטיים, תל אביב תשמ"א, 95-87.

[28]. סקירה ממצה בהגותו של קוזאנוס ניתן למצוא בספרו של ש' ה' ברגמן "תולדות הפילוסופיה החדשה - מניקולאוס קוזאנוס עד תקופת ההשכלה" (ירושלים תשל"ד) בעמודים 50-22.

[29]. על גילגוליה של תיאוריה זו, ראה ו' וינדלבנד "תולדות הפילוסופיה החדשה", כרך ג', 315-314.

[30]. לניתוח הגישות השונות במשנת הראי"ה, ראה: ב' איש שלום (לעיל ה"ש 12), 64-57.

[31]. היגל, בעמ' 69.

[32]. היגל, עמ' 16.

[33]. מכאן ביקורתו העיקרית של שלינג (המאוחר) על היגל, בכך שתהליך המחשבה אינו יכול לבסס את עובדת קיומו.

[34]. היגל, עמ' 44.

[35]. היגל, עמ' 60.

[36]. היגל, עמ' 65-64.

[37]. ראה לקמן בה"ש 93.

[38]. "הערות הראי"ה למורה נבוכים" פורסמו בתוך "אוצרות הראיה" חלק ב' עמ' 951-944. על פי עדות המו"ל, הערות אלו כתב הרב קוק על גליון הספר, והן נשתמרו בצורה משובשת במקצת עקב כריכת הספר מחדש. לפי סגנונם נראה שנכתבו בצעירותו. יש בהערות אלה כדי לשפוך אור על הגותו המוקדמת של הרב קוק, וחבל שכמעט ולא נעשה בהם שימוש בחקר הגותו. ההערה המובאת כאן, מתייחסת לדברי הרמב"ם במו"נ א עה (סוף "הדרך הראשון") שם התייחס ל"נמנעות".

[39]. נראה לי שיש לגרוס: "שאין זה במציאות כלל".

[40]. נראה לי שיש לגרוס: "שיתגשם ח"ו" (כך מתקבל על הדעת, שכן זוהי הדוגמא הרווחת בספרות הביניימית, לצד הדוגמאות הנזכרות, והיא היחידה החסרה כאן).

[41]. עמדה זו מופיעה אצל רס"ג בהתייחסותו לבעיית יכולת האל ב"נמנעות": "שכל אלה מן הנמנע... וזה אשר שאלו עליו אינו מאומה, כי אם הבל, וההבל אינו כלום, וכאילו שאלו אם יש לו יכולת על כלום, כי על זה שאלו באמת" (אמונות ודעות ב יג).

[42]. "דלטוניזם" = עוורון צבעים.

[43]. אגרות הראי"ה א, מט. הזיקה של אחדות הניגודים לסימבוליקה הקבלית מודגשת ביותר בדברים אלו.

[44]. ראה גם: אורות הקודש א, כח (מצוי גם בערפילי טוהר עמ' נה).

[45]. המקובל ר"א אירירא מנסה להראות את הדמיון בין הזרם הניאואפלטוני לבין המיסטיקה היהודית. במסגרת דיונו בשלילת התארים (שמקורה בפלוטינוס) אומר הוא: "אין-סוף ברוך הוא, כאמור, ביתר השאת יתפרסם ע"י השלילות... אמנם השלילה יעלהו מעלה מעלה... יכין לנו הדרך לעלות ולהשיג בעצמותו, ובעבורו מה שממנו או חוץ ממנו הוא נמנע. ואין השלילה נגדיית את החיוב... ואינו סותר ונמנע, יען איננו בעצם ואופן אחד, אמנם באופנים שונים ומתחלפים, בבחינות שונות ואל דברים שונים" (שער השמים ד, ו). בדבריו מזכיר אף את: "הפילוסוף פארמינידוס", אשר, "ישלול ויחייב יחד כל הדברים בָראשית הראשון" (שם).

[46]. עפ"י עדותו של הרב צבי יהודה קוק, בנו של הראי"ה, החל אביו בכתיבת "עולת הראי"ה" בימי מלחמת העולם הראשונה, אך "המשך רובה ככולה היה עד אחרית שנותיו" בירושלים (ראה בהקדמתו ל"עולת הראי"ה").

[47]. ה"אפשריוֹת" - בטרמינולוגיה של ימה"ב, מביעות את כל אפשרֵי המציאות, בניגוד ל"נמנעוֹת". ורצונו לומר, כי ביחס לקב"ה אין "נמנעוֹת", אלא הכל אצלו "אפשריוֹת".

[48]. כגון: אורות התשובה טז, א; אורות הקודש א - יא-יג, טו-יח, כח; שם ג, שז; אורות האמונה עמ' 98-97.

[49]. ראה בהרחבה: ר' אליאור, תורת אחדות ההפכים - התיאוסופיה המיסטית של חב"ד, ירושלים תשנ"ג.

[50]. סדר תפילות, שער התפילין, יט, ע"א.

[51]. על "אחדות ההפכים" אצל הראי"ה וזיקתה לדיאלקטיקה ההיגליאנית, ראה: צבי ירון (לעיל ה"ש 4) עמ' 104-106; א' גולדמן, התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק (לעיל ה"ש 8) עמ' 111-105; מ' מוניץ, היסוד הלוגי לאחדות הניגודים בתורת הרב קוק, עלון שבות גליון 144-143 (תשנ"ה) עמ' 143-112.

[52]. מובא (בשנויים קלים), בתוך "מאמרי הראיה", ירושלים תשד"ם, חלק ב', עמ' 400.

[53]. תיאור ה"אני" המלא סתירות, בנוסח משנתו של פיכטה, מצוי אצל הראי"ה: "מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה - יפה אמר, בודאי היא קרועה. אי אפשר לנו לתאר בשכלנו איש שאין נשמתו קרועה. רק הדומם הוא שלם. אבל האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, ומלחמה פנימית תמיד בקרבו. וכל עבודת האדם הוא לאחד את הניגודים שבנפשו על ידי רעיון כללי, שבגדולתו ורוממותו הכל נכלל ובא לידי הרמוניה גמורה. כמובן, אין זה אלא אידיאל שאנו שואפים אליו, אבל להגיע לידי זה אי אפשר לכל יליד אישה. אלא שבהשתדלותנו אנו יכולים להתקרב אליו יותר ויותר, וזהו מה שהמקובלים קוראים בשם: 'יחודים'". (על פי עדות הסופר אז"ר בספר המחשבה הישראלית [ירושלים תר"פ] עמ' יג. הובאו בספרו של צ' ירון, משנתו של הרב קוק [ירושלים תשל"ד], עמ' 106). על תורתו של פיכטה יכול היה הראי"ה לדעת מספרו של מיזס (לעיל ה"ש 9), בעמ' 126-125.

[54]. היגל, בעמ' 22.

[55]. ערפילי טוהר, עמ' פא.

[56]. ערפילי טוהר, עמ' צט.

[57]. יתכן שבתקופתו המוקדמת שימשה הסובלנות עקרון טקטי בלבד לצורך השגת המטרה בויכוח הציבורי. ראה: אגרות הראי"ה א, קסד; א' גולדמן, ציונות חילונית תעודת ישראל ותכלית התורה (לעיל ה"ש 8), בעמ' 107.

[58]. צ' ירון (בעמ' 104 בהערה 37) מפנה לדברי אחד העם: "המכניקא מלמדת..." (כל כתבי אחד העם, ירושלים תשכ"ה, עמ' צ). אלא שבניגוד לאחד העם המדבר על "התנועה הבינונית" הממוצעת שמולידים הכוחות המתנגשים, הרב קוק מדבר על "כח חיובי מחודש" הנוצר מן ההתנגשות, ובכך מביע עמדה היגליאנית.

[59]. ראה גם: "הניר", ירושלים [תרס"ט] עמ' 47.

[60]. אגרות הראי"ה א, עמ' פד-פה.

[61]. היגל, בעמ' 82.

[62]. כלומר: עליונותה של המאוחרת יותר מבחינה כרונולוגית ("הראשונה" במובן טכסטואלי).

[63]. המילה "הצר" לא מופיעה בנוסח הנדפס, אך היא מצויה בכתב היד.

[64]. היגל, בעמ' 84.

[65]. היגל, בעמ' 84.

[66]. G.W.F. Hegel, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse - Grrundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821.

[67]. ראה: ש' אבינרי, סוגיות בפרשנות הפילוסופיה של המשפט להיגל (לאור גילויים של כתבי יד חדשים של רשימות מהרצאותיו), עיון לג (מחקרים לכבוד נתן רוטנשטרייך במלאת לו שבעים שנה) עמ' 36-30.

[68]. אילוסטרציה לדברי בן עזאי: "אין לך דבר שאין לו מקום" (משנה, אבות ד, ג).

[69]. היגל, בעמ' 178; וכן: "אנו מוציאים מכלל דיוננו את מחשבותיהם של הפרסים ושל הסינים ואף את אלה של ההודים, כלומר: של כל המזרח" (עמ' 195); וכן: "בל נרבה ליתן את דעתנו על תולדות השפעתן של השיטות... אנו מכירים הרבה מורי הוראה של הסטואה, אשר השפיעו בשעתם השפעה מכרעת... נתעלם מפרט כזה ונפסח על אנשים כאלה. אם הם נודעו רק כמורים - עוברות עליהם תולדות הפילוסופיה בשתיקה" (עמ' 93).

[70]. בספרו "הפילוסופיה של ההסטוריה" מוקדש מקום מצומצם להסטוריוסופיה של העולם האוריינטלי, ביחס לדיון הרחב בפילוסופיה היוונית הרומאית והגרמנית (G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, translated by J. Sibree. New York 1956).

[71]. על יחס זה לאלילות ראה במאמרו: "המאור האחד - לדמות דיוקנו של הרמב"ם", מאמרי ראי"ה א, 117-113 (פורסם ב"הארץ" בגליון פסח תרצ"ה); אגרות הראי"ה ב, עמ' מג.

[72]. ראה: י' תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים תשד"ם, עמ' קכג-קלד.

[73]. ראה: הלל צייטלין, בפרדס החסידות והקבלה, תל אביב תשמ"ב, עמ' 33-25; ר' ש"ץ-אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ"ח, עמ' 53-52, 61.

[74]. ר' חיים ויטאל, ספר מבוא שערים (קראקא תרמ"ג), שער ז, חלק ב, פרק א, ס"ח ע"ג.

[75]. "ערפילי טוהר" עמ' מה; וראה גם "אורות האמונה" עמ' 24-23. אך למרות הנסיון למצוא גרעין חיובי בכפירה, לא נמנע הראי"ה מלבקר אותה בחריפות. ראה ב' איש שלום (לעיל ה"ש 12) בהע' 32 לפרק ד.

[76]. וראה לעיל ה"ש 53.

[77]. ראוי להעיר על הזיקה לר' נחמן קרוכמל בספרו "מורה נבוכי הזמן" (מהד' רבידוביץ, מאסס, ארה"ב תשכ"א) בשער ד: "התָוֶך", אשר זיקתו להיגל הינה מן המפורסמות.

[78]. אורות הקודש א, מא.

[79]. אורות הקודש א, כא.

[80]. ראה: "אחדות ושניות", מאמרי הראי"ה א', עמ' 234 (צוטט לעיל, ה"ש 18).

[81]. ראה אורות הקודש א, כג.

[82]. ראה אורות הקודש א, כד.

[83]. ראה אורות הקודש א, כה.

[84]. כגון: רס"ג אמונות ודעות, מאמר ד, ג-ד; כוזרי ה, יט-כ; רמב"ם מורה הנבוכים ג, כ; משנה תורה, הל' תשובה פרק ה (והשגת הראב"ד שם להלכה ה); רלב"ג, מלחמות השם ג, ד, ובפירושו לבראשית יח, התועלת הט"ז, ולבראשית כב, התועלת השישית.

[85]. כגון: ר' חסדאי קרשקש, אור השם ב, ה, ג. על משנתו הדטרמניסטית של רח"ק, ראה:יואל, תורת הפילוסופיה הדתית של ר' (דון) חסדאי קרשקש, תל אביב תרפ"ח, עמ' 78-69; א' רביצקי, דרשת הפסח לר' חסדאי קרשקש ומחקרים במשנתו הפילוסופית, ירושלים תשמ"ט, עמ' 60-34; הקדמתו של א' שביד לספר "אור השם", מהדורת צילום של דפוס פירארה שט"ו, הוצאת "מקור" ירושלים (ללא תאריך), עמ' 68-55.

[86]. כגון הרמב"ם, מורה הנבוכים א, עג, הקדמה עשירית, הערה; שם ג, טו.

[87]. כגון ר' יהודה הלוי, כוזרי ד, ג.

[88]. דיון רחב ביחסי השכל והדמיון מצוי בפרק "הדמיון העליון", אורות הקודש א, רכג-רמג.

[89]. כגון רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג' פרקים יג, כה.

[90]. לכך מוקדשים קטעים רבים שכונסו תחת השם: "איחוד הרגש השכל והרצון" בתוך אורות הקודש א, רמז-רסג. וראה אגרות הראי"ה א, קמז.

[91]. היגל, עמ' 86-85.

[92]. ראה: ש' ה' ברגמן (לעיל ה"ש 28), בעמ' 360.

[93]. משנתו של שלינג מסוכמת בספרו של מיזס: "קורות הפילוסופיא החדשה" (לעיל ה"ש 9) בעמודים 158-140, וממילא, עפ"י מסקנותיו של א' גולדמן (לעיל ה"ש 8) היה יכול הראי"ה להתוודע דרכו אל משנתו של שלינג.

[94]. ראה: א' גולדמן, התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק, בר-אילן ספר השנה למדעי היהדות והרוח, לכבוד משה שורץ (תשמ"ח), כב-כג, עמ' 109.

[95]. תרגום מרדכי בן אשר. פורסם בתוך: "מבחר טכסטים פילוסופים מפארמנידס עד הוגי ימינו - מקראה באונטולוגיה", בעריכת א' צ' בראון, ירושלים תשל"ז, עמ' 424-423. (תורגם מתוך ספרו של היגל: Wissenschaft der Logik, Lasson edition, felix Meiner Verlag, Hamburg, 1963. vol. I, pp. 66-95)

[96]. וכן: "אפשר גם שתושג המטרה המוחלטת, והיא: הפיוס בין דת לבין פילוסופיה, בין האמת בצורת הדימוי הדתי לבין האמת בצורה שבה היא פותחה על ידי התבונה". (היגל, עמ' 172).

[97]. ראה גם דבריו הנראים כווידוי אישי: "באורח זה אנו מתייחסים בנעורינו יחס שלילי במהותו אל העולם; ורק בבגרותנו אנו נעשים מתונים יותר, ובתופעות שנחשבו שליליות, שנדחו, נפסלו על ידינו, אנו מכירים את הפוזיטיבי, את החיובי" (היגל עמ' 157).

[98]. "במקום לומר: הרוח האלוהית יודעת את עצמה, עושה את עצמה למושא - אומרים: האל מוליד את בנו. האב יודע את עצמו בבנו, כי טבע שניהם חד הוא... בפילוסופיה אין אנו מתבטאים בנוסח כגון: האל מוליד את בנו; ואף על פי כן מכירים אנו במחשבה הכלולה ביחס מעין זה" (היגל, עמ' 155-154).

[99]. מאמר הדור, עקבי הצאן, עמ' קח-קט.

[100]. בהשראת האמור בבבלי, סנהדרין צח ע"א: "אמר רבי יוחנן, אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב". הרב קוק כדרכו, מחיל את המודל הדיאלקטי גם בפרשנות הטקסטואלית, ומראה כי הדור זכאי וחייב גם יחד. (וזאת בהשראת מאמר תיקוני הזוהר על דור הגאולה שיהיה: "ביש מלבר וטב מלגיו". וראה עדותו של הלל צייטלין, "בין שני הרים גדולים", בתוך "ספרן של יחידים").

[101]. בתיאורי היחסים בין ימין לשמאל מודגשת הזיקה המרובה של המודל הדיאלקטי לסימבוליקה הקבלית. "ימין ושמאל" מסמלות את מידות הרחמים והדין שבאלוהות, ובהתאם מחולק מבנה הספירות הקבלי הקלאסי לחטיבה ימנית (רחמים) וחטיבה שמאלית (דין), הנתונות ביחסי גומלין דינמיים, שבאים לידי מיזוג ושיווי בספירות האמצעיות (תפארת, יסוד, מלכות).

[102]. מצוי גם באורות, עמ' פד (אורות התחיה מג).

[103]. ראה כוזרי א, עז-עט. גישה זו הובילה את ריה"ל להקל בחומרתו של חטא העגל, המסמל את עבודת האל האוטונומית, בניגוד לצו ההטרונומי (כוזרי א, צב-צז).

[104]. ראה לעיל ה"ש 98. וכן: "שעה שהשכל... ניגש אל הדת על מנת להבינה ולבדקה, הריהו מרדד ומפשט את תוכנה הספקולטיבי, הנתון - לפי דבריו - לשליטתו הבלעדית" (היגל, עמ' 196).

[105]. כגון, היגל, 57-44.

[106]. היגל, עמ'51.

[107]. היגל, עמ' 50.

[108]. "העדר חופש - פירושו אינו אלא שאנו שרויים אצל משהו אחר, לא אצל עצמנו" (היגל, עמ' 20).

[109]. "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, דו פרצופין בראו, ונסרו ועשאו גביים, גב לכאן וגב לכאן" (בראשית רבה ח, א; וכן בבלי עירובין יח ע"א). והשווה למסופר אצל אפלטון, המשתה, מהד' ליבס עמ' 113-112.

[110]. בראשית ב כד.

[111]. רמב"ם מורה הנבוכים ב, ל; ראה: ש' קליין-ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית, ירושלים תשמ"ז, חלק ג' פרק ג' (עמ' 208-191).

[112]. "יראת הרוממות" הינה הפיתוח הביניימי ששמט את הפחד ויראת העונש מהמושג 'יראת ה'', והמיר אותו ברגשי כבוד ורוממות האל, ראה: רמב"ם, מורה הנבוכים ג, נב; ר' ניסים גירונדי, דרשות הר"ן, דרוש ז'; ר' יוסף אלבו, ספר העיקרים ג, לא.

[113]. "מאמר הדור", עקבי הצאן, עמ' קיא.

[114]. שמות כד, ז.

[115]. "'ויתיצבו בתחתית ההר' (שמות יט, יז) - מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לא, שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש [רש"י: מאהבת הנס שנעשה להם]" (תלמוד בבלי, שבת פח, ע"א).

[116]. כגון דברי ר' חסדאי קרשקש: "שהאמונה הנקנית באמצעות הקדמות שכליות, וכל שכן באמצעות הנבואה... לא יהיה אל הרצון שום מבוא בה; הנה אם כן, היה להם שיאמינו, ירצו או לא ירצו. הנה אם כן היו מוכרחים על האמונה. ודימה הכרח זה כאילו כפה עליהם ההר כגיגית כדי שיקבלו על כרחם" (אור השם ב, ה, ו).

[117]. ה"חוצפא בעקבתא דמשיחא" מקורה בדברי התלמוד (סוטה מט ע"ב): "בעקבות משיחא חוצפא יסגא". אך בניגוד לנימה השלילית שבתיאור התלמודי, מדגיש הראי"ה את היסוד החיובי של "חוצפה" זו (ראה: ערפילי טוהר א; שם מא-מב; שם ס; אורות התחיה יד; שם לט; אורות הקודש א, קמח;שם ב, רצח; אורות התחיה לט (בתוך אורות, עמ' פב-פג); אורות התשובה ד, י; עקבי הצאן קכ; אורות התורה י, טז.

[118]. "מאמר הדור", עקבי הצאן, עמ' קז.

[119]. ראה: ר' ש"ץ-אופנהיימר, אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק, כיוונים 1, נובמבר 1978, עמ' 24; ב' איש שלום (לעיל ה"ש 12), עמ' 108-105 ובהערה 60 שם.

[120]. וכן: "ההתפתחות של רוח האדם מכשרת את שכלו העצמי... בימים הראשונים היה השכל הכללי של האנושיות פחות מפותח וחפצו היה גם כן יותר ברברי... ונגד אותו החלק שכבר נזדכך מוכרחת היא הליברליות להתפשט, לתפוס מקום. וכשבאה המסורת והדת... לכבוש תחת ידה את זה החלק המזוקק לא תצליח. אבל צריכה היא לסייע את רוח האדם בנקודת טהרתו, ללכת במסילתו שכבר כבש" (אורות הקודש ב, תקמה). וכן: "לא יכבוש את שום כח מכחות נפשו... ואז יצא מכלל עבדות ויהיה בן חורין" ("הדור", עקבי הצאן, עמ' קיב).

[121]. כך גם באשר למוסד העבדוּת: "לפי השקפת אנשי המזרח, יש רק שני סוגי אנשים: אדם השרוי בפחד... או אדם השולט בעזרת הפחד; הוא אפוא או אדון או עבד" (היגל, עמ' 212). מכאן פיתח היגל בספרו "הפינומנולוגיה של הרוח", את תורת "האדנות והעבדות" של הרוח. ראה: י' קליין, הדיאלקטיקה של האדון והעבד, ת"א תשל"ח.

[122]. היגל, עמ' 121.

[123]. "ביסודן של שתי הצורות (=הפילוסופיה והנצרות - א.ב.) מונחת אותה אמת עצמה" (היגל, עמ' 172).

[124]. היגל, עמ' 197.

[125]. ראה: "עבודת אלהים", עקבי הצאן, עמ' קמז.

[126]. למהלך האידיאות בישראל, בתוך אורות, עמ' קיד.

[127]. הפיכת המצוות לחלק מטבע האדם, מקובלת כבר מימי ההגות הבינַימית, כהסבר לאמרה התלמודית: "מצוות בטלות לעתיד לבוא" (בבלי, נידה סא, ע"ב), כך שלא המצוות עצמן ייבטלו אלא רק מימד הציווי. ראה רמב"ן: "בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי" (פירושו לדברים ל, ו); הרשב"ץ: "כי עשיית המצוות באותו זמן יהיה טבע" (קשת ומגן); ואף בחסידות: "מצוות בטלות לעת"ל - היינו תיבת 'מצוה' יהיה בטל... כי לא יעשו המצוות מחמת שהוא מצווה... רק ממילא יהיו רודפים לקיים המצוות כדי להחיות נפשם" (דגל מחנה אפרים, פרשת צו, לפסח, בשם הבעש"ט). וראה: א' בילר, לא יחליף האל ולא ימיר דתו, עלון שבות 138, עמ' 74-73.

[128]. אורות הקודש ד, עמ' תקיז.

[129]. היגל, עמ' 43.

[130]. היגל עמ' 97.

[131]. היגל, עמ' 67.

[132]. וכן: "הנבט מחונן בכל תכונות תצורתו של הצמח; הכוח והמוצר הם היינו הך. לא ייווצר שום דבר אחר זולת מה שכבר היה מצוי בהתחלה. אחדות זו של נקודת המוצא, של כוח הדחף ושל המוצר, הוא העניין המהותי שיש להביאו בחשבון בדיון זה". (היגל, עמ' 46).

[133]. היגל מדמה את ההתפתחות של הרוח להתממשות הפוטנציה: "הנבט מחונן בכל תכונות תצורתו של הצמח; הכוח והמוצר הם היינו הך. לא יווצר שום דבר אחר זולת מה שכבר היה מצוי בהתחלה. אחדות זו של נקודת המוצא, של כוח הדחף ושל המוצר - הוא העניין המהותי שיש להביאו בחשבון בדיון זה" (היגל, עמ' 46).

[134]. אורות הקודש ב, עמ' תסה.

[135]. ראה: ת' רוס, מושג האלוהות של הרב קוק, (לעיל ה"ש 22) חלק א', בעמ' 127-125.

[136]. ראה: י' בן שלמה, שלמות והשתלמות בתורת האלהות של הרב קוק, עיון לג (מחקרים לכבוד נ' רוטנשטרייך במלאת לו ע' שנה) טבת-ניסן תשמ"ד, עמ' 295, ובהערה 15 (עמ' 297). וראה דברי עורך אורות הקודש, הרב דוד הכהן ("הנזיר") במבוא לאורות הקודש א, עמ' 34.

[137]. אורות הקדש ב, תקל.

[138]. ראה: ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 108-107; י' תשבי (לעיל ה"ש 72) חלק א' (עמ' כא-סא).

[139]. כגון ההבדל שמותח א' גולדמן בין משה הס לראי"ה: "הס מתאר קו התפתחות חד כיווני... לעומת זאת מרבה הרב קוק להזדקק לדגם הנפילה... גם בסכימות ההסטוריוסופיות המוצעות על ידו כפירוש לתולדות עם ישראל, נקודת המוצא היא מציאות אידיאלית שממנה נסוג העם, ואשר את תולדותיו מכאן ואילך יש לראות כתהליך של חזרה. סכימה זו של נפילה ותהליך הסטורי של חזרה למצב המקורי, היא שאיפשרה לו בהמשך לזהות את תהליך ההתעלות הכללית עם התשובה". (ציונות חילונית... [לעיל ה"ש 8], עמ' 118)

[140]. ראה: ת' רוס, מושג האלוהות של הרב קוק (לעיל ה"ש 22), חלק א', בהערה 76; ב' איש שלום (לעיל ה"ש 12) עמ' 164; א' שביד, תולדות ההגות היהודית במאה העשרים, תש"ן, עמ' 370-369.

[141]. לכך הוקדשו קטעים רבים שכונסו בחלקם במאמר החמישי מספר אורות הקודש (חלק ב, עמ' תקטו-תקעד).

[142]. ראה: אורות הקודש ב, עמ' תקלז; אגרות הראי"ה א, קמז; שם קסד, ועוד.

[143]. היגל, עמ' 174.

[144]. ראה דברי ר' יהודה הלוי: "כך הוא הדבר גם בדת משה, כל דת שבאה אחריה משתנה, לאמיתו של דבר, להיות כמוה, אם כי למראית עין תתרחק ממנה. הדתות האלה הן אפוא רק הכנה והקדמה למשיח המיוחל" (כוזרי ד, כג). אף אצל הרמב"ם, שרחוק בדרך כלל מתפיסה הסטוריוסופית, מצינו דברים דומים: "אף ישוע הנוצרי שדימה שיהיה משיח... ושלזה הישמעאלי שעמד אחריו, אינם אלא ליישר דרך למלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד... כיצד? כבר נתמלא העולם מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב, והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה - אלו אומרים: מצוות אלו אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה, ולא היו נוהגות לדורות, ואלו אומרים: דברים נסתרות יש בהן ואינן כפשוטן... וכשיעמוד המלך המשיח באמת... מיד הם כולם חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום" (משנה תורה, הל' מלכים יא, ד; נוסח זה הושמט מן הדפוסים בשל הצנזורה הנוצרית. ראה במהדורת הרב קאפח ל'משנה תורה'). אך אין במימרות בודדות אלו לבסס שיטה הסטוריוסופית, בודאי לא במובן ההסטוריוסופי המודרני של הפילוסופיה בת המאה ה19-.

[145]. ראה:בנימין גרוס, נצח ישראל - השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה, ירושלים תשל"ד.

[146]. אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קב-קיח. המאמר הופיע במקורו בשנת תרע"ג ב"העברי".

[147]. על ההסטוריוסופיה של הראי"ה וזיקתה לרנ"ק ולהיגל, ראה: א' שביד, ההסטוריה וההלכה בהגות היהודית של המאה העשרים, בתוך: Hebrew Union College Annual, vol. L (1979) , כרך 50, עמ' א-י.

[148]. אורות ישראל ו, ד (בתוך אורות, עמ' קנט).

[149]. שם.

[150]. רעיון נצחיותו של עם ישראל נידון עוד בימי הביניים. ראה: רס"ג, אמונות ודעות ג, ז; ר' אברהם אבן דאוד, האמונה הרמה ב, ה, ב; רמב"ם, מורה הנבוכים ב, כט; רמב"ן לבראשית כב, טז, ועוד כהנה וכהנה. חידושו של הראי"ה הינו בנסיון לעגן את נצחיות ישראל בחוקיות מטאפיזית של שיווי משקל טבעי בין האידיאות, המקנה לישראל את הנצחיות (בדומה למהר"ל, שניסה לעגן את גאולת ישראל בפיתוח של תורת "המקום הטבעי" האריסטוטלית; ראה: מהר"ל, "נצח ישראל", פרק א').

[151]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קח.

[152]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קח.

[153]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קה.

[154]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קו.

[155]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קו.

[156]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קו.

[157]. אורות ישראל ו, ד (עמ' קנט).

[158]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קט.

[159]. בהקשר זה מעניינת ההשואה לדברי היגל: "תנאי הכרחי לעלייתה של הפילוסופיה אצל עם מן העמים הוא, שיחול קרע בעולם הממשי... הפילוסופיה עולה שעה שחייו המוסריים של עם כלשהו מתפוררים, והרוח נמלטת אל מרחבי המחשבה, כדי לבקש לעצמה ממלכה שהיא כולה פנימיות" (היגל, בעמ' 112-110).

[160]. מאמר "הדור", עקבי הצאן, עמ' קיא.

[161]. שיבת ציון בימי מלכות פרס כללה כארבע רבבות יהודים, רק כמחצית ממספר היהודים שישבו בבבל. העשירים חסו על ממונם ולא עלו, והעולים היו ברובם או כוהנים ששבו לעבודת הקרבנות, או עניים - "החרש והמסגר".

[162]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קי.

[163]. כדברי הרמב"ן המפורסמים על נבואת ירמיהו (לא, כ): "הציבי לך ציונים": "כי עיקר כל המצוות - ליושבים בארץ ה'" (פירושו על ויקרא יח, כה, בעקבות האמור בספרִי עקב, מג).

[164]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קח.

[165]. בעיה זו הטרידה לא מעט את דעתם של חז"ל שניסו לדרוש זאת מן הכתובים (כגון: קידושין לט ע"ב; חולין קמב ע"א, ועוד רבים) ואף חכמי הראשונים נדרשו לסוגיה זו, ראה: רס"ג, אמונות ודעות ט, ב; ר' בחיי, חובות הלבבות ב, ה; ריה"ל, כוזרי א, קד-קיז; רמב"ם, אגרת תחיית המתים; רמב"ן, פירוש לשמות ו, ב. ועוד רבים.

[166]. כמובן שאין בכוונת הראי"ה לשלול את קיום השכר והעונש האינדיבידואלי. אלא שחיים לאומיים בריאים אינם נדרשים לעיסוק מרובה בשכר פרטי שלאחר המות, ומסתפקים בתודעת השייכות הקולקטיבית. אין בכך שמץ של השקפה קוויאטיסטית של ביטול האני. דוקא הרב קוק שלל נמרצות השקפה כזו: "לפיכך באה האליליוּת אל מחבא הבּוּדאיוּת, שהיא מוצאת את מגמת מנוחתה באפיסה ובאבדון המוחלט. כוס הקצף על החיים ומרירותם... עולה הוא על כל גדותיו, וכל כלֵי השכל והרגש... מתמלאים בשאיפה אחת של חפץ החפצים: להִכָּחד ולהִמָחוֹת באין שריד וזכר" (למהלך האידיאות, עמ' קיג). ומעניין להשוות ביקורת זו לביקורתו של היגל כלפי דתות המזרח: "השיא שאליו עשוי להגיע יחיד כזה הוא האושר הנצחי, ואושר זה איננו אלא השתקעות בישות כללית זו, כלומר: ביטולו של הסובייקט... כל עוד לא השיגו היחידים את האושר הזה, אלא מתקיימים עדיין עלי אדמות, הרי הם שרויים מחוץ לאחדות זו של מהות ופרטיות" (היגל, עמ' 208).

[167]. המונח דת במקורות המקראיים מופיע לראשונה במגילת אסתר, במובן של צו המלך: "והשתיה כדת אין אונס" (אסתר א, ח); "והדת נִתנה בשושן הבירה" (אסתר ג, טו). מקור המונח בפרסית: "דַאתַ" (ובארמית "דָּתָא").

[168]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קיג.

[169]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קיד. בזאת מבקר הראי"ה את האידיאולוגיה הציונית הפרגמאטית, ובכלל זה הציונות הדתית בהנהגתו של הר' ריינס, שראתה בהקמת מדינה - מסגרת לאומית גרידא נטולת משמעות דתית. ראה: מ' צ' נהוראי, הרב ריינס והרב קוק - שתי גישות לציונות, יובל אורות, ירושלים תשמ"ח, עמ' 218-209.

[170]. למהלך האידיאות בישראל, עמ' קטז.

[171]. הנטיה לקצה הנגדי כאיזון "רפואי", שאוב כמובן מדברי הרמב"ם בהלכות דעות (ב, ב), ובפרק ד' מהקדמת מסכת אבות ("שמונה פרקים") על הנטיה הארעית מדרך האמצע לצורך איזון (ברוח האתיקה הניקומאכית).

[172]. ראה נ' רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, תל אביב תשמ"ז, עמ' 237.

[173]. "פירורים משולחן גבוה", פורסם ביזרעאל, תרע"ג, עמ' 58.

[174]. היגל, עמ' 177.

[175]. היגל, עמ' 179.

[176]. ראה למשל: "המחשבה על אודות האינסופי, הנצח, אינה זקוקה לשום סמל, כדי לבטאה ולהבינה. המעגל הוא ביטוי עלוב מאוד למחשבה זו, וכל קו אחר החוזר אל עצמו יתאים לתכלית זו באותה מידה" (היגל, עמ' 193). סביר להניח, כי ביקורת זו מופנית, בין השאר, כלפי הסימבוליקה הקבלית היהודית, שהגיעה לידיעתו של היגל דרך ר' אברהם אירירא (1631-1570). אירירא עצמו מסביר כי: "מתקבל אל השכל שיקראו המלאכים אופנים או עיגולים... בעבור השכלתם והַכירם את עצמם וכעיגול יתגלגלו ויקיפו מעצמם בעצמם ולעצמם בסיבוב תמידיי... ובהקפתם וסבובם בדרך עגוליי ידעו וישכילו את עצמם... וראוי לדעת כי תנועת הרקיע עיגוליית... והתכלית להידמות את השכל אשר ישכיל וירצה מעצמו בעצמו לעצמו לעולם, אף כי בלי תנועה יסוב ויקיף. ורצוני, שהשכל הזה... אשר על כן יקרא בשם עיגול בעבור שאינו מזולתו מתאצל... ולכן הוא מעצמו בעצמו ואל עצמו" (בית אלהים ג, ד). הביטוי "מעצמו בעצמו לעצמו", השגור כל כך בפי היגל, מצוי לרוב בכתבי ר"א אירירא וכבר הצביע הר' דוד כהן ("הנזיר") על דמיון זה (קול הנבואה, ירושלים תש"ל, עמ' רסז). היגל מזכיר את אירירא, בהרצאותיו על ההסטוריה של הפילוסופיה (פרק ג', קטע B), ורואה בו נציג המיסטיקה היהודית. נראה שאף קרא בספריו, שנכתבו ספרדית ותורגמו לרומית (=לטינית).

[177]. לעיתים הצבנו את דברי היגל מול דברי הראי"ה, זה לצד זה. לא היה בדעתי לטעון כי הראי"ה קרא בעיניו את כתביו של היגל, ובודאי שלא נטען כי קרא דווקא את המבוא לתולדות הפילוסופיה. כל מטרתה של הצגה צורנית זו, היתה לשם המחשת הדמיון הרב שבין תפיסותיהם.