24-10: הרמב"ם כמפרש התלמוד

  • הרב משה כהן

 

א

יחסו המזלזל, לכאורה, של הרמב"ם למשא ומתן התלמודי, משתקף בכמה מאיגרותיו, וכן בהקדמתו למשנה תורה ולספר המצוות. בהתבסס על כך היו שסברו,[1] שלדעת הרמב"ם העיון התלמודי הינו רק אמצעי להשגת המטרה - ידיעת פרטי המצווה, והמותר והאסור בהלכה. ממילא, לאחר שזו הושגה - ניתן לזנוח את העיון התלמודי, וללמוד רק את מסקנותיו.[2]

 

במאמר זה ברצוני לסקור את דברי הרמב"ם, ולטעון כי ייחוס דעה זו לרמב"ם הינו מוטעה. ההיפך הוא הנכון: הרמב"ם בחר להסמיך את לשונו ללשון הסוגיה המשמשת לו מקור, ואף יותר מכך - ניצל את שינויי הלשון בסוגיה על מנת לתת לה פרשנות מחודשת, הנחלצת מקשיים מרובים בפשט הסוגיה בהם דנו הראשונים. נמצא, שהמדקדק בלשונו של הרמב"ם יוכל להתחקות אחר פרשנותו העמוקה לתלמוד. הרמב"ם לא רק שלא ביקש להרחיק את ציבור הלומדים מעיון בתלמוד, אלא פתח להם פתח להסתכלות מחודשת על הסוגיה. הסתכלות זו מאפשרת ללומד להגדיר באופן שונה את מושגי היסוד, וכתוצאה מכך גם להגיע למסקנות הלכתיות מחודשות.

ב.

נפתח בדבריו בהקדמה לספר המצוות:

מפני שקדם לנו החיבור המפורסם אשר כללנו בו פירוש כל המשנה… ראיתי גם כן שאחבר חבור יכלול כל דיני התורה ומשפטיה עד שלא יהיה דבר חסר ממנו. ושאעשה בו מה שהוא מנהגי לעשותו לעזוב זכרון המחלוקות והמאמרים הנדחים ושלא אביא בו כי אם הלכה פסוקה ושיהיה החבור ההוא כולל כל דיני תורת משה רבנו מה שצריך בזמן הגלות ומה שאיננו צריך. והיה הנאות אצלי להפיל ממנו האריכות והסמיכות בזכרון בעל הקבלה... וכן ראיתי שלא אחברהו בלשון ספרי הנבואה לפי שהלשון ההוא קצר היום בידינו מהשלים עניני הדינים בו, וכן לא אחברהו בלשון התלמוד לפי שלא יבינוהו מאנשי אומתנו היום כי אם יחידים ומלות רבות ממנו זרות וקשות אפילו לבקיאים בתלמוד, אבל אחברהו בלשון המשנה כדי שיקל זה לרוב האנשים. ואשלים בו כל מה שהתאמת והתברר ממאמרי התורה עד שלא יחסר שום שאלה צריכה שלא אזכרה או אזכור שרש תצא ממנו השאלה ההיא מהר מבלתי עיון דק. כי כוונתי בו גם כן הקצור עם הכללות... ובכלל שלא יצטרך עמו אחר התורה ספר אחר זולתו לדעת ממנו דבר ממה שיצטרך בכל התורה בין מדאורייתא בין מדרבנן.

 

מעין זה כתב גם בהקדמה למשנה תורה:

וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים בענין האסור והמותר הטמא והטהור עם שאר דיני התורה. כולם בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק. לא זה אומר בכה וזה בכה… כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבינו ועד חבור הגמרא וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר הגמרא.

 

דברים אלו עוררו תגובה נסערת בין החכמים בני זמנו. מלבד הבעייתיות הכרוכה בהשמטת מראה מקום המקורות התלמודיים, נשמע מדברים אלו מעין עידוד להמרת לימוד התלמוד - המלא על גדותיו חומר דחוי, שאינו תקף הלכה למעשה – בלימוד מרוכז, תמציתי ויעיל יותר של ספר 'משנה תורה'. ואכן, הרמב"ם בעצמו מצטט את מי שהבין כך בדבריו, הלוא הוא ר' פנחס הדיין:

ודברי חבוריך מאירין לעולם, אך למי שעסק בתלמוד ויודע שם החכמים אשר עסקו ונשאו ונתנו בתלמוד ובגמרא, ולא להתעסק בהן לבדן וישתכח שם התנאין והאמוראין מן העולם... ראוי להדרתך להורות לעולם שלא יניחו הגמרא מלהתעסק בה.

(אגרות הרמב"ם, מהדורת ר"י שילת, ב, איגרת כח עמ' תלח-תלט)

 

אולם הרמב"ם מפריך את טענותיו של ר' פנחס הדיין מכל וכל:

דע, תחלה שאני חס ושלום לא אמרתי לא תתעסקו לא בגמרא ולא בהלכות הרב ר' יצחק או זולתו. היודע עד, שיש לי כמו שנה וחצי שלא למדו אצלי חיבורי אלא שנים או שלושה אנשים למדו מקצת ספרים, ורוב התלמידים רצו ללמוד ההלכות של הרב, ולמדתי אותם כמה פעמים כל ההלכות, וגם שנים שאלו ללמוד הגמרא ולמדתי אותם מסכתות אשר שאלו. וכי אני צויתי או עלתה על לבי שאשרוף כל הספרים שנעשו לפני מפני חיבורי. והלוא בפרוש אמרתי בתחילת חבורי שלא חברתי אותו אלא מפני קוצר הרוח למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד ולא יבין ממנו דרך האסור והמותר והארכתי בדבר זה הרבה.[3]

 

הרמב"ם טוען במפורש כי אין להזניח את לימוד הגמרא והדקדוק בה. כל עילת כתיבת ספרו היא מפני טרדות הזמן, שאין כל האנשים יכולים לעיין במשא ומתן התלמודי. כך הוא מאריך לתאר בהקדמת המשנה תורה:

וכל אלו הגאונים שעמדו בארץ ישראל ובארץ שנער ובספרד ובצרפת למדו דרך הגמרא והוציאו לאור תעלומותיו וביארו עניניו, לפי שדרך עמוקה דרכו עד למאוד.[4] ועוד שהוא בלשון ארמי מעורב עם לשונות אחרות לפי שאותה הלשון היתה ברורה לכל אנשי שנער בעת שחוברה הגמרא. אבל בשאר מקומות וכן בשנער בימי הגאונים אין אדם מכיר אותה הלשון עד שמלמדים אותו. ושאלות רבות שואלין אנשי כל עיר ועיר לכל גאון אשר היה בימיהם לפרש להם דברים קשים שבגמרא. והם משיבים להם כפי חכמתם...

ובזמן הזה תקפו הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה. לפיכך אותם הפירושים וההלכות והתשובות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו ואין מבין עניניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך.

 

האם השיב הרמב"ם לשאלתו של ר' פנחס הדיין? הרי ברור כי לא נחשד הרמב"ם בעיניו, כי בכוונתו לשרוף את ספרי הקדמונים או למנוע ממש לימוד עיוני מעמיק של התלמוד. שאלתו הייתה מדוע לא הורה הרמב"ם ליזום ולעודד בפועל את לימוד התלמוד, בד בבד עם פרסום ספרו משנה תורה. ועל טענה זו, כך נדמה, לא השיב הרמב"ם. אדרבה, באיגרתו לתלמידו הנאמן והאהוב ר' יוסף בן יהודה (איגרות הרמב"ם, איגרת טו, עמ' רנז-רנט) אף מתגלה הוראה אחרת בדרכי הלימוד:

וכבר העידותי בו שלא יתרשל עד שישיג החיבור כולו ויעשהו לספרו ולימדהו בכל מקום להפיץ תועלתו. לפי שהתכלית המכוונת במה שחובר בתלמוד ובזולתו –כבר תמה ונשלמה בו. ותכלית הלמדנים- כילוי הזמן במשא ומתן שבתלמוד כאילו הכונה והתכלית היא האימון בויכוח לא זולת זה. וזאת לא היתה הכונה הראשונה אבל המשא והמתן והויכוח אמנם נפלו במקרה כאשר היה מאמר שקול ופרשו איש אחד בפירוש, ופרשו אחר בחילופו- הוצרך כל אחד מהם להראות אופן ראייתו ולהכריע פירושו. והכונה הראשונה אמנם היתה ידיעת מה שצריך לעשותו או להזהר ממנו. וזה מבואר לשכמותו. ולפיכך נחלצנו אנחנו אל המכוון הראשון, להקל זכירתו- יתר על כן: להודיעו לפי שכבר אבד בתוך כל דברי המשא והמתן- והנחנו מה שזולתו למי שיבחר שיעשהו אמונו (=למי שירצה לחדד את מוחו ולהתאמן בדרכי הראיות על ידי לימוד המשא והמתן- י.ש). וכל שכן (שהייתי צריך לחבר חיבור זה- י.ש) שאין שם מי שיחשבהו אימון אלא יחשבהו התכלית והכונה הראשונה אשר בה יעשה גדול, ואותה יש לבקש.

 

כך הוא חוזר על הוראתו באיגרת נוספת (שם, איגרת כ, עמ' שיב-שיג), אלא שהפעם זוהי הוראה לתלמידו כיצד ללמד אחרים:

ולא תלמד אלא הלכות הרב ז"ל, ותשוה אותו לחיבור, ואם מצאתם מחלוקת- תדעו שעיון התלמוד מביא לכך ותדרשוהו במקומותיו. ואם תכלה זמנך בפרושים, ובפירושי הויות הגמרא, ואותם הדברים אשר הנחנו מעמלם- הרי זה איבוד הזמן ומיעוט התועלת.

 

מדברים אלו עולה, לכאורה, כי הרמב"ם מורה שאין לכלות את הזמן בעיסוק במשא ומתן התלמודי, אלא להתמקד בלימוד ספרו, שכן הוא כבר הפיק מן התלמוד את מירב התועלת ושיקע אותה בפסקיו. כיצד אמירה זו תואמת את הוראתו בעניין הדרך הראויה ללימוד תורה, כפי שהיא מופיעה בהלכות תלמוד תורה:

וחייב לשלש את זמן למידתו... היה בעל אומנות והיה עוסק במלאכתו שלש שעות ביום ובתורה תשע, אותן התשע קורא בשלש מהן בתורה שבכתב ובשלש בתורה שבעל פה ובשלש אחרות מתבונן בדעתו להבין דבר מדבר, ודברי קבלה בכלל תורה שבכתב הן ופירושן בכלל תורה שבעל פה, והענינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן, במה דברים אמורים בתחלת תלמודו של אדם אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לא ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו.

(א, יא-יב)

 

כאן מורה הרמב"ם לאדם לעיין בעצמו כיצד יוצא דבר מתוך דבר, ולהבין אחרית דבר מראשיתו, והיאך להוציא האסור והמותר ממה שלמד מפי השמועה, ולא רק לעיין במסקנות הדברים כפי שנוסחו להלכה.

ג.

נראה שכדי לפתור את הסתירה יש להציג אמירה מורכבת יותר ביחס לדרך בה מורה הרמב"ם ללמוד תורה.

נקדים ונאמר, כי מצב לימוד התורה בארצות המזרח היה שונה ממה שהיה מצוי באותה תקופה באשכנז צרפת ופרובנס. כך תאר זאת ישראל מ' תא שמע ז"ל:[5]

קרבתם ותלותם הגמורה של חכמי ארצות אלה בתורת גאוני בבל הביאה לכך שלימודם מכוון היה מעיקרו להכרעת ההלכה למעשה, ונתבסס מתחילתו רובו ככולו על יסוד פרשנותו הפראפרסטית של רבנו ניסים גאון ופרשנותו המרחיבה מעט יותר של רבנו חננאל, שתירגמו שניהם את מורשתו ההלכתית של רב האי גאון לפירוש שוטף ופראפסטי למחצה של התלמוד. פירושים אלו אינם מחייבים עיון שוטף, עקבי ומדוקדק בגוף התלמוד ומאפשרים ללומד הממוצע לעמוד מתוכם על מהלכה העיקרי של הסוגיה.

 

כפי שהראנו לעיל, הרמב"ם תאר את תקופתו ואת האנשים שסביבו כאנשים שאינם מסוגלים לצלול לעומק ים התלמוד, ואם יצללו יעלו חרס בידם. לגבי אותם אנשים נחלץ הרמב"ם וחיבר חיבור שאינו שונה מהותית מחיבור הרי"ף, מלבד העובדה שהוא נוח הרבה יותר לשימוש. חיבורו מסודר לפי נושאים, הוא כולל את כל פרטי ההלכות ומקבצם מכל המקומות בו הם פזורים, הוא כתוב בלשון המשנה והוא מסודר על כל ששה סדרי משנה ולא מתמצה רק בהלכות הרלוונטיות לזמן שלאחר החורבן. לאנשים מסוג זה לא ראה הרמב"ם מקום להורות שיעיינו בתלמוד, כיון שממילא הם לא יפיקו ממנו תועלת. מאידך, לציבור הלומדים הרי ודאי שסיפק הרמב"ם כר נרחב המפתח זוויות ראיה מחודשות על הסוגיה התלמודית למי שמעיין ומדקדק בלשונו. ואכן, מעקב זהיר אחר ברירת המילים ואופן שילובם בכל הלכה והלכה ברמב"ם נותנים ביד הלומד מפתח מעולה לשחזור דרך הבנת הרמב"ם את הסוגיה.

 

נמצא, שהרמב"ם ברוב גאוניותו הצליח ליצור ספר שיהווה, מחד, סיכום לכל ההלכות, וישמש כספר פסיקה לציבור הרחב, ומאידך ספר שמשוקעים בו רמזים המורים על דרך לימוד מעמיק ומדוקדק בתלמוד.[6]

ד.

נזכיר כאן עוד אמירה אחת מפורסמת של הרמב"ם, שנראה שנתפרשה שלא כהלכה מחמת שהוציאוה מהקשרהּ. בתשובה שם (סי' שמה; הובא גם באגרות הרמב"ם ח"ב עמ' תקו-תקז) קובע הרמב"ם:

ובעת שהעתקתי ודקדקתי כל שמועה ושמועה מן הספרים לא שמעתי ולא סמכתי על קושיא זו, ואמרתי לא נניח תלמוד ערוך ונפסוק הלכה ממשא ומתן של גמרא... ועל כל פנים לא מדברי משא ומתן נפסוק הלכה כמו שבארנו ונראה לי שאין בדברים אלו ספק כלל.

 

היו שראו באמירה זו טענה המוכיחה כי אין לדקדק במשא ומתן התלמודי, כיון שאינו קבוע ביחס לפסיקת ההלכה, וניתן לדחותו בלא להתייחס אליו כלל. אולם, נראה כי אמירה זו אינה נכונה. המעיין בסוגיה ובגוף התשובה יראה, כי הרמב"ם בתשובה מתייחס למה ששאלוהו על מה שכתב בהלכות נערה בתולה (א, יא):

היתה בתולה זו אסורה על האונס או המפתה אם היתה מחייבי כריתות כגון אחותו ודודתו והנדה וכיוצא בהן או שהיתה מחייבי לאוין אם התרו בו הרי זה לוקה ואינו משלם קנס שאין אדם לוקה ומשלם ואם לא היתה שם התראה הואיל ואינו חייב מלקות הרי זה משלם קנס.

השואלים התלבטו באיזה חייבי לאוין דיבר הרמב"ם: באשר לחייבי כריתות פירט הרמב"ם דוגמאות של קרוב ראשון ושני, וכן דין הנידה, ואילו באשר לחייבי הלאוין לא פירט כלל. היו שאמרו שכוונת הרמב"ם לממזרת ונתינה. אולם פירוש זה איננו מסתבר, שכן במקום אחר (הלכות איסורי ביאה טו, ב) כתב הרמב"ם שדין הממזר ללקות רק אם קידש ובעל, ואילו כאן מדובר בבעילה ללא קידושין, שהרי פיתה או אנס. לכן בהכרח יש לבאר שמדובר באלמנה לכהן גדול, או בגרושה לכהן. ובכך אזיל הרמב"ם לשיטתיה, שלא גרס "ממזרת ונתינה" במשנה במכות.

 

דברים אלו מבוססים על הגמרא בקידושין (עח, ע"א), שם נחלקו אביי ורבא:

אמר אביי: קידש לוקה, בעל לוקה... רבא אמר: בעל לוקה, לא בעל אינו לוקה... ומודה רבא בכהן גדול באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה.

 

הרמב"ם פסק, אפוא, כדעת רבא. אלא שהיו שהקשו על הרמב"ם מהגמרא בכתובות (לה, ע"ב), אשר מביאה ברייתא בה נאמר שבממזרת ודאי לוקה. כיצד יתמודד עם זה הרמב"ם, אשר לא פסק שבממזרת לוקה? על כך השיב הרמב"ם בתשובה שציטטנו, שגמרא זו היא כדעת אביי בקידושין, וממילא נדחית מן ההלכה.

 

מן הדברים שראינו עולה, אפוא, שהרמב"ם לא התעלם מהמשא ומתן של הגמרא, אלא פירש אותו באופן שלא יסתור את ההלכה . וכך יש לבאר את דבריו בתשובה, שם אמר שלא נניח תלמוד ערוך ונפסוק הלכה ממשא ומתן של גמרא. אין כוונתו להתעלם מן המשא ומתן אלא לסדר אותו כדי שיתאים למסקנת הסוגיה.

 

 

 

[1].   ר' פנחס הדיין באיגרתו לרמב"ם, וכן הראב"ד בהשגתו על הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה.

[2].   רבים כתבו על יחסו של הרמב"ם לתלמוד, ודנו האם פסיקתו תואמת בהכרח את העולה מן הסוגיות התלמודיות, או שמא מקורותיו אחרים הם. ראה למשל: י. פאור, עיונים במשנה תורה לרמב"ם, מטרות משנה תורה ושיטתו עמ' 60-51; ב.ז. בנדיקט, הרמב"ם ללא סטיה מן התלמוד, עמ' ט-פה, קמה-רה; יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה להרמב"ם, עמ' 61-20. במאמרי אני בוחן את העניין מנקודת מבט שונה. ראשית, אני סבור כי לרמב"ם עצמו לא הייתה כונה להתעלם מן התלמוד - על אף שכך משתמע לכאורה מדבריו בכמה מקומות. שנית, אני טוען כי המעיין היטב בפסיקתו במקום שידוע מקורו יוכל להיעזר בדבריו על מנת לפרש את הסוגיה בצורה מחודשת ופשוטה יותר. טענה מעין זו כבר הועלתה במאמרו של ישראל מ' תא שמע ז"ל "האומנם נקט הרמב"ם עמדה מהפכנית כלפי לימוד התלמוד", בתוך ספר ההרצאות שנמסרו לרגל שמונה מאות שנה לרמב"ם במרכז זלמן שז"ר – "הרמב"ם: שמרנות, מקוריות, מהפכנות", עמ' 116-115.

[3].   כך הוא מצהיר גם באיגרתו לר' יונתן הכהן מלוניל (איגרת לד, עמ' תקג): "שלא נתכונתי בחיבור זה אלא לפנות הדרכים ולהסיר המכשולות מלפני התלמידים שלא תחלש דעתן מרוב המשא ומתן, ויצא טעות בפיסוק ההלכה". וכן באיגרת נוספת (כא, עמ' שמ): "וזה שאנחנו נחלצנו למה שנחלצנו אליו מן החיבורים בתלמוד התורה וביאור משפטיה- כיונו בזה אלא רצון ה' יתעלה, לא לבקש שכר מבני אדם ולא כבוד אלא להישיר ולבאר ולהבין למי שקצרה הבנתו להבין דברי מי שקדמנו מחכמי התורה".

[4] .  כך הוא גם קובע באופן חד משמעי בפירוש המשנה יומא פרק ב הלכה א: "לפי שלשונות התלמוד לא ישיג מהם האדם כלום בעיון ראשון".

[5] .  במאמרו שנזכר לעיל. דבריו מתבססים על תיאורו של יצחק טברסקי, שם, עמ' 58-49.

[6].   הר"י שילת העיר גם הוא על סתירת הדברים, והביא מעשה בו אמר הרמב"ם, כפי שהעיד עליו בנו ר' אברהם, למי שבקש ממנו שיבאר את הגמרא באותו ענין הנלמד: "אילו היתה כוונתינו שנפרש את החיבור בתלמוד למה חיברנו חיבור?". הוא תרץ בעמ' רנה שאותו מעשה מתיחס ללימוד של שיעור הלכה למעשה של בעלי בתים שבאותה הזדמנות הצעת סוגיית התלמוד היתה מיותרת ומטריחה. אך לא נתבאר בדבריו כיצד הורה כך הרמב"ם לתלמידו האהוב. אך נראה שלא יקשה. האיגרת ההיא לא נכתבה באופן ישיר לתלמידו אלא הרמב"ם מתאר בה מה הורה לתלמידו בעניין הלימוד, אך הרי דבריו מופנים לאנשים אחרים שיכול להיות שהם אינם למדנים וכלפיהם יש להבהיר שהמשא ומתן התלמודי לא יתרום להם דבר אלא יכלה את זמנם. אשר לאיגרת שנכתבה אליו ממש הרי ששם מדובר על הדרך כיצד להורות אחרים ולא כיצד עליו ללמוד בעצמו כך שאין כל סתירה לדברינו.